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Mythe et philosophie à l'aube de la Chine impériale

 | 
Charles Le Blanc
, 
Rémi Mathieu

Du Mythe à la philosophie : genèse et changements

La cosmologie du Huainan zi

Science ou philosophie

Réal Roy

Texte intégral

  • 1 Le Blanc, 1985 (a).
  • 2 Le Blanc, 1985 (b).
  • 3 Idem, 11.

Le Huainan zi, au niveau cosmologique, cherche à combiner des notions provenant de deux courants de pensée : les philosophies du daoImage et l’école du yinImage et du yangImage et des cinq éléments. Par contre, puisqu’il tend à subsumer les concepts de la deuxième école sous ceux de la première, il demeure un authentique philosophe taoïste. Cet effort a cependant pour conséquence de réduire la dimension spéculative du taoïsme au profit d’une approche davantage descriptive, caractéristique de l’école du yin et du yang, laquelle se distingue par un propos naturaliste. Charles Le Blanc a très bien dégagé cet aspect descriptif du Huainan zi dans son analyse du chapitre II1, surtout en ce qui a trait au passage où Liu An Image reprend les sept propositions du Zhuang ziImage (II, 38 ; Liou, 99) sur les origines et la formation du monde. Le Blanc commente ces pages dans un sens cosmologique plutôt qu’épistémologique2, ce qui permet de passer « d’une ontologie à visée épistémologique à une cosmologie descriptive »3.

1Selon plusieurs auteurs contemporains, l’approche descriptive propre au Huainan zi le rapproche de la pensée scientifique telle qu’on la connaît en Occident.

2Mais qu’en est-il vraiment ? Dans quelle mesure le schéma cosmologique tel qu’on le trouve formulé dans le Huainan zi est-il analogue à celui élaboré par la science occidentale contemporaine ? Pour aborder cette question, il nous faudra, au préalable, en soulever une autre : qu’entend-on par « science » au XXe siècle ?

3Dans un premier temps, nous tenterons de répondre à cette question à la lumière des réflexions de trois philosophes contemporains : Whitehead, Ayer et Heidegger.

4Dans un deuxième temps, nous veillerons d’abord à présenter brièvement la cosmologie taoïste telle que développée dans le Huainan zi, et, ensuite, à présenter la cosmologie occidentale contemporaine, en ne considérant, cependant, que les paradigmes dominants en sciences physique et biologique. Par là, nous entendons les théories de l’explosion initiale (big bang) et de l’évolution, telles que présentées par l’astrophysicien Hubert Reeves dans son livre Patience dans l’azur.

Et enfin, la dernière partie de cet article traitera des similarités et des différences existant entre la cosmologie contemporaine et celle du Huainan zi. Nous restreindrons notre analyse à l’aspect méthodique, au concept de résonance, de même qu’à la réflexion philosophique à laquelle mène la pensée du Huainan zi et qui est absente, par définition, du domaine scientifique. Nous verrons donc que, bien qu’il y ait des similarités étonnantes sur les plans formel et conceptuel (on pense ici en particulier à l’intuition d’un ordre de la nature, au naturalisme et au concept de résonance (ganying Image), le Huainan zi ne présente pas pour autant une véritable pensée scientifique et déborde largement le champ de la connaissance scientifique pour élaborer une philosophie. Celle-ci n’est pas sans suggérer un rapprochement avec celle de Heidegger dans sa critique de la science moderne et contemporaine.

  • 4 Chan, 1963, 305 ; Le Blanc, 1985 (b), 14 ; Needham and Wang, 1956, vol. 2.

La réflexion cosmologique du Huainan zi, nous le verrons, déborde le champ scientifique de deux manières : de l’une, en reprenant la notion d’homme véritable (zhenren Image) de ses précurseurs taoïstes et de l’autre, en reconnaissant et en insistant sur l’insuffisance de l’empirisme pour arriver à une connaissance intime des êtres.4

1. Vers une définition de la science au XXe siècle

  • 5 Whitehead, 1953,1 à 20.

5Dans un texte intitulé « The Origins of Modem Science », Whitehead approche la notion de science par le biais de l’histoire, décrivant les trois éléments essentiels ayant conduit à l’émergence de la science moderne5.

  • 6 Idem, 5.

6Le premier de ces éléments est la conviction instinctive d’un ordre de la nature. Whitehead retrouve chez les penseurs grecs, tels Aristote ou Archimède, cette intuition qui les amène à considérer que tous les êtres, grands ou petits, sont explicables en tant qu’ils exemplifient les principes généraux régnant dans la nature6.

7Mais, dit Whitehead, il faut davantage qu’une simple intuition d’un ordre de la nature pour qu’il y ait une véritable formation de l’esprit scientifique. Il faut :

  • 7 Idem, 13.

(...) the inexpugnable belief that every detailed occurence can be correlated with its antecedents in a perfectly definite manner, exemplifying general principles7.

8Cette croyance, selon Whitehead, n’a pu s’implanter dans l’esprit européen qu’en insistant sur la rationalité de Dieu, conçu comme un hybride ayant l’énergie personnelle de Yahvé et la rationalité d’un philosophe grec. La synthèse thomiste donne un bon exemple de ceci puisque Saint Thomas d’Aquin soutenait qu’il y avait deux voies pour connaître Dieu : la foi et la saisie de l’ordre manifesté dans la création divine. Saint Thomas, par la démonstration de cette deuxième voie, offrait une justification religieuse au développement des sciences naturelles rationnelles, puisque c’était le même Dieu qui était l’objet de la foi et l’objet de la connaissance scientifique et rationnelle à partir du monde créé. C’est, dit Whitehead, cette justification religieuse de la connaissance rationnelle qui constitue le second élément qui vint jouer un rôle important dans la formation de l’esprit scientifique en Occident.

  • 8 Idem, 16-17.

9Par ailleurs, toujours selon Whitehead, c’est le pragmatisme des monastères bénédictins médiévaux, dans lesquels on assiste à l’alliance entre science et technologie, qui favorisera l’émergence du troisième facteur essentiel à la genèse de la science moderne : le naturalisme. Nous entendons par là l’intérêt pour les simples faits immédiats, irréductibles8.

10Ceci nous amène à aborder succinctement et schématiquement la démarche scientifique contemporaine. Cette démarche se divise en deux phases, l’une analytique, et l’autre, synthétique. La première s’articule en quatre étapes.

  • 9 Ayer, [1935] 1946, 74.

11D’abord, il y a l’observation et la description des faits ou des phénomènes selon un procédé inductif (empirisme). Ayer, à la suite de Hume, soutient qu’il ne peut y avoir d’autre justification pour le raisonnement inductif que son succès dans la pratique9.

  • 10 Idem, 13.

12Par un raisonnement déductif (rationalisme), on formule ensuite une hypothèse explicative des faits observés. Cette hypothèse, pour les empiristes logiques, doit être une proposition empiriquement vérifiable10.

  • 11 Idem, 131-132.

13L’hypothèse doit par la suite être vérifiée par des expériences. Elle est valide si elle remplit sa fonction, c’est-à-dire si elle permet d’anticiper l’expérience11, ou de prédire les résultats expérimentaux. Cette phase du travail donne lieu à une véritable poursuite du réel, la construction d’appareils et de systèmes expérimentaux venant le piéger, le questionner.

14À la lumière des résultats, il y a finalement confirmation ou infirmation de l’hypothèse. Si l’hypothèse est confirmée, il y a répétition de l’expérience. Si, au contraire, elle est infirmée, il y a modification du protocole expérimental ou réfutation de l’hypothèse de départ, auquel cas il y a formulation d’une nouvelle hypothèse. Avec cette étape se termine la phase analytique du travail scientifique.

15La deuxième phase, la phase synthétique, consiste, quant à elle, à intégrer des connaissances expérimentales d’une science particulière, ou d’un secteur de cette science, en une description organisée de l’objet d’étude de cette science. Nous faisons allusion ici aux manuels ou aux traités scientifiques. Plus rarement, cette synthèse scientifique visera plusieurs sciences particulières (physique, chimie, biologie, etc.). Le but d’un tel travail sera, alors, une représentation juste mais peu précise de la nature.

  • 12 Heidegger, [1954] 1958.

16Posons maintenant cette question : la science contemporaine nous permet-elle de connaître le réel tel qu’en lui-même, ou plutôt ne limite-t-elle pas notre connaissance du réel en ne nous présentant que celui qu’atteint le chercheur scientifique en pleine activité, s’affairant devant des tubes à essais, un accélérateur de particules ou un ordinateur ? Dans le deuxième cas, le réel de la science ne serait alors qu’une fraction du réel ! Heidegger, dans un texte de 1953, Science et méditation12, ouvre des sentiers de réflexion à cette question. Son texte, il nous semble, éclaire d’une manière pénétrante la notion de science, de même qu’il nous permet de saisir fort justement la notion de dao des taoïstes, d’où son double intérêt pour notre étude.

  • 13 Idem, 50.
  • 14 Idem, 51.

17Heidegger soutient au départ que la science est dominée par autre chose que la simple volonté de savoir : « Cette autre chose est une situation qui régit toutes les sciences et demeure à elles-mêmes cachée13. » Pour faire apparaître cette situation latente, il commence par exprimer l’essence de la science en ces termes : « La science est la théorie du réel14. »

  • 15 Idem, 62.

18Après avoir distingué, comme le fait Whitehead, entre science grecque, science médiévale et science moderne et contemporaine, Heidegger analyse successivement les termes « réel » et « théorie » en rappelant leur sens originel, leur évolution sémantique et leur sens philosophique actuel, pour finir par écrire : « (...) la science moderne, entendue comme théorie au sens de visée (be-trachten), est une élaboration du réel, une intervention, nullement rassurante, dans le réel15. » Heidegger écrit un peu plus loin :

  • 16 Idem, 62.

La science met le réel au pied du mur. Elle l’arrête et l’interpelle, pour qu’il se présente dans l’ensemble de ce qui opère et de ce qui est opéré, c’est-à-dire dans les conséquences supervisables de causes données16.

19Voici, sans aucun doute, une analyse tout à fait juste de la démarche expérimentale. N’est-elle pas, en effet, ce harassement envers le réel, une détermination du réel à l’intérieur de conditions expérimentales précises ? Et si la science enjoint le réel à se tenir tel qu’on le force à se présenter sous des conditions expérimentales (comme par exemple dans un accélérateur de particules, ou dans une chambre de croissance), le reste du réel, celui qui n’est pas appelé par la mise en scène expérimentale, demeure voilé. La science, selon Heidegger, décrit bien le réel, mais elle ne le décrit pas dans sa totalité, et, surtout, elle ne le décrit pas tel qu’en lui-même.

20La situation latente qui demeure en retrait dans l’être de la science est précisément ce que celle-ci vise ultimement (ce serait, par exemple, la nature pour la physique), et qui devient l’incontournable ou l’inaccessible, constamment outrepassé.

  • 17 Idem, 70.

Le mode scientifique de représentation, de son côté, ne peut jamais décider si, par son objectivité, la nature ne se dérobe pas plutôt qu’elle ne fait apparaître la plénitude cachée de son être. La science ne peut même pas poser cette question. Car, comme théorie, elle s’est déjà fixée dans le domaine enfermé dans l’objectivité et limité par elle17.

21La science, donc, se bute à l’incontournable et c’est cet Incontournable qui régit les sciences. La science ne peut accéder à l’incontournable, comme la physique, en tant que physique, ne peut rien dire sur la physique.

22L’Incontournable nous met devant « ce qui mérite qu’on interroge ». Le voyage vers « ce qui mérite qu’on interroge » est un retour au pays natal. Ce retour s’effectue par la méditation : abandon à « ce qui mérite qu’on interroge ».

23Cette critique de la science contemporaine n’est toutefois pas un simple rejet de celle-ci. Heidegger reconnaît que la science décrit effectivement le réel, mais un réel mis en scène. Cette critique est plutôt une mise en garde contre la domination exclusive du discours scientifique sur toutes les sphères de l’activité humaine. Cette parole enjoint plutôt le savant à s’engager dans la méditation afin d’y apercevoir le réel voilé, l’être de la science, l’incontournable, et à se laisser guider par lui.

2. La cosmologie du Huainan zi

  • 18 Le Blanc, 1985 (a), 197.

24Des vingt et un chapitres du Huainan zi, plusieurs ont un propos cosmologique. Nous nous bornerons à l’étude de six d’entre eux, les plus éloquents et les plus facilement accessibles en langue française. Chacun de ces chapitres aborde la formation du cosmos d’un point de vue particulier : le chapitre I traite du dao ; le chapitre II, de l’Etre, du Non-être et du temps ; le chapitre III nous parle du Ciel et de la Terre ; le chapitre VI, des dix mille êtres ; le chapitre VII nous présente l’homme ; et le chapitre XIV, l’homme véritable (zhenren)18.

  • 19 Chan, 1963,307.
  • 20 Le Blanc, 1985 (b), 11 à 14.

Malgré la difficulté d’interprétation du chapitre II, celui-ci propose le schéma cosmologique le plus complet. Ce chapitre débute, comme nous l’affirmions dans l’introduction, par la citation des sept propositions du Zhuang zi (II, 38 ; Liou, 99) que Liu An commente par la suite en respectant l’ordre de Zhuang Zhou Image. Cependant, cet ordre ne correspond pas à l’ordre chronologique de la cosmogénèse. Wing-tsit Chan rapporte le réarrangement des propositions et de leurs commentaires tel que proposé par Hu Shi Image afin d’avoir une lecture chronologique des événements décrits dans le Huainan zi19. Cet ordre a été reconsidéré par Charles Le Blanc20. Ce nouvel ordre nous apparaît plus acceptable. Nous partirons donc de cette lecture du chapitre II pour saisir le schéma cosmologique du Huainan zi que nous préciserons à l’aide des autres chapitres précédemment cités.

25Le commentaire de la septième proposition, considérée comme la première étape chronologique, présente de manière très synthétique et concise les grandes étapes de la genèse du cosmos :

  • 21 Huainan zi, II (textes traduits du chinois par C. Le Blanc).

Par « il y a ce qui n’a pas encore commencé de ne pas avoir commencé de ne pas être », on signifie que le Ciel et la Terre n’avaient pas encore été séparés (puImage) et que le yinImage et le yang Image n’étaient pas encore différenciés (panImage). Les quatre saisons n’avaient pas encore été distinguées, et les dix mille êtres n’avaient pas encore été engendrés (sheng Image). Dans cette vaste étendue, tout était calme et serein (jing Image) ; dans ce profond silence, tout était limpide et transparent. Nulle forme n’y était visible (xing Image), tout comme lorsque Splendeur (Guang Yao Image) posa des questions à Néant (Wu You Image), celui-ci se retira et disparut (shi Image)21.

26Donc, il y eut une première étape qui fut celle d’un néant informe et imperceptible et qui précéda la formation du Ciel et de la Terre, la différenciation du yin et du yang, la distinction des quatre saisons et la manifestation des dix mille êtres. Ce grand commencement est décrit au début du chapitre III :

  • 22 Idem, III.

Avant que le Ciel et la Terre n’aient pris forme (xing Image), tout n’était qu’un vaste amas confus et sans limite (zhuImage) appelé le grand commencement (taishiImage)22.

  • 23 Idem, I.

27Ce vaste amas chaotique originel, c’est le dao du chapitre I : « C’est une source qui jaillit au cœur du vide et peu à peu remplit tout23. »

  • 24 Idem, III.
  • 25 Idem, XIV.
  • 26 Idem, VII.

Au chapitre III, il est dit : « Le grand commencement engendra le souffle primordial (yuanqiImage).24 » Le vide dont il est question passe par deux phases. La première est obscure, elle est la racine de l’Être et du Non-être (sixième proposition du chapitre II). La seconde est lumineuse (cinquième proposition du chapitre II). Les deux phases forment la grande unité première (taiyi Image), c’est-à-dire l’Être pur, incréé25. De cet espace vide émergent l’espace-temps et les esprits intimement liés qui formeront le couple yin-yang26.

Le commentaire de la troisième proposition du Zhuang zi au deuxième chapitre du Huainan zi parle de la genèse de l’espace-temps et de la formation du Ciel et de la Terre. La synergie de l’espace-temps entraîne la formation d’une matière-énergie (qi Image) qui se différencie en Ciel et Terre. Le Ciel est la première concrétion d’éléments légers et lumineux yang, alors que la Terre est la première concrétion d’éléments lourds et sombres yin.

28Puis, la matière-énergie commence à se fusionner pour donner les quatre saisons et les cinq éléments :

  • 27 Idem, III.

Les essences concentrées du yin et du yang formèrent les quatre saisons (si shiImage). Les essences dispersées des quatre saisons formèrent les dix mille êtres (wan Image). Le souffle brûlant du yang concentré engendra le feu (huo Image) et les essences du souffle [matière-énergie] du feu engendrèrent le soleil (riImage). Le souffle glacial du yin concentré engendra l’eau (shui Image) et les essences du souffle de l’eau engendrèrent la lune (yueImage)27.

29La matière-énergie concentrée donne donc naissance aux cinq éléments qui peuplent la Terre, alors que les essences subtiles de la matière-énergie donnent naissance aux corps célestes qui peuplent le Ciel.

L’enchevêtrement des cinq éléments préside à la formation de l’élan vital, une vie encore indifférenciée qui se résume aux parties végétatives des plantes et aux animalcules (commentaire sur la première proposition du Zhuang zi). Ensuite, cet élan vital se différencie en dix mille êtres. Il sont nés exclusivement de l’Être, la grande unité (taiyi Image). Il s’établit entre ces choses une correspondance profonde qui constitue un réseau de résonance (ganying) dont il est question tout au long du chapitre VI. À la section quatre de ce chapitre, Liu An décrit ce phénomène par un fait empirique :

  • 28 Idem, VI.
  • 29 Idem, VI, section II.

Quand l’accordeur de luth touche la note gongImage (sur un instrument), la note gongImage (sur l’autre instrument) résonne ; quand il pince la corde jue Pi (sur un instrument), la corde jue (sur l’autre instrument) vibre. Ceci résulte du fait que des notes musicales correspondantes sont en harmonie mutuelle28.
La correspondance mutuelle des choses appartenant au même ensemble est profondément obscure et subtile à l’extrême29.

30La résonance qui s’établit au cœur des êtres est comme la réminiscence de l’unité première, perdue suite à la distinction de la matière-énergie en Ciel et Terre (yang et yin), puis en cinq éléments et, finalement, en dix mille êtres. Parmi ces dix mille êtres, l’être humain émerge. Il est né du Non-être premier (dao), mais, contrairement aux dix mille êtres, il a pris la forme de l’Être, la grande unité première. C’est parce qu’il vient du Non-être qu’il peut faire retour au dao et ainsi recréer le cosmos par la résonance totale.

  • 30 Idem, XIV.

31Celui qui peut faire retour à ce qui l’a engendré comme s’il n’avait pas encore pris forme, on l’appelle l’homme véritable (zhenren). L’homme véritable est celui qui n’a pas encore commencé à se distinguer de la grande unité30.

  • 31 Girardot, 1983.

Ainsi le Huainan zi décrit-il la genèse du cosmos comme un processus associé à une fragmentation toujours plus fine de l’unité primordiale (dao) et à une complexité toujours croissante de l’univers. Chacune des étapes de la cosmogénèse apparaît spontanément (ziranImage) ; le Huainan zi ne fait intervenir aucun lien causal (énergie cinétique, température, expansion, etc.) pour expliquer la formation du cosmos. La succession de ces étapes conduisant à un univers toujours plus complexe correspond, dans l’esprit du Huainan zi, à une régression, puisque la perfection se situe à l’origine indifférenciée, vide et silencieuse du cosmos : le dao31. L’homme qui atteint le dao et devient ainsi cocréateur du cosmos n’est nul autre que l’homme véritable, produit et agent du dao.

32Voici, brossé à grands traits, le schéma cosmologique contenu dans le Huainan zi. Tournons-nous maintenant du côté de la cosmologie scientifique contemporaine.

3. Survol de la cosmologie occidentale moderne

  • 32 Reeves, 1982.

33À partir de connaissances scientifiques provenant de différents domaines (physique, chimie, biologie), l’astrophysicien Hubert Reeves dresse un bilan des conceptions cosmologiques actuelles reposant essentiellement sur deux paradigmes : la théorie de l’explosion initiale (big bang) et la théorie de l’évolution32. Nous compléterons ce schéma par d’autres sources plus spécialisées ne portant que sur certains aspects de la cosmologie. Ce bref survol de la cosmologie contemporaine ne peut être que très approximatif ; son but n’est que de permettre de tracer un parallèle avec la cosmogonie du Huainan zi.

  • 33 Burns, 1986.
  • 34 Les particules fondamentales sont tellement instables à ce niveau d’énergie qu’elles sont perpétue (...)

34Le cosmos, selon la théorie du big bang, aurait débuté par une explosion de la matière-énergie primordiale. Cette explosion aurait provoqué un mouvement général d’expansion de l’univers, mouvement toujours actuel. L’instabilité de la matière-énergie originelle aurait été la cause de l’explosion initiale. Cette instabilité proviendrait de la grande énergie cinétique de la matière première, phénomène lié à la température très élevée et à la dimension réduite de l’univers à cette époque. Une théorie récente, la théorie dite des « super-strings », propose une étape initiale où toutes les forces physiques (gravité, électromagnétisme, interactions fortes et faibles) auraient été unitaires33. Il s’agirait d’une période où la matière était uniforme, constituée d’un seul type de particules : les particules X34.

  • 35 Cette étape correspond à la théorie du champ unifié formulée par StevenWeinberg, Sheldon Lee Glash (...)

35L’expansion qui aurait suivi l’explosion initiale aurait entraîné une diminution de l’énergie cinétique de la matière. Cette perte d’énergie associée à un refroidissement graduel aurait amené la séparation des forces physiques en deux groupes : la gravité d’un côté, l’électromagnétisme, les interactions faibles et fortes de l’autre. C’était l’époque de la soupe aux électrons et aux quarks35.

36À la fin de cette période, une nouvelle perte critique d’énergie cinétique favorisa la distinction entre les interactions fortes — celles présentes dans les noyaux atomiques — et les interactions électrofaibles (électromagnétisme et interactions faibles). Conséquemment, il y eut confinement des quarks qui sont, par ailleurs, liés par des interactions fortes. Il y eut alors formation des nucléons ou noyaux atomiques par assemblage des protons et des neutrons.

37L’expansion et le refroidissement, liés à une perte d’énergie cinétique, se poursuivirent. Alors commença une nouvelle phase du développement cosmologique : la formation des atomes. Il y eut différenciation entre les interactions faibles et l’électromagnétisme. Cette dernière permit l’attraction des électrons par les noyaux atomiques pour former les premiers atomes. La matière et les photons (énergie) se découplèrent. À partir de ce moment, la formation des amas galactiques et des galaxies débuta.

  • 36 Woese and Fox, 1977 ; Fox et al., 1980.

38À l’intérieur de ces galaxies, sous la force gravitationnelle, se formèrent les premières étoiles, y compris le soleil, étoiles au cœur desquelles se produisirent des réactions de fusion nucléaire qui générèrent les éléments chimiques. Plus tard, la Terre se forma dans le champ gravitationnel du soleil. À cette époque, dans la mer primitive qui recouvre la planète, s’élaborent des molécules complexes (acides aminés, hydrates de carbone, acides gras), à partir de molécules simples formées dans l’espace interstellaire. Par la suite, dans cette même mer, se forment aussi, à partir des molécules complexes, les macromolécules ou polymers que l’on distingue en protéines, glucides et lipides. Ces polymers s’organisèrent finalement en un ensemble autoreproducteur, la première forme de vie : une cellule eucaryote36. Cette dernière donna elle-même naissance à trois grands embranchements : eucaryotes, eubactéries (entérobactéries, bacilles sporulants, etc.) et archaebactéries (bactéries halophiles, thermophiles et méthanogènes).

  • 37 Theilhard de Chardin, 1959.

39Avec les eucaryotes protistes (algues, levures, moisissures et protozoaires), apparut le type cellulaire qui donna naissance aux organismes pluricellulaires appartenant aux trois grands règnes vivants : plantes, champignons et animaux. Parmi les animaux, on distingua l’émergence des invertébrés : animaux sans squelette interne comme les cnidaires, les annélides, les mollusques et les arthropodes ; puis, les vertébrés tels les poissons, batraciens, reptiles, oiseaux et mammifères en vinrent à se développer. Du groupe des mammifères émergea l’être humain (Homo sapiens). Ce dernier fit apparaître ce que Teilhard de Chardin appela la noosphère : véritable sphère où domine, grâce à la réflexion, la pensée et la capacité de s’interroger sur ses origines37.

40Dans la théorie scientifique contemporaine, le cosmos suit un processus évolutif allant du moins complexe vers le plus complexe, ou encore, du désordre vers un ordre plus croissant (neg-entropie). Il est à noter que les êtres vivants se différencient suite à la sélection naturelle exercée par l’environnement abiotique et biotique. Comme l’a montré Darwin, cette sélection favorise le maintien des organismes les plus aptes à utiliser les ressources d’un milieu pour leur propre développement. Il semble que cette habileté soit fonction de la complexité physiologique pour l’ensemble du monde vivant. Cependant, il faudrait ajouter aussi l’effet des organismes sur leur environnement. Les organismes, par l’utilisation des ressources d’un milieu et l’excrétion de déchets métaboliques dans ce même milieu, transforment considérablement leur environnement, au point de rendre la survie impossible. Seule la présence de plusieurs types d’organismes (diversité biologique) ayant des besoins physiologiques différents peut, dans un jeu incessant d’interactions, maintenir l’équilibre dynamique d’un écosystème. Pour la science moderne, ce jeu incessant d’interactions et l’unité dynamique du cosmos ne peuvent être saisis qu’à l’intérieur d’une démarche empirique et rationnelle.

4. Rapprochement des cosmologies du Huainan zi et de l’Occident

41Il existe certainement une parenté assez étroite et étonnante entre la représentation du cosmos que se faisait Liu An dans le Huainan zi et celle que s’en fait de nos jours un scientifique comme Hubert Reeves. Mais plus intéressantes, à notre sens, sont les différences qui peuvent possiblement nous indiquer des voies nouvelles pour notre compréhension et notre méditation sur le monde.

42En tout premier lieu, commune aux deux systèmes cosmologiques, se trouve cette intuition d’un ordre de la nature que Whitehead décrit comme un élément essentiel à l’établissement de la science moderne. Dans le Huainan zi, ce principe qui permet la cohérence d’un monde apparemment désordonné, c’est le dao. Un passage du chapitre I le montre admirablement bien :

  • 38 Huainan zi, I.

Par lui [le dao] les montagnes sont élevées et les gouffres profonds ; Par lui les animaux ce déplacent et les oiseaux volent ; Par lui la licorne se manifeste et le phénix tournoie dans le Ciel ; Par lui le soleil et la lune brillent et les planètes suivent leur cours régulier. (...) C’est pourquoi, il fait que le Ciel se meut en rond et que la Terre est stable, que la roue tourne sans jamais s’arrêter, et que l’eau s’écoule sans jamais cesser. Il accompagne les dix mille êtres du commencement à la fin38.

  • 39 Heidegger, [1954] 1958.

43En somme, toute chose est une manifestation du dao, comme en science toute chose est une manifestation de l’énergie. Toutefois, comme nous voulons le montrer subséquemment, le dao, pour les taoïstes, est plus que n’est l’énergie pour les scientifiques. Car les taoïstes ont su transgresser les règles de l’objectivité. Ils ont su échapper au confinement de l’objectivité en tant que mode de présence d’une chose présente, qui apparaît comme un objet, mode de présence qu’Heidegger a si bien décrit comme caractéristique des sciences modernes39. Les taoïstes peuvent, par conséquent, par cela qu’ils appellent le dao, faire apparaître la plénitude de l’Être de la nature.

  • 40 Needham and Wang, op. cit., 56.

Dans le Huainan zi comme dans la cosmologie contemporaine, il y a un naturalisme évident. Needham rapporte que le nom donné aux temples taoïstes (guanImage) correspond à l’ancienne désignation pour l’observation de la nature40. Mais encore plus convaincant est ce passage du chapitre I :

  • 41 Traduction de Morgan citée par Needham and Wang, op. cit., 51.

Celui qui se conforme au cours du dao, suivant les processus naturels du Ciel et de la Terre, trouve ainsi aisé de gérer le monde entier. Ainsi, ce fut Yu le Grand qui put construire les canaux en suivant la nature de l’eau et en l’utilisant comme son guide. De la même manière Shennong, semant des graines, suivit la nature de la germination et obtint des instructions41.

44La première phrase suggère deux commentaires possibles qui s’appliquent non seulement au Huainan zi, mais aussi à l’ensemble de la réflexion taoïste : 1) une incitation à l’empirisme et 2) une mise en garde contre un empirisme débridé.

45Il y a une première partie de la phrase qui soutient qu’en suivant les processus naturels, la gestion du monde est aisée. Il est vrai qu’il est plus facile de gérer le monde si on le connaît empiriquement. Pour chasser un animal, on doit accumuler des informations empiriques sur son habitat, son comportement, etc., afin de le traquer et de le piéger. Si on connaît les besoins physiologiques des plantes (lumière, eau, sels minéraux), on peut mieux les cultiver. Pour bien gérer une ressource halieutique, comme le saumon de l’Atlantique par exemple, il faut en connaître la dynamique de population. De même, en connaissant les phénomènes électriques et l’énergie hydraulique des rivières, on peut les harnacher pour la production d’hydro-électricité. C’est d’ailleurs cette attitude fondamentale d’observation de la nature qui explique en partie les succès foudroyants de la science moderne et contemporaine.

  • 42 Ibidem.

46Cependant, il y a une deuxième partie à la phrase précitée, deuxième partie qui subordonne la première à la conformité au dao : « Celui qui se conforme au cours du dao, suivant les processus naturels du Ciel et de la Terre, trouve ainsi aisé de gérer le monde entier42. » On entend dans l’inexprimé de cette phrase une mise en garde contre toute action allant à l’encontre du dao. Il est aisé de gouverner si, suivant les processus naturels, on se conforme au dao. Par contre, pour celui qui ne se conforme pas au dao, la gestion du monde devient malaisée et difficile. La seule attitude empirique de poursuite des processus naturels ne peut d’aucune manière nous guider à une bonne gestion du monde. Cette attitude doit se subordonner au dao. La crise écologique dans laquelle la science et la technique modernes ont plongé la planète tout entière offre un bon exemple des conséquences d’un empirisme débridé. Il y a crise parce qu’il y a transgression systématique de l’ordre spontané de la nature (ziran). L’attitude empirique doit se conformer au dao. Nous éclaircirons ceci un peu plus loin.

  • 43 Le Blanc, 1989.

47Le troisième élément que Whitehead énonce comme fondamental dans la genèse de la science moderne est absent du Huainan zi : nous n’y retrouvons pas comme telle la croyance que chaque fait peut être mis en corrélation avec ses antécédents d’une manière parfaitement définie, exemplifiant ainsi des principes généraux (que l’on appelle causalité). Toutefois, Charles Le Blanc soutient, avec raison nous semble-t-il, que le concept de résonance joue, dans la pensée taoïste, un rôle équivalent à celui de la causalité dans la pensée occidentale43. Cette différence pourrait expliquer partiellement la raison pour laquelle le taoïsme philosophique n’a pas réussi à développer une véritable pensée scientifique.

48Par conséquent, la cosmogonie du Huainan zi ne possède pas l’autorité de celle que Reeves propose dans sa synthèse scientifique. Et cela, car les étapes de la démarche scientifique expérimentale (i.e. observation systématique des faits ; formulation d’une hypothèse explicative des faits ; vérification de l’hypothèse par des expériences ; et reformulation de l’hypothèse de départ à la lumière des résultats) sont toutes absentes dans l’élaboration du Huainan zi.

49Néanmoins, il est fascinant et étonnant de constater la convergence de certains concepts développés parallèlement et indépendamment dans le Huainan zi et dans la science contemporaine, malgré la différence fondamentale dans leur méthode respective. La philosophie taoïste du Huainan zi présente l’être humain comme un microcosme parfaitement analogue au macrocosme : il est le seul être à pouvoir revivre l’histoire complète de la création. Cette idée trouve une correspondance dans les sciences biologiques où l’on note un parallèle entre les différents stades de développement de l’embryon humain et les étapes phylogéniques ayant conduit à l’émergence de l’espèce Homo sapiens.

  • 44 Beiser, 1972, 68.
  • 45 Jacob, 1970, 208 ; Monod, 1970, 85 sq.
  • 46 Reeves, op. cit., 205.
  • 47 Idem, 208.

50Le concept de résonance est un autre de ces concepts convergents — d’autant plus important qu’il est central dans le Huainan zi et la science contemporaine. En science, tant physique que biologique, on retrouve le concept de stimulus-réponse. En physique classique, c’est le principe newtonien de l’action-réaction : « Lorsqu’un corps exerce une force sur un autre corps, le second corps exerce une force de la même magnitude mais dans la direction opposée44. » Au niveau de la biosphère, il existe l’équivalent de la résonance dans le concept d’homéostasie, soit une harmonisation physiologique au niveau cellulaire ou organismique. Elle correspond à une régulation interne (réponse) face à des changements dans le milieu environnant (stimulus). Ce concept est central en biologie moderne45. Ces deux exemples reflètent une relation de résonance causale, et Hubert Reeves donne un exemple de ce que pourrait être une résonance non causale en physique. Selon cet auteur, le paradoxe EPR (Einstein ; Podolsky ; Rosen), pour être expliqué par la physique contemporaine, implique un lien étroit et constant entre deux ou plusieurs particules sans contact physique (lien causal) entre elles46. Reeves parle d’un univers toujours et partout présent à lui-même47. Cette sortie de la causalité classique nous rapproche du concept de ziran que l’on retrouve dans le taoïsme antique, y compris celui du Huainan zi, et qui implique un univers non causal.

  • 48 Henderson, 1984.
  • 49 Le Blanc, 1985 (a), 140-141.
  • 50 Huainan zi, I.
  • 51 Idem, XIV.
  • 52 Ce thème est récurrent chez les auteurs taoïstes Lao zi, Zhuang zi et Lie zi.

Le concept de résonance dans le Huainan zi est abordé spécifiquement dans le chapitre VI. D’après cette théorie, les choses appartenant à la même catégorie mais à deux domaines cosmiques différents s’affectent mutuellement par sympathie, comme deux luths parfaitement accordés48. Le philosophe taoïste distingue deux types de résonance : 1) une résonance relative qui est vérifiable empiriquement et 2) une résonance totale qui ne l’est pas49. La résonance relative se produit entre les êtres et entre les hommes et les êtres. La résonance dont il est question dans les sciences est de ce type. Les cochers Wangliang Image et Zaofu Image de la section six du chapitre VI représentent ce premier type de résonance. Ils conduisent à merveille leurs chevaux, mais en ayant recours aux rênes et au harnais, au fouet et au cinglon. La résonance totale, quant à elle, ne se réalise qu’entre l’homme véritable et les êtres, au niveau le plus intime de leur être. L’art de conduire les chevaux de Qinfu Image et Dabing Image appartient à ce type de résonance : ils rejettent rênes et harnais, fouet et cinglon. Leur union intime à l’unité première (dao) leur permet de communiquer instantanément et spontanément aux chevaux qui répondent allégrement puisque cela correspond à leur nature profonde : celle du dao. Ainsi la résonance totale apparaît-elle comme une réminiscence de l’unité originelle au cœur de chaque être. Cette unité originelle immanente correspond, bien entendu, au dao50. Atteindre la résonance totale implique le retour à l’origine (dao) pour l’être humain. Lorsqu’il atteint l’unité première, l’homme véritable n’a plus à agir directement, à agir contre nature, mais plutôt à laisser la nature suivre son cours car la volonté de ce saint s’identifie parfaitement à celle du dao51. C’est ce que Qinfu et Dabing ont réalisé. Ils exercent le non-agir (wuweiImage), un autre thème central du taoïsme et que Needham interprète dans le sens de ne pas agir contre nature52. L’homme véritable, en observant le non-agir, ou mieux, n’agissant pas contre nature, permet au dao de se manifester totalement et spontanément, sans que l’homme vienne l’entraver ; alors s’active le ziran (spontanéité naturelle) du dao tel qu’en lui-même.

51Il nous semble pertinent ici de revenir sur la parole de Heidegger quant à la science. Heidegger montre bien que la science moderne et contemporaine qui poursuit, harasse et accule le réel au pied du mur par sa méthode expérimentale, force le réel à se présenter non tel qu’il est en lui-même, mais plutôt tel que le chercheur l’appelle à se présenter, c’est-à-dire comme objet. Le cœur du réel, par voie de conséquence, demeure voilé. Parce que la science s’est confinée elle-même au domaine de l’objectivité, elle ne peut faire apparaître la plénitude de l’être de la nature, cet incontournable qui nous met devant « ce qui mérite qu’on interroge ».

  • 53 Heidegger, [1954] 1958.

52« Le voyage vers « ce qui mérite » qu’on interroge n’est pas une aventutre, mais un retour au pays natal »53. Ainsi apparaît sous la plume du philosophe une balise bien taoïste : celle du retour. Le retour, c’est la méditation : l’abandon à « ce qui mérite qu’on l’interroge ».

53Cet abandon n’implique-t-il pas une résonance totale ? Une surprenante convergence entre la pensée de Heidegger et celle du Huainan zi se dessine. Il serait tentant d’établir et d’approfondir un dialogue entre ces deux pensées, mais l’ampleur qu’il prendrait nous en empêche. Toutefois, un point mérite d’être signalé. Le dao du Huainan zi serait-il « ce qui mérite qu’on l’interroge » pour Heidegger ? Lorsque nous avons abordé la phrase suivante : « Celui qui se conforme au cours du dao, suivant les processus naturels du Ciel et de la Terre, trouve ainsi aisé de gérer le monde entier », il nous a semblé que le Huainan zi nous mettait en garde contre le déchaînement d’une attitude empirique trop débridée. Celle-ci doit se subordonner au dao. Avec la pensée de Heidegger présente à l’esprit, le dao devient « ce qui mérite qu’on l’interroge », auquel on doit s’abandonner. Un abandon méditatif pour mieux agir dans la nature, pour mieux exister dans le monde. Car agir ou exister en conformité avec le dao implique comprendre. Mais la compréhension ne vient pas de la connaissance rationnelle, nous dit Liu An :

  • 54 Huainan zi, VI, 5a-6b.

La perception de l’œil et de l’oreille est inadéquate pour discerner la structure des choses ; les distinctions de l’esprit sont insuffisantes pour décider du vrai et du faux54.

54Plutôt, la compréhension vient d’une connaissance profonde et affective de l’univers qui est celle du dao, celle de « ce qui mérite qu’on l’interroge ». Et c’est là, il nous semble, l’enseignement philosophique essentiel du Huainan zi qui fait défaut dans la science contemporaine. Or, cet enseignement prend toute son ampleur précisément à notre époque où la crise écologique, qui révèle une incompréhension radicale du monde et de la nature, nous force à nous engager sur de nouvelles voies.

55En guise de conclusion, nous voudrions faire une brève récapitulation.

56Le schéma cosmologique du Huainan zi présente plusieurs analogies avec la conception contemporaine de la cosmologie telle que décrite par les théories de l’explosion initiale et de l’évolution. On y trouve cette intuition d’un ordre de la nature que Whitehead considère comme essentiel à la formation de l’esprit scientifique. Nonobstant une intention descriptive fondée sur des observations empiriques primaires, on ne peut considérer la démarche suivie dans le Huainan zi comme étant scientifique, parce qu’elle ne propose aucune vérification expérimentale d’hypothèses données. De plus, le Huainan zi nous met en garde à l’égard de l’empirisme, qui doit être subordonné au dao. Cette mise en garde s’inscrit tout à fait dans la critique de la science moderne et contemporaine à laquelle procède Heidegger. Cette critique affirme que la science ne peut faire apparaître la plénitude de l’être de la nature. Seul un abandon méditatif à « ce qui mérite qu’on l’interroge », permet de le dévoiler.

57Ceci dit, les taoïstes ne s’opposeraient probablement pas aux sciences de façon radicale, ni à la connaissance scientifique, à l’instar de Heidegger, d’ailleurs, qui au fond ne s’y oppose pas complètement non plus. Mais ils s’opposeraient très certainement à la domination du discours scientifique dans toutes les sphères de l’activité humaine, comme nous l’observons dans les sociétés occidentales et de plus en plus un peu partout dans le monde.

58Par ailleurs, le concept de résonance peut être considéré comme un apport précoce du Huainan zi à la culture humaine. On retrouve dans la science contemporaine l’équivalent de ce concept, tant au niveau physique que biologique, où il joue un rôle central dans l’explication du monde. Il n’empêche que le traitement de de ce concept dans le Huainan zi déborde de l’empirisme pour pénétrer dans la philosophie, avec surtout le développement de deux thèmes principaux : la notion de résonance totale propre à l’homme véritable, d’une part, et, d’autre part, le refus de la connaissance rationnelle comme forme achevée de la connaissance véritable d’autre part.

  • 55 Rothman and Ellis, 1987.

59Dans un article récent, Rothman et Ellis décrivent comment les prémisses sur lesquelles reposent la théorie du big bang et les autres hypothèses cosmologiques de plus en plus invérifiables par l’expérience situent les limites de la réflexion scientifique dans le domaine de la cosmologie et son aboutissement probable dans la métaphysique55. Il se peut alors que, dans ce contexte, la réflexion contenue dans le Huainan zi propose un profond enseignement philosophique sur le cosmos, enseignement qui convergerait avec celui de Heidegger et qui en appellerait à l’être pensant en chaque individu et l’inciterait à méditer sur le mystère ineffable du dao, ou « ce qui mérite qu’on l’interroge ».

Notes

1 Le Blanc, 1985 (a).

2 Le Blanc, 1985 (b).

3 Idem, 11.

4 Chan, 1963, 305 ; Le Blanc, 1985 (b), 14 ; Needham and Wang, 1956, vol. 2.

5 Whitehead, 1953,1 à 20.

6 Idem, 5.

7 Idem, 13.

8 Idem, 16-17.

9 Ayer, [1935] 1946, 74.

10 Idem, 13.

11 Idem, 131-132.

12 Heidegger, [1954] 1958.

13 Idem, 50.

14 Idem, 51.

15 Idem, 62.

16 Idem, 62.

17 Idem, 70.

18 Le Blanc, 1985 (a), 197.

19 Chan, 1963,307.

20 Le Blanc, 1985 (b), 11 à 14.

21 Huainan zi, II (textes traduits du chinois par C. Le Blanc).

22 Idem, III.

23 Idem, I.

24 Idem, III.

25 Idem, XIV.

26 Idem, VII.

27 Idem, III.

28 Idem, VI.

29 Idem, VI, section II.

30 Idem, XIV.

31 Girardot, 1983.

32 Reeves, 1982.

33 Burns, 1986.

34 Les particules fondamentales sont tellement instables à ce niveau d’énergie qu’elles sont perpétuellement en état de transition d’un type de particule à un autre. Cet état de transition est appelé « X ».

35 Cette étape correspond à la théorie du champ unifié formulée par StevenWeinberg, Sheldon Lee Glashow et Abdus Sallam ; voir Weinberg, 1980.

36 Woese and Fox, 1977 ; Fox et al., 1980.

37 Theilhard de Chardin, 1959.

38 Huainan zi, I.

39 Heidegger, [1954] 1958.

40 Needham and Wang, op. cit., 56.

41 Traduction de Morgan citée par Needham and Wang, op. cit., 51.

42 Ibidem.

43 Le Blanc, 1989.

44 Beiser, 1972, 68.

45 Jacob, 1970, 208 ; Monod, 1970, 85 sq.

46 Reeves, op. cit., 205.

47 Idem, 208.

48 Henderson, 1984.

49 Le Blanc, 1985 (a), 140-141.

50 Huainan zi, I.

51 Idem, XIV.

52 Ce thème est récurrent chez les auteurs taoïstes Lao zi, Zhuang zi et Lie zi.

53 Heidegger, [1954] 1958.

54 Huainan zi, VI, 5a-6b.

55 Rothman and Ellis, 1987.

Auteur

Réal ROY termine des études supérieures en biologie et en sinologie à l’Université de Montréal. Il s’intéresse aux aspects philosophiques de l’environnement aussi bien en Chine qu’en Occident. Il a publié « L’Idée de Dieu chez Thomas d’Aquin et l’idée de li chez Zhu Xi », Laval Théologique (1986).

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