Commentaire sur le chapitre III
p. 111-124
Texte intégral
1On trouve dans ce chapitre trois idées principales se rapportant à l’essence du ren. D’abord, négativement, le ren 仁 n’est pas un état psychologique, subjectif ou émotionnel. L’auteur s’arrête longuement à cet aspect, non pas en raison d’un enjeu inhérent aux Entretiens eux-mêmes, mais en raison des interprétations tendancieuses de ren proposées par les commentateurs chinois, japonais et occidentaux, sous l’influence souvent inconsciente de la philosophie et de la théologie bouddhistes et occidentales, toutes deux axées sur l’analyse du « moi » ou du « soi ».
2Ensuite, Fingarette, après avoir fait divers regroupements de textes relatifs au ren, en énumère les principales caractéristiques et insiste sur la difficulté d’en arriver, sur la base des Entretiens, à une définition rigoureuse, car selon lui, les textes les plus explicites sont les plus tardifs et ne représentent peut-être pas l’enseignement direct de Confucius.
3Il propose enfin une brève analyse de deux textes, qui selon lui, contiennent l’essentiel de l’enseignement de Confucius sur le ren. Le premier texte, vi, 28 [30], est une version développée de la règle d’or (prendre autrui comme soi-même) et du principe de la réciprocité (shu 恕). Le second texte, xii, 1, affirme le rapport étroit et la complémentarité entre le ren et le li 禮.
4Le premier chapitre de Fingarette avait déjà établi cette équivalence. Il analyse le ren et le li comme les deux aspects d’une même réalité, le li étant le modèle social, normatif et ouvert, et le ren, la mise en œuvre de la réciprocité, l’engagement dans le li, et l’acte indivisible et unique d’engagement de la personne. Ce dernier développement porte sur l’essence du ren tel que compris par Fingarette et justifie le titre de ce chapitre, car pour lui, seul l’actualisation du ren permet à l’être humain de se réaliser pleinement : c’est, par excellence, « le lieu propre de la personne ».
5Comme dans les autres chapitres, Fingarette se limite à esquisser un ensemble de thèmes sans prétendre en épuiser aucun. Encore une fois, il « trace la voie ». À nous de compléter. J’ajouterai ici quelques éléments touchant 1) à l’étymologie du mot ren, 2) à la centralité du ren dans les Entretiens et, 3) au rapport du li au ren.
1. L’étymologie de ren 仁
6L’étymologie de ren telle que reconstruite par L. Vandermeersch1, est éclairante pour notre propos. Le caractère ren 仁 est composé de deux graphies pré-existantes, soit ren 人 (être humain) et er 二 (deux). La composante ren 人 joue un double rôle : phonétique, en indiquant la manière de prononcer le caractère complet, et sémantique, en fournissant le radical ou la clé du caractère. C’est dire que le caractère appartient, exceptionnellement, à deux des six catégories de caractères systématisées par Xu Shen 許慎 (30-124), le premier lexicographe chinois : 1) la catégorie des xiangsheng 許慎, « complexes phonétiques », où une partie du caractère indique la prononciation et l’autre le sens, général ; dans ce cas, ren 人 serait phonétique et er 二 (deux) représenterait le sens ; 2) la catégorie des huiyi 會意 , « agrégats logiques », où chacune des deux composantes du caractère joue un rôle sémantique, leur jonction dans un nouveau caractère créant un nouveau sens. Il en est ainsi, par exemple, pour hao 好 (bon, aimer) qui joint dans un nouveau caractère (tertium quid) les caractères préexistants de nü 女 (femme) et de zi 子 (enfant). Ici, à la différence de ren 仁, les deux composantes du nouveau caractère n’ont aucune fonction phonétique. L’union de « femme » et d’« enfant » était pour les anciens Chinois une manière appropriée de représenter par l'écriture l’idée de « bonté », prononcée hao dans la langue parlée, plus ancienne, bien sûr, que le système d’écriture chinois. Le caractère ren doit, à mon avis, être interprété de cette manière, comme l’indique Xu Shen dans le Shuowen jiezi 說文解字, « Explication des caractères simples et analyse des caractères complexes » (viii, 1b). Il combine « être humain » et « deux » pour créer un nouveau sens riche et complexe : d’un côté l’être humain se définit dans son rapport avec un autre être humain, en un mot, par la réciprocité ; de l’autre, ce rapport est essentiellement marqué par la bienveillance (velle alicui bonum). On peut donc rendre ren par « réciprocité bienveillante ». C’est là, je pense, l’idée maîtresse de la morale et de la philosophie de Confucius, car cette « réciprocité bienveillante » peut et doit pénétrer, imprégner et orienter toutes les attitudes, toutes les vertus et toutes les actions portant sur les rapports impersonnels, elle peut et doit être le principe même qui rend opérants et valorise les cinq grands rapports sociaux définis par le confucianisme. Le ren est, pour utiliser la belle image de Fingarette, le « vecteur » de tout l’édifice moral érigé par Confucius. On voit sous cet angle qu’il serait inapproprié de faire de toute autre vertu confucéenne la contrepartie de ren.
7Selon L. Vandermeersch, le caractère ren n’apparaît pas avant le temps de Confucius2 (alors que hao [aimer, bon], par exemple, apparaît sur les bronzes au tout début de la dynastie Zhou au-XIIe siècle) ; il avance l’hypothèse que ce caractère fut créé par Confucius lui-même, pour remplacer un ancien caractère, prononcé zheng, qui signifiait la bonté du gentilhomme, une vertu réservée aux nobles3. Cela serait tout à fait dans la logique de Confucius, qui transforma d’autres notions aristocratiques comme li (rites), junzi (fils de noble), etc., en des notions humanistes et même universalistes. La question qui se pose est la suivante : pourquoi Confucius substitua-t-il le caractère ren au caractère zheng, alors que dans le cas des caractères li et junzi il se contenta d’en transformer le sens, sans changer le caractère lui-même ? Une réponse plausible, en l’absence de tout témoignage direct, serait l’importance centrale du ren aux yeux de Confucius. Fingarette, qui a fait du li l’objet de prédilection de sa recherche, tend parfois, comme nous l’avons déjà souligné, à rehausser la valeur du li aux dépens du ren. Mais, il est indéniable que c’est le ren et non le li qui est la valeur centrale des Entretiens et de l’enseignement de Confucius4.
8Fingarette s’arrête longuement au caractère essentiellement indivisible, immédiat et total de l’acte du ren. C’est son propos fondamental dans ce chapitre. Alors que le li est toujours observable et analysable en une séquence de gestes dont la plupart sont prescrits par la tradition, ren en tant qu’engagement et orientation de toute la personne à traiter l’autre comme soi-même avec dignité et respect dans le cadre du li dépend d’un acte instantané de la volonté qui n’est pas constitué par une séquence d’étapes, mais qui est posé comme un tout ou n’est pas posé du tout. Fingarette parle à ce propos « du caractère miraculeux ou magique de l’acte de décision ». Car c’est précisément l’union du ren et du li, ou leur réalisation simultanée, qui constitue l’acte parfait et total de la personne.
9Dans ce contexte, on peut se demander si ce caractère d’immédiateté et d’indivisibilité est attribuable au ren comme tel ou plutôt à la forme générale de toute décision existentielle. Y a-t-il d’autres vertus, d’autres valeurs qui deviennent présentes dès qu’on les désire ou est-ce seulement le ren qui devient présent de cette manière ? Cette question n’est pas abordée par Fingarette, ce qui pourrait laisser penser qu’il identifie, par antonomase ou par excellence, le ren à la décision. En ce sens, la décision d’être ren serait la décision qui engage le plus complètement et le plus profondément la personne. On rejoint ainsi le sens du titre de ce chapitre, « Le lieu propre du personnel ». On sait qu’après la venue du bouddhisme en Chine, et surtout après l’éclosion du bouddhisme chan 禪 (méditation ; zen en japonais), il y eut à partir du VIIe siècle un débat de plusieurs siècles sur l’atteinte et l’appropriation de la vérité, les uns préconisant le « subitisme » (dun 頓), plus affin au taoïsme, les autres le « gradualisme » (jian 漸), plus affin au confucianisme. Fingarette semble penser, non sans raison, qu’une certaine forme de « subitisme » exista dans l’enseignement originel de Confucius : « Dès qu’on désire le ren, il est là » (vii, 29 [30]).
2. La primauté du ren
10Dans un important article publié sept ans après le présent ouvrage5, Fingarette analyse d’une manière originale la notion de ren dans les Entretiens de Confucius à la lumière de la règle d’or de l’Évangile (aimer Dieu absolument, aimer son prochain comme soimême) et de l’impératif catégorique de Kant (agir comme si la maxime de son action devait être érigée en loi universelle).
11Ici, je reprends son analyse de ren en citant d’abord les principaux textes pertinents des Entretiens, car dans l’article en question Fingarette n’en cite que quelques-uns.
12Parmi les 108 passages des Entretiens portant sur le ren, 6 textes se distinguent par leur importance. Les textes sont ici cités dans l’ordre des chapitres des Entretiens, ce qui ne correspond pas toujours à l’ordre chronologique le plus plausible. Un septième texte, provenant non des Entretiens, mais du Zhongyong 中康 (Invariable milieu), datant probablement du-IIIe siècle, a été ajouté, en raison de son intérêt doctrinal et historique6. Le simple rapprochement de ces textes semble révéler de lui-même la place centrale qu’ils occupent aux yeux du Maître et de ses disciples. Nous avons mis en italiques les passages qui se rapportent directement à notre propos.
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iv, 15 |
iv, 5 |
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v, 12 |
v, 12 |
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vi, 30 |
vi, 20 |
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xii, 2 |
xii, 2 |
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xv, 3 |
xv, 3 |
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xv, 23 |
xv, 23 |
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忠庸, 12 |
Zhongyong, 12 |
13Deux idées principales se dégagent de ces sept textes. D’un côté, l’enseignement de Confucius est traversé (guan 貫) par une raison (Tao 理, li***) ou une maxime (yan 言) unique ; de l’autre, Confucius définit le ren par shu (réciprocité, bienveillance mutuelle). Or, xv, 23 identifie le shu, c’est-à-dire le ren, à cette raison ou à cette maxime unique. À noter, cette maxime unique est formulée à la négative. Le fait que cet enseignement revienne, de manière articulée et développée, à six reprises dans différents chapitres des Entretiens, montre à quel point il représente l’essentiel de la philosophie de Confucius, reconnu et amplifié par ses disciples, et à quel point il définit la valeur suprême de son système de pensée. Ceci permet de nuancer l’interprétation de Fingarette, qui tend quelque peu à relativiser le ren, lorsqu’il écrit : « Pour Confucius, à n'en pas douter, ren est au moins égal en importance à tout autre concept particulier tel que li » (p. 89). On doit reconnaître sans ambages, il semble, que le ren est, toutes choses considérées, la notion la plus importante des Entretiens et de l'enseignement de Confucius.
14L’un des problèmes les plus difficiles posés par ces textes est le rapport entre le shu (réciprocité) et le zhong 忠 (loyauté). En xv, 23, Zigong demande s’il y a une parole ou une maxime unique qui peut s’appliquer à toutes les conduites et Confucius répond, avec sa réserve coutumière, qu’il y en aurait effectivement une, à savoir le shu (réciprocité), c’est-à-dire la règle d’or. En v, 15, Confucius déclare simplement à Zeng zi que « ma voie est traversée par l’un », sans préciser le contenu de son énoncé au sujet de « l’un ». Ses disciples, perplexes, demandent à Zeng zi d’éclairer le propos de Confucius. Zeng zi répond que « l’un », dont parle Confucius, est constitué par le zhong (loyauté) et le shu (réciprocité).
15Ces deux concepts paraissent à première vue distincts, aussi bien par leur contenu que par leur extension. Cependant, une longue tradition chinoise, commençant dès les Han (–206 à 220) et continuant à travers les commentateurs néoconfucianistes des Song (980-1276) et les exégètes des Qing (1644-1911), les a toujours compris comme constituant un seul concept complexe. Vandermeersch et Fingarette, comme la plupart des sinologues occidentaux, adoptent aussi une lecture unifiée de ces deux expressions.
16Vandermeersch propose un commentaire approfondi de l’expression zhongshu 忠恕 dans les Entretiens10, qu’il traduit par bienveillance (shu) et gratitude (zhong), deux concepts complémentaires qui, selon lui, sont la contrepartie l’un de l’autre et forment une unité11. Le shu serait la bienveillance du supérieur à l’endroit de l’inférieur et le zhong la gratitude de l'inférieur à l’endroit de son supérieur bienveillant. Vandermeersch écrit :
Affirmer que ces deux vertus ne font « qu’une seule chose pénétrant toute la voie », c’était fonder toute la morale sur leur corrélation. Autrement dit, l’éthique confucéenne, éthique d’une société entièrement et parfaitement hiérarchisée où chacun se trouve vis-à-vis de chacun de ses partenaires sociaux dans une position très précisément définie de supériorité ou d’infériorité relative, est entièrement sous-tendue par la réciprocité de bienveillance et de loyauté, passant par les mille relations singulières des uns et des autres12.
17Le mérite de l’interprétation de Vandermeersch est de prendre pleinement en considération la structure fortement stratifiée et rituelle de la société chinoise ancienne et traditionnelle, qui joue ici le rôle de « préalable » ou d’« a priori » et constitue le fondement même du sens de l’obligation morale. Cette thèse revient de manière récurrente dans l’analyse que fait Vandermeersch des différentes institutions de la Chine ancienne, dont, comme nous l’avons vu, celle des rites. Toutes les relations sociales excepté celle de l’amitié jouent entre des personnes de niveau social inégal. Le zhong, comme loyauté et fidélité, fut, à l’origine, réservé aux relations entre inférieurs et supérieurs au sein de la noblesse. Dans cette veine, Vandermeersch propose la définition suivante de zhongshu :
Le terme zhong connote couramment la loyauté envers toute personne incarnant l’autorité sociale. Il est clair par conséquent que la gratitude [shu] ou la loyauté est la forme que prend la vertu chez celui qui est dans la position d’inférieur, en réponse à la bienveillance comme forme de vertu typique de la position de supérieur13.
18L’explication de Vandermeersch soulève deux questions. D’abord, en posant la structure sociale hiérarchisée comme a priori, on voit difficilement comment le shu garde son sens plénier de réciprocité et d’empathie — ou de ce que l’auteur appelle joliment la « conversion introspective14 » — entre deux êtres humains. En second lieu, le motif moral, le sens de l’obligation, dans l’expression zhongshu, n’est pas explicité, sinon par référence extrinsèque à l’ordre social. Pourquoi dois-je être loyal, fidèle, reconnaissant ? Pourquoi dois-je me mettre à la place de l’autre et voir les choses de son point de vue et agir en conséquence à son endroit ? Le seul « impératif social » est-il suffisant pour fonder la morale confucéenne ? Vandermeersch, s’appuyant sur le Daxue 大學 (Grande étude)15, ouvre une perspective à la fois plus large et plus fondamentale de la morale confucéenne lorsqu’il écrit :
L’introspection éthique [...] comporte une introjection de la connaissance du sens de l’univers par laquelle la conscience est rectifiée ; inversement, la connaissance scientifique comporte une projection sur les raisons des phénomènes de leur sens moral introspectivement reconnu. [...] Toute démarche de la connaissance est donc en réalité dialectiquement à la fois cosmologique et éthique, introspective et objective16.
19Fingarette reconnaît l’enracinement cosmologique de la morale de Confucius lorsqu’il écrit, p. 125 :
Confucius semble tenir pour acquis, sans questionner ses présupposés ou même en être conscient, qu’il y a un li et qu’il est en harmonie avec un Tao plus grand, cosmique. [...] Il considère ce li, et le Tao cosmique dans lequel il est enraciné, comme intrinsèquement cohérents et totalement adéquats, la seule nécessité morale et sociale étant, en dernière analyse, de modeler sa propre personne et sa conduite sur ce li.
20La position de Fingarette dans son article de 1979 diffère de celle de Vandermeersch, mais ne la contredit pas. Fingarette pense voir dans le zhongshu une structure morale complexe, unissant dans un même concept le shu (réciprocité), en tant que relation concrète particulière entre deux personnes, et le zhong (loyauté, fidélité), en tant que norme transcendant la simple existence du particulier et lui donnant une orientation spécifiquement morale. Il trouve la même structure dualiste dans la règle d’or évangélique, le précepte « aimer son prochain comme soi-même » établissant un rapport de réciprocité personnel avec une personne particulière et celui d’« aimer Dieu de tout son être » fournissant la norme transcendante de tout acte humain pleinement moral, y compris le plus noble, celui d’aimer son prochain comme soi-même. On ne doit pas considérer le zhong et le shu comme deux entités séparées, mais comme deux aspects d’un acte unique. C’est comme si le shu engendrait le zhong à l’intérieur de l’acte même. Confucius et ses disciples semblent avoir toujours conçu le naturel comme comportant en latence une qualité morale. Le moral n’est pas une dimension qui s’ajoute au naturel de l’extérieur, par exemple, à partir d’une ordonnance divine ou humaine, mais émerge de la nature elle-même, comme l’acte de la puissance.
21L’analyse de Fingarette s’inspire de l’impératif catégorique de Kant et propose même une version kantienne de shu, formulée, comme il se doit, à la négative17 « N’agis pas en fonction d'une maxime que tu ne pourrais pas vouloir ériger en loi universelle18. »
22On comprend dès lors pourquoi Fingarette s’arrête longuement à analyser, à la manière de Kant, les modalités et les implications de shu (réciprocité), qu’il identifie, comme le veut la tradition confucianiste, avec le ren. Le shu est comme la matière de l’acte moral.
23Fingarette s’arrête d’abord au principe d’analogie (pi 譬) entre soi-même et l'autre énoncé par Confucius en VI, 30 : « Être capable de saisir l’analogie à partir de ce qui est près [c’est-à-dire soi-même] peut être considéré comme la méthode du ren. » Ceci suppose chez l’être humain une capacité unique de se « transposer » non seulement dans la situation et dans la perspective de l'autre, mais dans l’expérience personnelle et même subjective de l’autre, une forme d’empathie radicale : je dois m’imaginer être l’autre comme sujet de l’acte que j’envisage de poser à son endroit. Cette empathie n’est ni abstraite ni notionnelle, mais est, pourrait-on dire, « expérientielle ». Elle ne doit cependant pas être comprise comme un pur sentiment, mais comme une forme de connaissance, dans le sens où Aristote définit la connaissance véritable comme un fieri aliud in quantum aliud, un « devenir autre en tant qu’autre ».
24Fingarette note avec perspicacité que la « conversion introspective », dont parle Vandermeersch, n’est pas linéaire, mais « elliptique », dans le sens où en devenant l’autre comme sujet, je n’abandonne pas mon propre jugement pour adopter celui de l’autre, mais garde une distance critique qui me permet de me demander ce que je devrais vouloir si j’étais l’autre dans sa situation concrète. Cette distance critique est la même que j’établis par rapport à mes propres attitudes et activités, au moment même où je les actualise : je sais « ce qui se passe » et je puis exercer mon jugement sur ce qui se passe19.
25Fingarette conclut :
J’ai maintenant formulé ma compréhension de shu. Compris de cette manière, le shu ne me donne pas d’orientation précise eu égard aux valeurs spécifiques que je devrais invoquer pour poser mon jugement ultime. Ce qu’il exige en fait, c’est que je ne pose pas de jugement ultime si ce n’est en faisant en même temps un effort pour apprécier de manière imaginative, comme si j’étais elle, les conséquences de mon acte pour l’autre personne. Je dois être capable, en partant de ce qui est « près » de moi [c’est-à-dire moi-même comme sujet] de saisir l’analogie avec l’autre personne [également comme sujet]20.
26Paraphrasant Kant, Fingarette écrit : « Le zhong (loyauté) sans le shu est moralement vide ; le shu (réciprocité) sans le zhong est moralement aveugle21. » Nous retrouvons ici la structure duelle du ren postulée par Fingarette au tout début de son article de 197922. C’est dans le zhong que le ren puise son sens de l’obligation d’une volonté libre qui rend le concept essentiellement moral — dans un sens kantien. Partant du sens originel et sociologique de zhong comme loyauté à un supérieur, Fingarette en analyse le sens contextuel dans les Entretiens. Il conclut de manière convaincante que zhong signifie l’« engagement à préserver l’intégrité, de soi-même et des autres23 ». Cette maxime est « universalisable », comme l’exigeait Kant, et constitue l’aspect formel du concept moral de ren. Comme universel, le zhong révèle la présence du Tao (voie) dans les rapports humains et est, sous ce rapport, la source de l’obligation morale dans l’enseignement de Confucius — dont le premier précepte est de « ne pas faire à autrui ce qu’on ne voudrait pas qu’on nous fît ».
Notes de bas de page
1 Wangdao ou la Voie royale, 1980, t. II, p. 503-504.
2 D’après L. Vandermeersch, ibid., les cinq occurrences de ren dans le Shujing 書經 (Classique des documents) seraient des interpolations et des fautes textuelles et les deux occurrences dans le Shijing 詩經 (Classique des poèmes), des fautes textuelles.
3 L. Vandermeersch, ibid., remarque avec raison que le caractère zheng devrait s’écrire avec la phonétique ren 壬 et non qian 千. L’erreur est déjà présente dans le Shuowen jiezi.
4 Selon L. Vandermeersch, ibid., « La conception centrale de la doctrine confucéenne est celle de la vertu interprétée comme bonté, telle que la définit le terme ren. »
5 « Following the “One Thread” of the Analects », dans Henry Rosemont Jr et Benjamin I. Schwartz (dir.), Studies in Classical Chinese Thought, 1979, p. 373-406.
6 Le Zhongyong fut incorporé au Liji 禮記 (Mémoires sur les rites) vers le –IIe siècle. Il forme le chapitre xxxii de cet ouvrage (traduit en français par S. Couvreur).
7 Si (prononcer seu) est le nom personnel de Zigong. Zigong est un nom honorifique signifiant « le disciple Gong ».
8 Qiu est le nom personnel de Confucius.
9 Trad. L. Vandermeersch, Wangdao ou la Voie royale, 1980, p. 505, modif.
10 L. Vandermeersch, ibid., p. 505-511.
11 Ibid., p. 505.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Cet ouvrage daterait du-IIIe siècle et a été incorporé au Liji (Mémoires sur les rites), dont il constitue le chapitre xliii (traduit en français par S. Couvreur). Alors que Fingarette s’en tient strictement au texte des Entretiens, Vandermeersch parle plutôt de la tradition confucianiste ancienne, c’est-à-dire, pré-Han, une notion beaucoup plus large.
16 L. Vandermeersch, Wangdao, 1980, p. 508.
17 La première version de l’impératif catégorique de Kant est formulée comme suit : « Agis uniquement d’après une maxime telle que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, dans Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II, p. 284-285 ; voir aussi l’Introduction par Ferdinand Alquié, p. 231. Kant a proposé, dans le même ouvrage, d’autres formulations de l’impératif catégorique en fonction des contextes différents où il a abordé la question. Voici les principales : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Ibid., p. 295) ; « N’accomplir d’action que d’après une maxime telle [...] que la volonté puisse se considérer elle-même comme légiférant universellement en même temps par sa maxime » (Ibid., p. 301) ; « Mais que le principe en question de l’autonomie soit l’unique principe de la morale, cela s’explique bien par une simple analyse des concepts de la moralité. Car il se trouve par là que le principe de la moralité doit être un impératif catégorique, et que celui-ci ne commande ni plus ni moins que cette autonomie même » (Ibid., p. 309). L’un des commentaires les plus pénétrants de l’impératif catégorique de Kant est celui de F. Alquié, dans ibid., p. 227-236.
18 H. Fingarette, « Following the “One Thread” of the Analects », 1980, p. 379.
19 Ibid., p. 383-386.
20 Ibid., p. 387.
21 Ibid., p. 392.
22 Fingarette utilise le binôme zhongxin
(loyauté et bonne foi), expression qui revient 6 fois dans les Entretiens ; zhong y apparaît seul 17 fois.
23 Ibid., p. 390.
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