Chapitre II. Une voie sans croisements
p. 63-82
Texte intégral
1Confucius, dans les Entretiens, n’aborde pas le langage portant sur le choix et la responsabilité. Il utilise à l’occasion des termes qui ont un certain air de famille avec ceux-ci. Mais ils ne sont pas développés ou traités d’une manière qui refléterait leur importance centrale dans la compréhension philosophique et religieuse de l’homme en Occident. En toute rigueur, rien dans le discours de Confucius sur le choix et la responsabilité ne correspond à la manière dont ceux-ci sont intimement liés à l’idée du pouvoir ontologique ultime de l’individu de faire des choix authentiques qui lui permettront de créer son propre destin spirituel ; rien, non plus, ne correspond aux idées concomitantes de culpabilité spirituelle et de repentir ou de rétribution envers cette culpabilité.
2Vu notre profonde immersion, en Occident, dans un monde cousu de ces notions, voir le monde d’une manière très différente, de la manière dont Confucius le voyait, peut nous être bénéfique. Confucius était, après tout, profondément intéressé à comprendre l’homme et la place de l’homme dans la société. Il s’était donné pour tâche de définir et d’illuminer ce que nous appellerions des questions morales. Il était un maître sage et original. Comment, en ce cas, put-il omettre complètement ce nœud complexe que constituent les idées de « choix » et de « responsabilité » ?
3Nous devons reconnaître d’emblée que l’absence d’un langage spécifique au choix et à la responsabilité n’implique pas nécessairement l’échec dans l’exercice du choix ou de la responsabilité. Certaines personnes étaient plus responsables que d’autres à l’époque de Confucius, comme certaines le sont à la nôtre. Les hommes faisaient sans nul doute des choix en Chine ancienne. La même certitude au sujet de la culpabilité, du repentir ou du châtiment sous forme de rétribution, au sens où nous utilisons ces mots, n’existait probablement pas, mais les réalités que nous désignons par ces mots n’existaient pas elles non plus. La notion de châtiment, qui existait à coup sûr en Chine ancienne, était celle du châtiment dissuasif — non pas une rétribution obligatoire pour enrayer la culpabilité, mais une « leçon » sévère ou une mutilation littérale, qui découragerait toute malfaisance future.
4Cependant, sans insister sur ce point ici, les réalités désignées par les mots « choix » et « responsabilité » semblent bien, elles, avoir existé réellement. Si nous, en Occident, avons un langage élaboré pour exprimer ces réalités et articuler en détail leur forme interne et leur dynamique, Confucius (et ses contemporains) ne possédaient pas un tel langage. Ils ne se préoccupaient même pas de manière particulière de ces réalités morales si centrales pour leurs contemporains, les peuples de la Grèce et du Proche-Orient.
5La manière la plus révélatrice de faire ressortir cette « omission » est peut-être de considérer l’imagerie primaire des Entretiens. Elle est centrée sur le Tao. Le Tao est une voie, un sentier, une route et, par extension métaphorique ordinaire, il devient la Voie du gouvernement, la Voie idéale de l’existence humaine, la Voie du cosmos, la Voie génératrice-normative (structure, sentier, cours) de l’existence comme telle. (Dans les Entretiens, « Tao » ne prend jamais son sens alternatif, rare mais possible, de « parole » ou de « parler ».)
6L’imagerie des Entretiens est dominée par la métaphore de « cheminer sur la route ». Les caractères écrits qui reviennent de manière importante et fréquente dans le texte sont ceux signifiant sentier, voie, promenade, traces, suivre, franchir, de, à, entrer, partir, arriver, avancer, droit, plié, plan, arrêter, position.
7La notion de Voie est, on n’en sera pas surpris, affine à la notion confucéenne centrale de li 禮, rite ou cérémonie. Le li, pour Confucius, est la structure explicite et détaillée de la grande cérémonie que sont les échanges sociaux, la vie humaine. La transition entre l’image de marcher sur le vrai sentier et celle d’accomplir une cérémonie en bonne et due forme comporte des affinités sémantiques qui la rendent facile à comprendre. Nous pouvons même penser au li comme au plan du système routier spécifique qu’est le Tao.
8Il est facile, si l’on y est enclin, de développer cette imagerie du sentier de manière à y incorporer les notions de choix, de décision, de responsabilité. Nous aurions seulement besoin d’introduire l’image dérivée de la croisée des chemins, une élaboration obvie pour nous de l’imagerie du Tao. Cependant, cette image, si parfaitement appropriée, si facilement accessible comme métaphore du choix, n’est jamais utilisée dans les Entretiens.
9En effet, l’image de la croisée des chemins est si naturelle et même si pertinente et accessible, comme un élément de toute imagerie richement élaborée du sentier, que seulement un profond parti pris pour l’idée d’un cosmos, foncièrement non ambigu en tant qu’ordre unique et défini, pourrait expliquer son absence comme défi au voyageur sur la Voie. Le parti pris confucéen pour un ordre unique et défini apparaît aussi clairement dans l’alternative proposée par Confucius au fait de marcher correctement dans le véritable sentier : c’est de marcher en zigzaguant, de s’égarer ou d’abandonner le sentier. C’est donc dire que la seule « alternative » à l’ordre unique est le désordre, le chaos.
10Où arrive-t-on à la fin si l’on suit la Voie ? Y a-t-il un objectif qui met fin au voyage ? L’imagerie de Confucius ne met pas en scène une personne arrivant à une destination ou à un endroit idéal, qu’il soit conçu comme un port, un chez-soi, ou une cité dorée. L’homme spirituellement noble atteint un état plutôt qu’une destination, l’état de suivre la Voie sans effort et correctement. Il arrive à cet état de tranquillité à la suite de sa prise de conscience de la valeur ultime et absolue de tout simplement suivre la Voie. Sous cet angle, aucun temps n’est requis pour « atteindre » le but, puisqu’on n’a pas à parvenir à un quelconque point sur le plan : atteindre le but, c’est simplement se mettre maintenant en marche dans le sentier — de manière appropriée, avec une prise de conscience correcte de sa signification intrinsèque et ultime.
11L’on peut véritablement suivre la Voie à n’importe quel niveau de son développement et de son savoir-faire personnels par rapport à la Voie, à n’importe quel niveau de sa connaissance — car un engagement de tout cœur à apprendre la Voie est lui-même la Voie pour ceux qui ne sont pas encore parfaits dans la Voie. Cependant, même si le débutant est en train de suivre la Voie de l’adepte, il ne peut se reposer ; son fardeau est lourd, car il est un apprenti, pas encore un maître, l’homme du ren 仁, l’homme qui a atteint la perfection dans le li, l’homme noble véritable.
12Les Entretiens conçoivent fondamentalement l’homme comme un être né dans le monde — plus précisément dans la société — avec le potentiel d’être moulé dans une véritable forme humaine. Il y a, pour commencer, l’étoffe brute, le matériau cru. Il doit être élaboré par l’étude et la culture, moulé et contrôlé par le li. Ce travail de « couper, limer, graver et polir » (I, 15) peut être accompli de manière correcte ou médiocre. S’il est bien fait, grâce à l’effort personnel pénible et soutenu et par la formation appropriée de ses maîtres, alors, dans cette mesure, le disciple marchera droit sur la Voie. Mais s’il y a un défaut dans le moulage en regard de l’idéal, ce seul défaut le fera dévier de la Voie.
13Ainsi, il n’y a pas de véritable option : ou bien l’on suit la Voie ou bien l’on échoue. Prendre tout autre chemin que la Voie n’est pas un véritable chemin, mais un échec dû à la faiblesse qui nous empêche de suivre le chemin. Ni l’enseignement ni l’imagerie ne permettent de choix, si nous entendons par choix une sélection, en vertu des pouvoirs de l’agent, d’une option parmi plusieurs qui sont également réelles. Au lieu de cela, il définit ainsi la tâche : ou bien on utilise ses pouvoirs pour marcher dans la Voie ou bien on est trop faible, sans pouvoir, et on marche en tâtonnant, sans but, tombant et divaguant en cherchant des profits, des avantages et un confort personnels illusoires.
14Le Maître, il est vrai, a dit : « Si un homme ne se demande pas constamment “Qu’en est-il de ceci, qu’en est-il de ceci ?”, je ne puis rien faire pour lui » (xv, 15). Notre propre tendance en lisant cette remarque isolée est de la prendre comme une préoccupation du choix. Mais une telle interprétation ne s’impose pas. On n’a pas à lire ce texte dans le sens de : « Qu’en est-il de ceci — quelle alternative dois-je choisir, dois-je le faire ou ne pas le faire ? » La notion de choix également valables n’est pas nécessairement impliquée ici ; on suppose plutôt qu’il n’y a qu’un seul choix correct. La question signifie alors : « Qu’en est-il de ceci, est-ce que c’est correct ; est-ce la Voie ? » En termes plus généraux, la tâche n’est pas conçue en tant que choix mais en tant qu’effort pour caractériser un objet ou une action comme objectivement corrects ou non. La tâche morale est de faire une classification appropriée, de circonscrire un acte dans le schème du li.
15Dans deux passages des Entretiens, Confucius commente une question impliquant apparemment un esprit « abusé », ou « dans l’erreur », ou « dans le doute » ; mais Waley les prend pour des situations où l’on est « divisé face à une alternative ». Même si Waley fait du choix ou de la décision le point crucial du texte, l’élaboration de la notion par le Maître révèle, je crois, l’insuffisance de la traduction de Waley pour en arriver à une compréhension philosophique de Confucius. Dans les deux passages (xii, 10 et xii, 21), le sens n’est pas celui d’un esprit dans un état de doute quant à l’alternative à choisir, mais d’une personne inconsistante dans ses désirs et ses actes. On pourrait paraphraser comme suit : l’on veut que quelqu’un — peut-être un parent lointain — vive et prospère ; mais, en proie à la colère, on souhaite que cette personne périsse ou bien on la menace sous le coup d’une rage aveugle. Dans un tel conflit, la tâche ne se pose pas en termes de choix ou de décision, mais de distinction et de discernement par rapport aux inclinations inconsistantes. De plus, dans chaque passage, nous n’avons aucun doute quant à quelle inclination est correcte dès que nous les avons discernées l’une de l’autre. En bref, la tâche se pose en termes de connaissance et non pas de choix. Huo 惑, le mot-clé de ces passages, signifie « être abusé » ou « être induit en erreur » par une inclination ou tendance contraire au li. Il ne s’agit pas d’un doute sur l’un des deux actes à poser.
16Un autre passage des Entretiens offre un intérêt particulier par rapport au choix. Plus que tout autre passage, celui-ci me semble présenter une situation où la question, comme nous la définirions, en est une de conflit interne dans le code moral, un conflit à résoudre par un choix personnel. On nous parle (xiii, 18) d’un homme appelé Gong « le Probe », dont le père a volé un mouton. Gong témoigna contre son père. Le duc, en rapportant le cas à Confucius, se montre fier de l’honnêteté de Gong. Mais Confucius, avec tact, exprime son désaccord, remarquant que dans son pays le fils qui protégerait son père serait celui qui serait considéré comme probe.
17Le passage pourrait être un modèle pour poser la nécessité d’un choix entre deux exigences morales conflictuelles. Un Occidental élaborerait inévitablement sur ce passage en insistant sur la connaissance préalable du code moral (c’est un devoir de respecter la loi ; c’est un devoir de protéger ses parents ; les deux sont des obligations profondes) ; mais quand deux devoirs profonds sont en conflit, nous devons choisir. Et c’est dans cette nécessité de faire un choix critique que réside le cœur de la tragédie, de la responsabilité, de la culpabilité et du remords. Mais cette manière d’envisager la question, une possibilité si flagrante pour nous, n’est même pas insinuée par Confucius. Le caractère obvie de cette façon de voir rend encore plus dérangeante l’incapacité de Confucius de faire montre de toute sensibilité par rapport au cas posé. On n’a besoin d’aucune autre preuve que le problème de faire un choix lorsque l’on fait face à une alternative ne s’est jamais présenté à Confucius, ou du moins ne lui est jamais apparu comme une tâche fondamentalement morale. Confucius nous fait simplement part de la manière dont il voit la chose, remarquant poliment que c’est la coutume dans Lu. Rien ne suggère un problème décisionnel, mais tout suggère un défaut de connaissance, une simple erreur de jugement moral, de la part du duc.
18Dans tous les Entretiens, on trouve un seul cas de cette espèce ; Confucius ne voyait donc rien de distinctif dans cette sorte de situation, mais pour nous elle impliquait nécessairement un choix. Il dut y avoir plusieurs situations comparables dans la vie quotidienne des Chinois de cette époque — époque d’effervescence et de transformations sociales d’une ampleur sans précédent. De plus, si nous prenons en considération l’importance de Confucius comme moraliste et sa compréhension profonde de la nature humaine, son incapacité à voir et à mentionner le problème du conflit moral intérieur dans le cas en question peut seulement être justifié en supposant que ses intérêts, ses idées, ses préoccupations, en bref, son entière orientation morale et intellectuelle, étaient dans une autre direction.
19Toute tâche concevable sur la base de choix peut aussi être formulée, par contraste, en termes de « tâche confucéenne ». Il s’agit de la tâche de classifier objectivement les sentiers alternatifs qui se présentent de prime abord à l’intérieur de l’ordre du li, de découvrir quel est le véritable sentier et de déceler celui qui n’est qu’un sentier apparent, peut-être une clairière dans un boisé ne conduisant nulle part, sinon dans les broussailles. Il suffit de tenir tacitement pour acquis l’existence d’une Voie, une voie d’envergure universelle, consistante et justifiable par elle-même.
20La notion de choix comme aspect central de l’existence humaine est seulement un élément dans un complexe de notions étroitement liées, et l’absence d’un tel concept de choix reflète l’absence du complexe comme tel. Parmi les notions maîtresses étroitement liées au choix sont la responsabilité morale, la culpabilité, le châtiment mérité (rétribution) et le repentir.
21Parfois, quand nous parlons d’une personne comme étant responsable de quelque chose, nous nous référons simplement à son rôle comme facteur causal décisif dans l’avènement de cette chose. Le problème du sens est ici compliqué, mais la tendance générale dans cet usage est de considérer la responsabilité comme une question de production ou de causalité et non pas d’obligation morale.
22La notion causale de responsabilité était très familière aux anciens Chinois. On ne manque pas de discussions explicites sur la question à savoir qui ou quoi fit advenir un certain état de choses. Mais, bien sûr, elle n’est pas abordée sous un terme traduisible par « responsabilité ». Car le sens étymologique de ce mot est moral et son utilisation en rapport avec la simple causalité est un usage « dé-moralisé » dérivé. La racine de « responsable » est, il va sans dire, non pas « causer » ou « produire », mais « répondre » ; la question radicale est : qui doit répondre pour la manière dont les choses se passent ? Le responsable de la manière dont les choses se passent aura un certain lien causal actuel ou potentiel avec la manière, mais non pas nécessairement les autres personnes.
23Le souci aigu de Confucius de voir une personne s’acquitter de ses devoirs et agir selon ce qui est juste reflète un aspect de notre notion de responsabilité. Mais limiter celle-ci à cela constituerait une redondance, puisque ce serait une autre manière de dire que nous devons nous acquitter de nos devoirs et agir selon ce qui est juste. Le contenu distinctif de l’idée de responsabilité dérive de la racine « réponse ». D’où l’engagement personnel spécifique — Je réponds de cette action ; elle est mienne — et ceci, à son tour, lie la notion de responsabilité (morale) à celles de culpabilité, de châtiment mérité et de repentir. C’est à celui qui doit répondre qu’on peut imputer la culpabilité, l’acceptation du châtiment, du repentir, de la restitution ou du mérite, de l’honneur et de la récompense.
24Les discussions en Occident peuvent devenir confuses en raison d’une certaine forme d’utilitarisme faisant de la responsabilité, en dernière analyse, une notion purement causale. Sous cet angle, la « responsabilité » devrait être considérée simplement comme le fait de poser un diagnostic sur les causes passées afin d’influencer les événements futurs ; les sanctions et la récompense peuvent être décernées n’importe où dans la chaîne causale humaine si elles assurent la prévention. Si des sanctions présentes peuvent décourager une malfaisance future, alors elles sont justifiées ; si des sanctions ne sont pas dissuasives ou si, dans un cas particulier, elles augmentent les tendances à la malfaisance, alors des contre-sanctions sont indiquées. La raison et la valeur du repentir résident entièrement dans les conséquences dissuasives futures du repentir, et non pas dans quelque rapport à l’aspect moral de l’action passée. Des valeurs comme le sentiment de culpabilité doivent, sous cet angle, être justifiées par un raisonnement analogue. Des formes plus subtiles et complexes de l’utilitarisme ont été mises en relief dans les récentes discussions philosophiques, mais celles-ci n’éliminent pas la possibilité du type de confusion si manifestement engendré par une manière de voir plus simpliste. Le fait que Confucius utilise un langage ressortissant aux sanctions pour des délits a conduit des traducteurs à rendre ceci par « châtiment », entraînant naturellement le lecteur à supposer que Confucius comprenait et utilisait notre concept de châtiment (avec son implication radicale de culpabilité morale).
25L’idée, absente chez Confucius, est propre à la tradition gréco-hébraïque-chrétienne et offre un contraste profond avec l’utilitarisme : le châtiment est justifié non seulement par ses conséquences, mais aussi parce qu’il est mérité en raison de ce qui s’est passé avant. Le châtiment est une réponse morale appropriée au délit coupable antérieur par un agent moralement responsable. Le repentir, quant à lui, n’est pas simplement un dispositif approprié ou inapproprié en regard de ses conséquences psychologiques ; c’est le repentir de l’action déjà accomplie. Le repentir est une réponse morale pour un délit passé pour lequel on est moralement responsable. La culpabilité est une propriété morale (ou spirituelle) afférente au délit accompli.
26Si le châtiment est donné et reçu comme une authentique expérience morale, il est une sorte de paiement d’une dette morale — un « passer l’éponge ». Bien sûr, une personne peut aussi, en conséquence, être encline à éviter un délit semblable à l’avenir, à éviter le sentiment de culpabilité qu’il implique aussi bien que l’inconfort entièrement non moral et la douleur du châtiment. Et si le repentir est authentique, il constitue une expression de répugnance envers soi-même pour sa ligne de conduite antérieure, une reconnaissance de la culpabilité morale, et il s’exprime donc par un réengagement dans une direction différente à l’avenir.
27Ainsi, normalement, les conséquences de la culpabilité, du châtiment et du repentir sur le caractère moral et sur le comportement liés à la moralité sont susceptibles d’être salutaires. On trouve ici une valeur utilitariste. Mais la raison morale dans chaque cas, la source de son statut moral, c’est le délit passé dont on est (moralement) responsable. Si le « châtiment », la « culpabilité » et le « repentir » étaient sans lien avec un délit moral antérieur, nous serions en présence d’ingénierie sociale plutôt que de moralité — et c’était précisément la raison pour laquelle Confucius prit l’usage des « châtiments » comme cible et vit son propre enseignement positif comme lui étant directement opposé.
28Pour Confucius, l’éducation morale consiste à apprendre les codes du li, à étudier la littérature, la musique et les arts ayant un pouvoir civilisateur en général. Les efforts propres à chacun fournissent la « poussée », mais s’est la noblesse intrinsèque du but qui fournit la « force d’attraction ». C’est en étant un homme spirituellement noble que le maître — ou le prince — attire les autres vers la Voie. C’est la Voie qui a du pouvoir, et ce pouvoir s’exerce sans effort, il est invisible, magique. Dans tous les Entretiens, sauf une interpolation « légiste » clairement tardive (xiii, 3), l’usage des sanctions et du châtiment est mis explicitement en opposition, comme une alternative indésirable à l’utilisation de la vertu (de 德), de l’humanité (ren), de la rectitude cérémonielle (li) et de stratégies pertinentes comme la « cession » ou « déférence » (rang 讓). Les Entretiens présentent la question sans ambages : ou bien on peut gouverner par le li et en « cédant », ou bien on ne le peut pas (iv, 13) ; si on ne le peut pas, alors il est inutile de se tromper soi-même et il vaut tout aussi bien se tourner vers le « châtiment », vers les sanctions et les récompenses. Car celles-ci peuvent influencer les gens d’une manière coercitive ou par rémunération ; mais elles ne sont pas vraiment une voie humaine (c’est-à-dire morale) et ne permettent pas d’établir non plus une vie vraiment humaine. Dépourvu de tout concept de culpabilité morale ou de responsabilité morale comme fondement de la culpabilité et donc du châtiment comme rétribution morale, Confucius ne pouvait voir aucun potentiel humaniste dans l’usage des sanctions.
29Le point de vue contraire, « utilitariste », sur ces questions n’était cependant pas étranger à la mentalité chinoise de l’époque ; son rejet par Confucius ne constituait pas un simple trait distinctif de son enseignement. La perspective de Confucius s’opposait manifestement à celle d’un groupe rival bientôt très puissant, les soi-disant légistes. Selon ces derniers, s’en remettre à autre chose qu’au bâton ou à la carotte était de l’illusion sentimentale. Ils considéraient l’approche morale comme une tromperie et, en dernière analyse, comme un piège pour son utilisateur.
Car le tigre est capable de vaincre un chien grâce à ses griffes et à ses crocs. Si le tigre abandonne ses griffes et ses crocs et laisse le chien utiliser ses propres moyens, il sera vaincu par le chien. Ainsi, le souverain contrôle ses ministres par le châtiment et les avantages (c’est-à-dire les « avantages » des « félicitations et des récompenses »)1.
30Ce texte légiste offre un contraste frappant avec l’enseignement confucéen :
Le Maître dit : « Gouverne le peuple par les règlements, maintiens l’ordre par les châtiments, et les gens s’y soustrairont sans honte. Gouverne-les par la force morale (de), maintiens l’ordre par le rituel (li) et il y aura non seulement la honte mais la rectitude » (ii, 3).
31On trouve ici un accord tacite sur le rôle purement utilitaire du châtiment comme dissuasion pratique et non comme mérite moral. Plus précisément, la notion de châtiment comme mérite moral n’apparaît ni dans les Entretiens ni dans la pensée légiste. Nous devons donc éviter ici de lire un sens moral dans le terme « châtiment ».
32De plus, comme il a déjà été suggéré — et ceci demande un commentaire plus détaillé —, on ne trouve développée dans les Entretiens aucune notion de culpabilité et de repentir comme réponse morale à des délits. On peut, bien sûr, regretter pour des raisons pratiques ses actions passées ; on peut changer d’orientation et suivre la Voie. Mais la « tache intérieure » de la culpabilité est absente. Il nous sera nécessaire, ici encore, de considérer dans certains détails des exceptions apparentes à cette thèse, non simplement pour en prouver la justesse, mais pour lire le texte dans sa cohérence interne au lieu d’y refléter nos propres idées.
33Un groupe de passages dans les Entretiens traite de la « honte » (chi 恥), une autre catégorie de défauts intérieurs ; un autre passage semble impliquer une autoaccusation intérieure. Ces textes insinuent une préoccupation quasi explicite par rapport aux notions de responsabilité morale et de culpabilité.
34Une référence à la honte (chi) a déjà été citée : là où on recourt au châtiment (c’est-à-dire à la crainte), il n’y a pas de honte ; là où l’on recourt au de (vertu), il y a la honte (II, 3). Le de peut être traduit par « le pouvoir de la vertu », ou comme « la vertu de celui qui est ren et suit le li » ; c’est le pouvoir de la vertu inhérente à la Voie. On doit l’opposer au pouvoir physique ou coercitif. Ainsi, le passage cité, comme d’autres, indique clairement que la honte est conçue par Confucius comme une réponse morale. Et ceci soulève la question de savoir si le terme chi correspond à la « culpabilité » au lieu de la « honte ». Le chi est certainement le plus près que Confucius soit venu de mentionner une disposition se rapprochant de la culpabilité. Le mot exige donc un examen sérieux.
35La notion de chi apparaît dans plusieurs contextes. Un groupe de remarques traite du souci des seuls avantages matériels ou de leur possession — par exemple, de beaux vêtements, de la bonne chère, des richesses (iv, 9 ; viii, 13 ; ix, 26 ; xiv, 1). Ces biens, s’ils sont acquis au dépens de la Voie, méritent le chi. Un autre groupe de commentaires porte sur ses engagements publics et sur le chi provenant de son incapacité à les respecter (v, 22 ; xiv, 29). Un autre groupe porte sur le chi mérité en raison d’excès de langage, de vanité, d’obséquiosité, d’orgueil, de dissimulation (iv, 22 ; v, 14 ; v, 24 ; xiv, 29). Finalement, et plus généralement, le chi est une réponse morale spécifique associée à plusieurs reprises à la disgrâce (ru 辱) ; dans ces contextes, il semble être l’analogue, dans la conduite privée, d’un dignitaire public encourant la disgrâce dans son rôle officiel (i, 13 ; xiii, 20).
36Si nous passons outre à d’importantes différences de perspective, ces textes sur chi pourraient facilement conduire à assimiler la « honte » confucéenne à la « culpabilité » occidentale. Cependant, les différences sont cruciales, vu les questions qui nous préoccupent ici. Même si chi est assurément un concept moral et désigne une condition ou une réponse morales, la relation morale à laquelle il correspond est celle de la personne à son statut et à son rôle définis par le li. Le chi regarde ainsi « vers l’extérieur », non pas « vers l’intérieur ». C’est une question de parole prononcée mais vaine, de la possession matérielle obtenue de manière immorale, de l’excès dans l’apparence et dans la conduite. Il ne s’agit pas, comme dans le cas de la culpabilité, d’une question d’état interne, de répugnance à la corruption intérieure, du déni de soi, du sens dans lequel l’individu, indépendamment de son statut et de sa réputation publics, est mesquin et condamnable.
37Ce serait cependant une erreur fondamentale que de supposer que la honte porte sur de « simples apparences » plutôt que sur des réalités morales. Le concept confucéen de la honte est un concept authentiquement moral, mais il est orienté vers une moralité centrée sur le li, c’est-à-dire vers un comportement social défini cérémoniellement par la tradition et non pas vers un noyau intérieur de son être, « le soi ». La violation de l’ordre moral est ainsi de l’essence de la honte confucéenne, non moins que la culpabilité occidentale. Une réponse personnelle, un sentiment moral diffus sont cruciaux dans les deux cas. Mais la direction vers laquelle on se tourne pour interpréter et assumer ce sentiment est différente dans les deux cas. À vrai dire, la culpabilité provient d’un acte immoral ou de la trahison de quelqu’un d’autre que soi-même, mais l’objet de la culpabilité est soi-même. En dernière analyse, la culpabilité est une charge contre soi-même ; la honte, une charge contre une certaine action bien précise ou contre une condition extérieure. La honte implique, l’embarras, le statut social, le risque de perdre la face. La honte dit : « Change tes manières, tu as perdu honneur et dignité. » La culpabilité dit : « Change-toi toi-même, tu es infect. » Un saint Augustin peut parler de « la maladie de son âme », de sa « blessure », d’être « embourbé dans les immondices », d’être « arraché des immondices et lavé par Dieu », d’avoir « mal à l’âme » et d’être « monstrueux ». On n’a besoin d’aucune démonstration pour rappeler au lecteur non averti qu’une telle imagerie ou qu’un ton analogue sont étrangers aux Entretiens.
38Il y a deux passages des Entretiens suggérant la corruption morale ; à première vue, ils pourraient être apparentés à la corruption évoquée par Augustin. Un passage est au sujet de Zai You (v, 9). Dans ce passage, combien différente dans sa portée est l’imagerie orphique, hébraïque ou chrétienne de l’imagerie de Confucius. Zai You est du bois pourri qui ne peut être sculpté, un mur de fumier séché qui ne peut être truellé, un homme qui dort à cœur de jour. Ici, la maladie active et la blessure purulente d’Augustin sont remplacées par un simple état de torpeur, de passivité et d’insensibilité aux valeurs morales. Zai You en est au point extrême de sa perte de capacité à devenir un être humain moral. Mais dans l’imagerie d’Augustin, l’intensité et le dynamisme de la culpabilité corruptrice sont la mesure de la vitalité de sa préoccupation morale et de son imminente conversion.
39Le second énoncé dans les Entretiens au sujet de la corruption morale ne suggère pas de maladie intérieure ; elle porte sur le fait qu’un homme n’aurait naturellement aucune anxiété ou crainte si en regardant à l’intérieur il ne trouvait rien de maladif (xii, 4 [3]). Mais ceci est le seul usage « moral » de l’image de la « maladie ». Nous pouvons, je crois, prendre ce commentaire isolé au sujet de la « maladie » comme une métaphore ad hoc, non élaborée, qui, à l’instar de plusieurs autres, ne reçoit aucun signe d’intérêt ultérieur de la part de Confucius. Elle n’est certainement pas la formulation ou la métaphore d’une doctrine centrale. Sa portée précise demeure donc obscure, même si nous ne sommes pas susceptibles de la voir ainsi, l’image nous étant si familière et comportant un sens si riche pour nous dans notre usage.
40Deux autres passages demandent ici un commentaire, puisqu’ils exigent explicitement une orientation « vers l’intérieur » et une « autoaccusation ». Confucius, dans un passage, nous enjoint de regarder « en » nous-mêmes lorsque nous observons d’autres hommes qui n’ont pas de valeur (iv, 17). Ailleurs, il déplore le fait que personne n’est en mesure de voir ses propres transgressions et de porter des accusations à l’intérieur de lui-même (v, 26). Encore une fois, notre propre imagerie antécédente de la vie intérieure semble faire de ces passages des preuves simples et obvies de l’intérêt de Confucius pour le monde intérieur du soi, de la culpabilité ou, comme le suggère Legge2, de la conscience et de la responsabilité morales.
41Compte tenu de la présence dans le texte entier des Entretiens (y compris la « maladie intérieure » de xii, 4) de seulement trois commentaires de cette sorte sur le « regard vers l’intérieur », nous devons être très prudents en supposant que Confucius parlait de conscience et de culpabilité, car si la conscience et la culpabilité sont clairement conçues, elles ne manqueront pas de devenir centrales à la vie morale de la plupart des hommes. Pourquoi, si Confucius avait à l’esprit des notions présupposant et accentuant la vie « intérieure », y aurait-il seulement 3 telles références dans quelque 500 paragraphes (parmi lesquels un certain nombre traitent de plus d’un thème) ? Et pourquoi ces quelques références seraient-elles si vagues et si peu travaillées ? Confucius, nous le savons, n’hésitait pas à répéter et à élaborer d’autres notions telles que Tao, ren, de, li ; les Entretiens, pris dans leur ensemble et dans leurs détails, sont un discours à dominante moralisante, un genre propice à l’élaboration de thèmes comme la conscience, la culpabilité et la vie intérieure.
42En fait, ces deux derniers commentaires utilisant l’image de « regarder vers l’intérieur » peuvent être lus dans des contextes tout autres, tout en concordant à ses éléments essentiels. Le commentaire sur iv, 17 nous dit de nous soucier d’être semblables aux hommes de valeur. Mais qu’en est-il des autres hommes que nous rencontrons qui ne le sont pas ? La tendance naturelle à une époque comme celle de Confucius, marquée par les luttes politiques intestines, la compétition sociale, le combat militaire et le litige contentieux, était de profiter des défauts des autres, de les dévoiler à la lumière avec complaisance et d’en profiter. Confucius nous enjoint plutôt de « regarder en nous-mêmes » (iv, 17) et de « porter des charges contre nous-mêmes » (v, 26). Ce dernier commentaire est entièrement vague et non développé. Cet énoncé a bien pu être prononcé dans un contexte spécifique et fréquent à cette époque, où l’accusation et le litige publics étaient souvent discutés ouvertement. Dans un tel contexte, Confucius dit, tout naturellement : « Ne cherche pas l’éclat dans l’œil de l’autre, mais vois plutôt le madrier dans le tien. » Dans son image juridique, le commentaire de Confucius en v, 26 est aussi comparable au « Ne juge pas » de Jésus. Mais tandis que le langage de l’accusation, du procès et du jugement remplit l’Ancien Testament comme le Nouveau, il apparaît comme une métaphore morale seulement à cette occasion dans les Entretiens. En Occident, nous connaissons aussi très bien la pertinence de cette métaphore pour la vie morale. Mais le fait qu’elle fut utilisée une seule fois par Confucius, puis par la suite ignorée, nous permet de conclure que celui-ci était orienté dans une autre direction et qu’il vit seulement une référence thématique ad hoc dans cette métaphore.
43Des raisons plus positives nous incitent à prendre cette « accusation de soi » pour une métaphore ad hoc de la part de Confucius, une métaphore incompatible avec son orientation principale et utilisée uniquement dans un contexte spécial et pour des fins particulières. Non seulement l’esprit d’ensemble des Entretiens s’oppose-t-il au litige (châtiments, règlements, etc.), mais Confucius déclare explicitement : « Ce qui est nécessaire, c’est qu’il n’y ait pas de litiges » (xii, 13). L’usage technique du mot song , pour signifier « litige » plutôt qu’une position morale, l’attitude négative de Confucius envers le litige, et son usage unique comportant une nuance morale dans ledit passage, souligne le caractère ironique de cet énoncé manifestement exclamatif : les gens aujourd’hui sont toujours à se quereller entre eux, accusant les autres de méfaits réels ou imaginés — « S’ils sont si prompts à accuser, comment se fait-il que je n’aie encore vu personne qui pouvait apercevoir son propre méfait et s’accuser lui-même ? » (v, 26).
44Dans le commentaire précédent sur le texte, j’ai tenu compte de la possibilité que Confucius se préoccupe effectivement et de manière fondamentale du choix, de la responsabilité, du châtiment en tant que mérite moral, culpabilité et repentir. La conclusion à laquelle nous sommes arrivés peut être résumée comme suit : Confucius avait la possibilité de développer explicitement et abondamment la notion de choix latente dans l’image centrale du sentier, mais il a complètement ignoré cette possibilité. Et malgré des références isolées à la maladie morale, à l’accusation de soi et à l’examen intérieur — chacun de ces thèmes étant potentiellement fécond et susceptible d’être utilisé par quelqu’un qui est préoccupé de responsabilité, de culpabilité et de repentir —, aucun de ceux-ci n’est développé ou commenté ailleurs par Confucius. Ils restent des métaphores isolées et ad hoc, très possiblement chargées d’un sens ironique ou thématique dans leur contexte original, un sens maintenant perdu dans l’énoncé cryptique qui nous est parvenu. Enfin, même s’il y a des références plus fréquentes et systématiques à la honte, elles sont associées à des possessions, à une conduite ou à un statut externes ; il s’agit d’un sentiment moral centré sur son statut et sa conduite en rapport avec le monde et non d’une charge contre son « moi » taché et corrompu. L’absence du complexe de concepts choix-responsabilité-culpabilité, dans le contexte littéraire et chez un philosophe aussi pénétrant de la nature humaine et de la moralité, permet d’inférer que les concepts en question et leur imagerie correspondante ne furent pas rejetés par Confucius, mais n’étaient tout simplement pas présents dans sa pensée.
45Le langage et l’imagerie qui sont développés et qui forment le cadre principal de la pensée de Confucius présentent un portrait différent mais intelligible et cohérent. L’homme n’est pas, en dernière analyse, un être autonome doué d’un pouvoir intérieur et décisionnel essentiel, un pouvoir de choisir parmi des choix réels et ainsi de façonner lui-même sa vie. Plutôt, il est né comme un « matériau brut », qui doit être civilisé par l’éducation et ainsi devenir un être véritablement humain. Pour ce faire, il doit prendre pour visée la Voie, et la Voie doit — en raison de sa noblesse et de la noblesse de ceux qui la poursuivent — l’attirer. Le résultat n’est pas conçu comme renforçant un pouvoir personnel au-dessus de et contre la société et l’environnement physique, mais plutôt comme aiguisant et consolidant la « visée » ou l’orientation d’une personne au point où elle peut marcher sans dévier dans la seule Voie véritable : il est un être humain civilisé. Marcher dans la Voie lui permet d’incarner la dignité et le pouvoir spirituels immenses qui résident dans la Voie. Celui qui marche dans la Voie plutôt que d’en dévier, et qui le fait « naturellement », « cédant » plutôt que « contraignant », un tel homme vit une vie de dignité et de réalisation personnelles, d’harmonie sociale avec les autres, basées sur le respect mutuel qui permet à chacun précisément ce genre de vie.
46La question morale centrale pour Confucius n’est donc pas la responsabilité d’un homme pour des gestes qu’il a choisi de son propre libre arbitre de faire, mais les questions factuelles de savoir si un homme a reçu un enseignement approprié sur la Voie et s’il a le désir d’apprendre avec diligence. La réponse appropriée à une incapacité à se conformer à l’ordre moral (li) n’est pas l’autocondamnation d’un choix libre et responsable, mais fautif, mais l’autorééducation pour surmonter un simple défaut, un manque de pouvoir, en bref, une lacune dans sa « formation ». La propension de l’Occidental à mettre l’accent à ce moment sur la question de la responsabilité morale pour le manque de diligence est précisément le type de question que les Entretiens ne soulèvent jamais.
47En bref, les problèmes moraux se réduisent à l’une de quatre formes pour Confucius : (1) le délinquant n’est pas assez bien éduqué pour être capable de reconnaître et de classer correctement ce qui est conforme à la Voie et ce qui ne l’est pas ; (2) le délinquant n’a pas encore acquis le savoir-faire nécessaire pour suivre la Voie d’une certaine manière ; (3) le délinquant n’a pas persisté dans l’effort requis (ceci est conçu comme une question de force, non de choix) ; (4) le délinquant en connaît assez pour faire certains gestes, mais il n’est pas totalement engagé à l’endroit de la Voie : ou bien il est erratique ou bien il pervertit systématiquement les formes extérieures du li pour son propre profit personnel.
48La vision de Confucius ne fournit aucune base pour voir l’homme comme un personnage de tragédie, de crise intérieure et de culpabilité ; mais elle fournit plutôt, en fait, une vue orientée vers le social, orientée vers l’action, et qui laisse une place à la dignité personnelle. De plus, quand nous replaçons les commentaires faits ici dans le contexte plus large de la conception de l’homme de Confucius, un contexte discuté plus loin dans les autres essais de cet ouvrage, les images de l’homme intérieur et de ses conflits intérieurs n’apparaissent pas essentielles à l’idée de l’homme comme être dont la dignité est le couronnement d’une vie raffinée, sophistiquée, une vie où la conduite humaine peut être comprise en termes naturels et cependant peut, en même temps, être liée au sacré, une vie où pratique, intellect et esprit sont également vénérés et sont harmonisés dans un seul acte — l’acte du li.
Notes de bas de page
1 Han Fei zi韓非子, ii, 7, p. 27 (trad. Jean Levi, Han-Fei-tse ou le Tao du Prince, Paris, Seuil, 1999, p. 99), référence modifiée pour l’adapter à la présente édition.
2 Voir James Legge, Confucian Analects, The Chinese Classics, vol. I, Oxford, Clarendon Press, 1895; réimpression, Hong Kong, Hong Kong University Press, 1961, p. 183, note 26.
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