1Par une suite de communications et d’interventions antérieures, je crois avoir montré ce que la démarche de Jean-Jacques Rousseau met en place au midi du XVIII^e siècle1 : une procédure de légitimation de l’écriture philosophique (cet adjectif étant pris dans le sens d’intervention et d’explication sociale) radicalement neuve, en rupture avec les habitudes de pensée de ses prédécesseurs et des contemporains. À une vérité et une légitimité qui se fondaient sur la raison et la réflexion — qu’on relise à cet égard l’article « Philosophe » de l’Encyclopédie ou tous les discours que les Lumières consacrent à la raison et au raisonnement, et qu’on mette en perspective la démarche de Voltaire, exemplaire à cet égard, des Lettres philosophiques aux Questions sur l’Encyclopédie —, Rousseau, lui, substitue une légitimation par l’écart, la marge, la différence et la pratique de la vertu. Sans entrer dans les détails de ces protocoles, on peut tenter de gloser les termes ici avancés, à la fois par souci méthodologique et pour éviter des assimilations abusives. Après avoir tenté lors de son arrivée à Paris comme croquenotes et inventeur d’un système nouveau de notation musicale de s’intégrer à une république des lettres qu’il croit égalitaire2, après avoir obtenu une reconnaissance officielle de la cour pour Le devin du village, Jean-Jacques Rousseau choisit de rompre, de changer de voie, de se choisir et de se constituer un destin différent.

2On ne tiendra pas compte ici des motivations qui relèvent d’une psychologie propre à Rousseau, tout en admettant quelle ait pu jouer son rôle. Mais on s’interrogera sur la position prise dans le champ culturel par le Citoyen de Genève. Ce qui revient à dire qu’on se situe dans la perspective de l’analyse d’une carrière et de sa gestion, non dans une perspective de médecine et de pathologie. On connaît les étapes de cette trajectoire singulière : le refus d’être présenté au roi et d’en recevoir une pension, le choix de la retraite loin du milieu philosophique parisien, l’installation à la campagne avec Thérèse, les prises de position de plus en plus contraires au positionnement des Lumières, la rupture avec Diderot et Grimm, les dénonciations du double jeu philosophique et du complot dont lui, Rousseau, héraut et martyr de la Vérité et de la Vertu, serait la victime. Une vie donc, où le rebelle persiste et signe, trace seul son sillon aussi loin de la foule que loin de la pensée et de la culture dominantes, trouvant sa raison d’être dans le renfermement hautain et dans l’accueil enthousiaste que lui réserve le public lisant. Sans vouloir pour autant imposer une chronologie qui serait nécessairement abusivement logique, on peut noter l’affirmation d’une différence, d’un écart, inscrits d’abord dans les faits mêmes de la biographie rousseauiste3. Cette notion d’écart ou d’extériorité n’appartient pas en propre à Rousseau. Elle est globalement essentielle à la démarche philosophique. Dans les vies mêmes : dans celle de Voltaire exilé en Angleterre, puis sur la frontière franco-genevoise. Dans les stratégies d’écriture aussi, que donne à lire l’invention d’un regard extérieur qui démystifie et met à distance nos habitudes, nos modes de pensée, nos habitudes politiques. On rappellera ici pour mémoire les Lettres persanes de Montesquieu, Candide et L’ingénu de Voltaire, sans oublier la cohorte des Turcs, des Juifs, des Chinois, des Iroquois et des Tartares qui hantent les contes et les fables des écrivains des Lumières4, comme autant de moyens littéraires de mettre en scène cette extériorité, ce désengagement, ce recul d’avec le monde, nécessaires à la parole philosophique. Peut-être devrait-on aussi y voir une des raisons du succès du récit épistolaire qui fragmente la perception et fait du lecteur un étranger, attentif et curieux aux événements que d’autres ont vécu ou vivent sous ses yeux, mais à distance ?

3À la limite, on pourrait avancer que si Jean-Jacques en était resté là, il n’aurait fait qu’inscrire dans les faits une pratique inhérente à la philosophie des Lumières et à son énonciation. Défions-nous cependant des apparences. Rousseau ne choisit pas l’écart de la même façon que Voltaire dans ses contes ou les Lettres anglaises, que Montesquieu dans les Lettres persanes ou même que Diderot s’inventant cet autre lui-même, persifleur et familier, qu’est le neveu de Rameau, ou ces autres que sont Jacques, Sénèque ou le Roi Denis. L’écart, l’extériorité ne sont pas chez lui un moyen pédagogique d’écrire et n’expriment pas la simple volonté de prendre ses distances par rapport à un pays, une institution, un système de croyance, une manière de penser, une religion. Ce sont des moyens qui servent bien plutôt à se différencier de la pensée philosophique, déjà inscrite elle-même dans la différence d’avec la norme idéologique d’une société monarchiste, aristocratique et chrétienne. Il n’est pas abusif de prétendre que toute la pensée anticatholique, ou plus largement critique, qui naît avec le XVII^e siècle se constitue dans l’écart géographique ou culturel : exil pour les uns, lieu privilégié des bibliothèques, des salons ou des cafés pour les autres, différence ou indifférence religieuse pour tous. Rappelons Pierre Bayle, les frères Dupuy, Gabriel Naudé, Saint-Évremond5, cultivant leur différence, chacun à leur manière, pour y fonder leur position critique, leur art de lire ou de comparer. On admettra donc que Rousseau, si on en reste à ces similitudes apparentes, appartient à une tradition. À cette nuance près que l’affirmation de sa différence est à double détente et aboutit à une différenciation, totalement sienne, d’avec la différence presque institutionnalisée par le combat des Lumières. Voilà donc Jean-Jacques Rousseau unique parce que doublement extérieur et situé dans une espèce d’entre-deux. Sa dénonciation des philosophes des Lumières ne l’a pas obligé à retourner aux idéologies établies et acceptées. Dès le Discours sur l’inégalité, Jean-Jacques se retrouve seul, et dans une sorte d’intervalle.

4La suite de l’œuvre de Rousseau, à partir des années 1755, peut se réduire, sans aucun doute, à un ensemble de positions divergentes de celles des philosophes reconnus : sur le théâtre contre D’Alembert et Diderot, sur la religion ou le progrès contre l’ensemble du mouvement philosophique, contre le libertinage et pour la fidélité contre les affirmations de Diderot et l’ironie de Voltaire. Sans compter la part faite au cœur et à la sensibilité dont les cyniques se moquent, quand bien même ils proclament leur enthousiasme pour les romans de Richardson. Si l’on excepte la Lettre à D’Alembert, aucune des attaques de Rousseau n’est directe puisque c’est l’ensemble des Lumières qui est mis en cause par sa démarche même. Mais au-delà de ses prises de position, il lui faut tenter de légitimer un discours isolé, minoritaire, en butte à l’hostilité des tenants et des adversaires déclarés et patentés de la société d’Ancien Régime. Rousseau s’est défendu d’être réduit à un maniement excessif et systématique du paradoxe comme moyen de penser ailleurs et contre. Les réponses qu’il donne à ses contradicteurs lors de la polémique autour du Discours sur les sciences et les arts en apportent la preuve6. Ce que l’on appelle les œuvres autobiographiques (des Lettres à Monsieur de Malesherbes aux Rêveries du promeneur solitaire) doivent apparaître non seulement comme une tentative répétée de justification contre les calomnies et les dénonciations diverses dont Rousseau est l’objet, mais surtout peut-être comme une incessante méditation sur les fondements d’une parole unique, isolée, marginale, et qui s’affirme d’entrée comme porteuse de vérité. Dans le discours rousseauiste, les questions sont multiples au-delà de l’apparente unité, obsessionnelles même. Qui légitime ce droit à la parole ? Qui permet d’affirmer que l’on dit vrai ? De quel lieu réel et/ou fictif, social et/ou rhétorique, se constitue la parole critique et se fonde l’explication offerte de l’homme, de la cité et de leur histoire ? Dans cette optique le complot de la clique holbachique, dont Rousseau se prétend la victime (et il l’est), acquiert une nouvelle dimension. Il apparaît comme un élément indispensable à la constitution de cette différence, de cet écart que Jean-Jacques revendique, et qui lui est nécessaire pour penser et proférer son système. Qu’en serait-il de la légitimation de la position du Citoyen de Genève si n’était pas mise en scène cette marginalisation, qui joue le rôle d’une source et d’un garant ? Elle représente dans le même temps la possibilité du discours rousseauiste et la preuve de sa vérité.

5Restons-en là avec cette dimension épistémologique (ontologique aussi) de la philosophie rousseauiste. Et remarquons le peu d’importance que semblent lui avoir attribuée et les contemporains et la critique rousseauiste elle-même. Tous les témoignages concordent. Le succès de Rousseau tient à La nouvelle Héloïse et les lettres que ses lecteurs lui envoient traitent essentiellement des amours de Julie et de Saint-Preux. Le rousseauisme populaire — car il a bel et bien existé, à preuve le témoignage d’un Ménétra7 — s’attache au grand homme vivant humblement. Il n’a pas l’ampleur des hommages rendus unanimement à Voltaire lors de son retour à Paris en 1778. On pourrait classer le rousseauisme des années 1780 selon divers thèmes que la postérité immédiate perçoit dans le système rousseauiste (dont on doutera d’ailleurs qu’il soit reçu alors comme un système). On retiendra le philosophe des humbles qui sera exalté la Révolution venue, le romancier du cœur et des âmes sensibles, l’homme malheureux et persécuté, dont se réclamera toute la « canaille littéraire » pour préférer la terminologie voltairienne à celle employée par Robert Darnton ou au traditionnel « Rousseau du ruisseau ». Chez les bien-pensants qui le réfutent8, on privilégie l’auteur du Contrat social, mais l’élite imite de Rousseau une pédagogie vaguement inspirée de l’Émile, et à sa suite se dessinent un nouveau sentiment de la nature et sa caricature mondaine. Tous ceux qui se réclament de Rousseau, et nous savons qu’ils sont nombreux et divers, appartenant à des groupes sociaux hétérogènes, mêlant des niveaux culturels apparemment sans parenté aucune, ne font jamais référence explicitement aux fondements philosophiques et moraux de son écriture et de son système, lui-même réduit à quelques éléments épars et parfois contradictoires. N’oublions pas enfin que la part autobiographique de l’œuvre de Rousseau se publie pour une très large part tardivement9 et que l’on doit s’interroger sur l’effet de ces publications retardées sur la constitution et l’historicité de ce que nous appelons le rousseauisme. Que Louis-Sébastien Mercier et Rétif de La Bretonne se réclament de Jean-Jacques est une évidence, mais la légitimation de leur écriture (de leur droit à écrire et de leur pratique narrative) appartient plus à l’extériorité énonciative des Lumières, à son goût du discours réglementaire qu’à la notion rousseauiste de différence, d’écart et de marge10. Le rôle de témoin qu’ils s’attribuent dans Les nuits de Paris et dans Le tableau de Paris, leur utilisation de l’énonciation déambulatoire, dont Jean-Jacques a fait la démonstration dans Les rêveries du promeneur solitaire, demeurent fort éloignés de l’éthique rousseauiste et de sa condamnation du monde urbain.

6Tout défenseur de la vertu ne relève pas du protocole philosophique propre à Rousseau, de son rapport à la vérité et de sa légitimation d’une parole singulière. La marginalité sociale des gens de lettres, sans public et sans emploi, leur dénonciation de l’institution académique et des Lumières triomphantes (et donc traîtres à leur vocation) passent très largement à côté de l’enracinement du discours rousseauiste. On pourrait multiplier les exemples de rousseauisme thématique — qu’on pourrait comparer à une sorte de partage de la Sainte Tunique — pour montrer que les fondements et les légitimations propres à la pensée de Jean-Jacques n’ont été ni perçus ni analysés. En poussant cette analyse à ses limites, on constaterait que le discours sur soi à la première personne, la constitution d’un sujet énonciatif prenant l’histoire du moi comme objet, malgré ce qu’on serait en droit d’attendre, a connu peu d’imitateurs en France. Est-il même légitime de mettre sur le même plan Monsieur Nicolas, Le drame de la vie, Sara et Les confessions ? Est-on dans la même pratique d’écriture avec les Mémoires d’outre-tombe et Les confessions ? La postérité rousseauiste n’est ni complète, ni globale, ni essentielle, ni même immédiate. Le rousseauisme de Madame de Staël provient d’un héritage limité d’abord à une sensibilité. Et peut-être faut-il reconnaître à Oberman de Senancour11 le rare mérite d’être dans sa forme, sa pratique d’écriture le seul héritier des Rêveries. Acceptons de ne pas confondre avec les fondements du système de Jean-Jacques Rousseau, avec la légitimation attribuée au dire vrai rousseauiste, une simple et banale histoire de la sensibilité littéraire. L’analyse des Mémoires de madame Roland12, précieux témoignage sur ce que pouvait être une éducation rousseauiste — et, par suite, le rousseauisme ambiant — montre dans quelle optique se faisait la passation de l’héritage. L’inventaire ne porte que sur les thèmes les plus évidents de la pensée rousseauiste et sur le rapport privilégié et affectif que Rousseau entretient, par le biais de l’écriture, avec son lecteur. Rien qui montre une connaissance, même intuitive, de ce droit à la parole, de ce rapport nouveau à la vérité, de cette légitimation en rupture radicale avec les pratiques des Lumières qui constituent, n’en doutons pas, la modernité de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau. Au fond, les lecteurs de Jean-Jacques se placent délibérément, et en toute bonne foi, au niveau des effets. Ils constatent qu’il dit vrai, que sa parole est autre, que le cœur domine la raison, que la sensibilité n’est pas sacrifiée, et ils s’enthousiasment sans aller plus loin.

7Il est donc une leçon rousseauiste, dont on aurait tort d’affirmer qu’elle se voulait volontairement secrète ou qu’elle relevait du non-dit, qui se trouve occultée ou plutôt qui se survit déformée et, dès les années 1770, réduite à son inessentiel. Rousseau n’a pourtant cessé de revendiquer, quant à lui, cette légitimation nouvelle de l’écriture philosophique et de démontrer son bien-fondé. Les années 1780 représentent, de ce fait, un malentendu et un détournement du rousseauisme. Le fait n’est pas rare dans la transmission des systèmes de pensée ou le prolongement des œuvres. On peut tenter d’expliquer une telle errance par la création d’un prolétariat littéraire qui accommode la marginalité de Rousseau à sa propre inscription sociale défaillante et confond la différence et l’écart rousseauistes avec l’appartenance à une plèbe sans emploi et sans statut. De là l’ambiguïté d’une dénonciation des élites et des institutions qui ne se fonde plus sur un procès moral, mais sur le droit à un partage plus égalitaire des revenus, des autorités et des privilèges. Quand les écrivains du ruisseau reprochent aux hommes de lettres en place de trahir leur vocation, ce n’est pas dans une stricte perspective rousseauiste, mais bien plus évidemment dans un affrontement social et économique. Ils dénoncent une éventuelle disparition de la république des lettres13 et de ses idéaux au nom de leur marginalisation et de leur misère, sans faire une référence pourtant essentielle à une distorsion entre le dire et le faire. À la différence de Rousseau qui n’a cessé d’interpeller l’intelligentsia en lui reprochant de ne pas faire coïncider son dire et son faire, et de se démarquer des Lumières elles-mêmes, la « canaille littéraire » s’affirme comme porteuse légitime et authentique des valeurs philosophiques, dont elle ne discute pas le bien-fondé. À ces glissements et à ces décentrements, il convient d’ajouter la nature même de l’énonciation rousseauiste, cette volonté qu’accentue le discours autobiographique de créer un lien spécifique et singulier, personnel presque, avec le lecteur. Renvoyant à un sujet propre, malheureux toujours et vertueux quand même, image de tous, mais irréductible pourtant, parce que fondateur, présent partout jusque dans les plus menus interstices d’une parole unique, le discours rousseauiste nie, par sa nature même, la possibilité d’une universalisation de son protocole de légitimation.

8La Révolution clôt une période. On le sait en ce qui regarde la littérature où l’on assiste à la mise en cause des genres, à la marginalisation du roman, au développement de la presse, au retour de l’éloquence et à la naissance du délibératif, au rôle grandissant du théâtre, de la littérature pamphlétaire ou d’interpellation, à la dénonciation et à la disparition enfin des institutions culturelles de l’Ancien Régime, à l’affirmation d’une liberté absolue, puis restreinte, de publier, enfin à l’émergence des droits d’auteur. S’il manque une étude définitive sur la littérature de la Révolution, qui fasse le point sur ses imaginaires, ses productions et ses pratiques, on en sait suffisamment pour mesurer un écart et une mutation. Dans l’espace qui est celui de la présente réflexion, le problème se pose de la légitimation de la parole publique telle qu’elle s’impose dans les assemblées ou la presse. Plus rien ici qui subsiste de la leçon rousseauiste, même si les références à Rousseau et au Contrat social sont fréquentes14 et si Rousseau, mieux que Voltaire, Montesquieu ou Diderot, apparaît bien comme l’inspirateur et le guide de la Révolution. On rappellera que Robespierre l’opposa même au clan encyclopédiste, en dénonçant le complot et les persécutions dont il fut victime. Si l’on pousse la réflexion un peu plus loin, on dressera le constat d’une impossibilité même à reproduire le modèle de légitimation avancé par Jean-Jacques, sans qu’il s’agisse, au demeurant, d’une situation socialement et idéologiquement comparable à celle des années 1780. Le paradoxe apparent est que cette situation d’où s’exclut la référence au protocole de légitimation propre à Rousseau est définie par quelques-uns des concepts mêmes du Contrat social. Et tout spécialement ceux de peuple ou de volonté générale. En d’autres termes, comment prendre la parole en se donnant comme parole de ce peuple si souvent cité et exalté, ou comme interprète de la volonté générale ? L’enjeu n’est pas aussi incertain qu’il peut y paraître. Il y va de la vérité, dont on connaît ses liens complexes avec la volonté générale, avec le peuple, avec la nation. Qui me donne l’autorité du discours politique, qui fournit les preuves de sa véracité ? On sait quel usage, avant même que n’éclate la Révolution, Mirabeau fera de la volonté du peuple. Dans la réplique célèbre, et peut-être jamais prononcée, Mirabeau fonde sur la volonté du peuple son droit à demeurer et à le dire. C’est pour et par le peuple qu’il parle et qu’il dit la vérité. On se situe d’entrée au cœur du problème. Celui qui parle au nom du peuple (sujet certes, mais collectif) a raison contre celui qui parle au nom du Roi ou même de Dieu. Il reste à confondre les énonciations : le Peuple et Dieu (vox populi, vox Dei), le Roi et le peuple. La suite se compliquera quand les adversaires prétendront les uns et les autres parler pour et par le peuple. Le discours pour révéler sa légitimité exige alors l’exhibition des preuves, la mise en scène de cette légitimité à laquelle il prétend. Un peu à la façon dont Rousseau fournissait narrativement dans les Dialogues les preuves narratives de sa vertu contestée par les autres, les adversaires, le clan holbachique. On assistera donc, une fois dépassé l’épisode préparatoire de la Constituante, à une mise en scène variée de la légitimation des positions prises, par peuple interposé.

9Dans cette optique, le discours des constituants n’est pas aussi dénué d’importance qu’il peut y paraître. Il est une ouverture, une mise en place, qu’on peut analyser en termes d’évolution. Son contexte est à rappeler : la légitimité des Constituants tient à leur appartenance aux États généraux convoqués par le roi, et leur discours relève d’un double affrontement : contre la société d’Ancien Régime (droits féodaux ou seigneuriaux), parfois contre la monarchie et le plus souvent, à l’intérieur de l’Assemblée15, contre des factions adverses pour définir une position constitutionnelle afin de savoir qui aura pouvoir de décider la guerre lors des débats de mai 1790. On a dès lors deux protocoles de légitimation : le droit à la parole relève de leur statut de représentants désignés de leur ordre, mais aussi d’une légitimation que leur a conférée la constitution des états en assemblée. Les interventions dans le débat délibératif sont d’un autre registre, comme le montre une analyse stylistique précise des procédures de discours. On remarquera l’importance dévolue aux impersonnels : « il n’est personne », « il faut avouer », le rôle que joue dans cet ensemble l’indéfini « on », qui permet, par glissements successifs, un passage au « je » d’affirmation, avec comme étape intermédiaire un « nous » qui définit l’assemblée comme une communauté. Une phrase de d’Aiguillon est, à cet égard, exemplaire :

Dans ce siècle de Lumières, où la saine philosophie a repris son empire, à cette époque fortunée où, réunis pour le bonheur public, et dégagés de tout intérêt personnel, nous allons travailler à la régénération de l’État [...] C’est d’après ces principes, Messieurs, que j’ai rédigé l’arrêté suivant, que j’ai l’honneur de soumettre à votre sagesse16.

10On retrouve ces mêmes alternances chez Barnave dans son Premier discours sur le droit de paix et de guerre17 où l’interpellation de l’assemblée (« Vous avez senti... », « De là vous avez conclu... ») précède l’usage du « nous » : « Nous l’avons mis sur la tête du roi... » On peut donc considérer ces discours des Constituants comme un prologue où se formule stylistiquement une volonté de faire du « je » une émanation du collectif, rendu par le « vous » et le « nous », comme le terreau sur lequel peut naître une parole individuelle, mais collectivement légitimée.

11Le changement dans le procès de légitimation du discours des acteurs de la Révolution ne s’enracine pas, comme cette analyse pourrait le laisser croire, dans un prolongement systématique du protocole rousseauiste. En fait, le transfert se fait par bribes ou par fragments, un peu comme si on procédait par échos, par références lointaines et isolées. Dès lors il est bien évident que l’écart, la marge rousseauistes produisent des figures équivalentes : la baignoire de Marat, le souterrain où il se réfugie, cette sorte de bureau d’adresses qu’il ouvre à ses informateurs sont à inscrire dans cette lignée. Tous ces éléments valent bien l’habit d’Arménien que revêt Jean-Jacques, la solitude à l’île Saint-Pierre, le refus du monde et des mensonges de la société mondaine. Ce n’est point un hasard si la vertu définit Robespierre, appelé l’Incorruptible. Toute une imagerie sur la propreté physique et morale, sur la virginité même du chef révolutionnaire servent à légitimer son rapport à la vérité. Ce n’est pas la proximité avec le peuple qui sert ici de garant, mais cette autre forme de la distance et du refus. Il y a non seulement une opposition qui se joue entre Danton le corrompu et Robespierre l’intègre, mais aussi un renversement des figures qui sépare et fonde autrement la parole de Marat et celle de Robespierre.

12On a mal pensé, me semble-t-il, non seulement le rousseauisme de la Révolution et des révolutionnaires, mais aussi le développement de la presse périodique durant la Révolution. La grossièreté qui s’y manifeste, qu’elle soit celle du Père Duchesne ou des Actes des apôtres, sert à définir un écart, à mettre en place un imaginaire lisible et audible de cette volonté générale incarnée par une écriture, et qui fait que le peuple parle et se donne ici des garanties18. Plus généralement la presse périodique d’information ou d’incitation modifie le rapport établi entre l’énonciateur, réel et fictif, et le lecteur virtuel. La présence du contemporain, de l’actualité serrée de près, unie à cette figuration d’une parole donnée pour pré-culturelle construit un système de crédibilité et de légitimation neuf même s’il emprunte, en les distanciant, nombre de ses éléments au rousseauisme.

13C’est dans cette mouvance qu’il faut inscrire L’ami du peuple dont, en conclusion, je voudrais proposer un protocole d’analyse19. Marat, « l’assoiffé de sang » comme le définissent ses adversaires, est sans aucun doute le plus proche du système de légitimation rousseauiste. Tout d’abord, au long des quatre ans que dure L’ami du peuple, caractérisés par l’ostentation d’une solitude, l’affirmation d’une voix qui crie dans le désert, la solitude du tribun constatée puis revendiquée, comme autant de preuves d’une vérité proclamée. L’homme qui dit vrai est toujours seul, et parce qu’il est seul, il dit vrai. Mais au-delà de cette solitude : la mise en place paradoxale d’un échange (narratif et parfois réel), comme chez Jean-Jacques. Ainsi que l’a signalé Michel Vovelle,

Marat sollicite les informations, les remarques. Il a tout d’abord ses informateurs, nombreux, bénévoles, ceux qui nourrissent la chronique de correspondance entre L’ami du peuple et ses lecteurs, mais dont les avis lorsqu’ils sont de taille, alimentent parfois l’article de fond20.

14Il n’est pas de mon propos de m’interroger sur l’authenticité de ces lettres, mais de comprendre leur rôle dans la mise en scène narrative que construit L’ami du peuple. Une lettre des « Maçons du chantier de la ci-devant église Sainte-Geneviève » illustrera ce procédé. « Cher prophète, vrai défenseur de la classe des indigents, permettez que des ouvriers vous dévoilent toutes les malversations et les turpitudes que nos maîtres maçons trament... Recevez nos plaintes, cher Ami du Peuple, et faites valoir nos justes réclamations21... » On aura reconnu le style des apostrophes à Jean-Jacques, la sainteté dont on l’honore, le recours qu’il incarne, la mission dont on le crédite. Recours illusoire peut-être, car comme le remarque Levasseur dans ses Mémoires : « ses folies étaient [...] sans danger ; mais en même temps, elles étaient une espèce de “maximum démocratique” qu’il n’était point possible de dépasser22 ». Dans cette optique, la politique à chaque fois plus radicale de Marat, son appel au petit peuple, « la seule partie saine de la nation, la seule qui chérit la liberté, la seule qui veut le bien public23 », ce crescendo pour appeler à l’insurrection générale et aux exécutions populaires, cette volonté de délaisser le terrain de la Philosophie pour passer à l’action, tout cela relève d’un rousseauisme prophétique inscrit dans une conjoncture historique, où il faut substituer la pratique à la théorie, céder la place au peuple, porteur d’un messianisme et non plus seulement de la volonté générale.

15On imaginera sans mal que la fougue épico-lyrique qui accompagne un tel discours va soulever bien des oppositions. D’où chez Marat la fantasmatique du complot, comme chez Rousseau porteuse de crainte, mais fondatrice, ou preuve du dire vrai et juste24. Mais aussi l’affirmation de la vertu dont on remarquera sans peine le caractère obsessionnel25. On lui ajoutera, à cette vertu, une fonction discriminatoire autant que légitimatrice puisqu’elle permet de dénoncer et de démasquer les corrompus. Camille Desmoulins en connaîtra la dure épreuve.

16On pourrait systématiser l’analyse du discours de Marat pour montrer que sa thématique est elle-même profondément marquée par le rousseauisme. Mais il m’a semblé plus essentiel de m’en tenir d’abord aux positions qui illustrent et constituent l’écart seul capable de permettre l’énonciation et de montrer chez Marat, comme chez Rousseau, comment l’écart implique la vertu et la vertu la communion avec l’autre et un rapport privilégié à la vérité. On doit donc repenser la filiation de la Révolution au rousseauisme en incluant cette dimension de la légitimation de la prise de parole. Qui dit filiation dit aussi transferts, déplacements, figures nouvelles, c’est-à-dire travail de l’Histoire auquel n’échappe pas, bien sûr, moins peut-être même que d’autres imaginaires, l’imaginaire des marges et de la différence comme fondateur de la vérité d’une position et d’un discours.