Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sociologie et société québécoise

 | 
Céline Saint-Pierre
, 
Jean-Philippe Warren

Première partie. Un Québec en mutation

Le dernier des grands sociologues

Gilles Bourque

Texte intégral

  • 1 Gilles Dostaler et Frédéric Hanin, « Keynes et le keynésianisme au Canada et au Québec », Sociolog (...)

1On peut considérer Guy Rocher comme le dernier des grands sociologues si l’on désigne par là ceux qui ont le plus contribué au développement et au rayonnement de la discipline durant l’âge d’or de la sociologie québécoise, de l’après-guerre à la fin des années 1970. Cet âge d’or, durant lequel la sociologie eut le plus d’influence et la plus large diffusion, correspond aux phases d’incubation (1945-1960), d’affirmation (à partir de la Révolution tranquille) et d’apogée de l’État providence (1976-1980). Au Québec, la sociologie contribua de façon décisive au développement de l’imaginaire providentialiste, alors que l’économie, du moins durant les années 1950, restait engoncée dans le national et dans l’ignorance presque générale des travaux de Keynes1.

  • 2 Gilles Dostaler, Keynes et ses combats, Paris, Albin Michel, 2005.

2On ne saurait de toute manière réduire cet imaginaire au seul discours sur l’intervention de l’État dans l’économie. Il implique une conception du « social » mue par un idéal d’égalité et de justice irreprésentable en dehors d’une référence à la société et à la nation. Alors que la société est tenue ultimement responsable de chacun de ses membres, la nation demeure plus que jamais garante de l’institutionnalisation des rapports sociaux dans un espace territorial soumis à la gouverne de l’État. Est-il besoin de démontrer que les grands sociologues et la sociologie travaillèrent à la naissance, puis à l’hégémonie de cet imaginaire ? L’itinéraire de Guy Rocher permet presque à lui seul de s’en convaincre. De la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval à l’Université de Montréal, d’Introduction à la sociologie générale à Québec en mutation, d’ASOPE à la sociologie du droit, du rapport Parent à la Charte de la langue française et à ses incessantes et précieuses contributions à l’espace public québécois, le sociologue fut successivement initiateur, producteur et défenseur de l’État providence. Si l’on voulait comparer le parcours de Guy Rocher et sa contribution au développement de la société québécoise à ceux des intellectuels les plus illustres du vingtième siècle, c’est à Maynard Keynes qu’il faudrait se référer, lui qui alterna toute sa vie entre l’action et la production intellectuelle2.

3En tant qu’événement fondateur de l’État providence et de mythe racontant l’accès à la modernité, la Révolution tranquille devint rapidement un objet fétiche de la sociologie. Dans ce texte, je proposerai les éléments d’une lecture possible des transformations de l’interprétation de la Révolution tranquille depuis le début des années 1970. À cette fin, je m’inspirerai de la conception de la discipline que Guy Rocher a toujours défendue :

  • 3 Guy Rocher, Le Québec en mutation, Montréal, Hurtubise HMH, 1973, p. 268-269.

La sociologie, écrit-il, est une science en situation, c’est-à-dire qu’elle est immergée dans l’histoire et qu’elle appartient à son objet d’études, dont elle cherche par ailleurs toujours à se dégager pour en prendre une vue qui soit en même temps objective et subjective, extérieure à l’objet et intérieure aux sujets-objets [...]. Il faut encore ajouter, poursuit-il, que l’objet d’étude de la sociologie est un objet non fini [...]. Le sociologue cherche donc sans espoir de repos à connaître un objet qui fuit toujours en avant dans le temps3.

  • 4 Fernand Dumont, La société québécoise après 30 ans de changements, Québec, Institut québécois de r (...)
  • 5 Ibid., p. 13.

4Retenons donc, puisque la sociologie ne saurait être qu’une science en situation, que le sociologue intervient au cœur des débats qui portent sur l’interprétation que la société se donne d’elle-même ou, si l’on préfère, des idéologies par définition politiques qui définissent le rapport au monde. Si d’aventure celui-ci prend pour objet un événement comme la Révolution tranquille, il n’indiffère pas qu’il commença à pratiquer son métier durant les années 1940 et 1950, à la fin des années 1960 ou encore durant la décennie 1990. On conviendra que le « contexte d’interprétation4 » varie de façon significative et que « la vue [...] en même temps objective et subjective » du sociologue ne saurait formuler que des observations et des interventions qui « prennent la suite de celles que la société elle-même produit5 ».

  • 6 Stéphane Kelley (dir.), Les idées mènent le Québec, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 200 (...)

5Dans l’interprétation d’un fait historique, le regard de l’un ou l’autre conjugue donc potentiellement non seulement le moment actuel de l’interprétation, mais aussi les « contextes » qui l’ont précédé et l’ont suivi. Il n’est pas sans conséquences, par exemple, que les jeunes sociologues des années 1990 et 2000 n’aient pas pratiqué leur métier durant les années 1950, 1960 ou 1970. Ces derniers utilisent la notion de sensibilité6 pour comprendre cette différence, concept que l’on peut à la rigueur admettre à condition de penser sérieusement les contextes d’interprétation qui la suscitent.

  • 7 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit.

6« L’objet d’étude de la sociologie, nous dit encore Rocher, fuit toujours en avant dans le temps. » L’analyse d’un événement comme la Révolution tranquille demeure dès lors condamnée à une incessante réinterprétation à la faveur de la transformation du contexte. En ce sens, un sociologue n’est nullement condamné à reproduire une quelconque sensibilité générationnelle, à moins de postuler que la pensée d’un auteur est entièrement contenue dans ses premiers textes ; au contraire, il demeure sans cesse interpellé par les nouvelles questions qui naissent des réinterprétations continues que la société se donne d’elle-même. On le verra, l’analyse de la Révolution tranquille proposée par Guy Rocher durant les années 2000, sans nécessairement la contredire, diffère de façon significative de celle qu’il proposait dans Le Québec en mutation en 19737.

  • 8 Je n’ai pas traité dans ce texte des travaux de Hubert Guindon parce que j’ai choisi de m’en tenir (...)
  • 9 Gilles Bourque, « Traditional Society, Political Society and Québec Sociology 1945-1980 », The Can (...)

7Les premières interprétations sociologiques de l’événement, celles du moins qui eurent une diffusion relativement large, parurent à partir du début des années 19708. On constate dès le départ un clivage très net entre deux types d’analyse inspirés de deux mouvances que j’ai appelées ailleurs le culturalisme et le politisme9. Je ne m’attarderai pas ici aux divergences théoriques entre les deux courants, mais aux rapports aux interprétations du monde qu’ont dû pratiquer ces sociologues durant l’exercice de leur métier. La différence entre les postures analytiques prend en effet une dimension nouvelle si l’on retient que les « grands sociologues » du courant culturaliste ont œuvré à partir des années 1950, favorisé la transformation sociale et participé directement ou indirectement à la Révolution tranquille, tandis que les seconds commencent à peine à pratiquer dans un Québec déjà transformé et très souvent dans des institutions créées dans le processus accéléré des réformes des années 1960, par exemple l’UQAM et les cégeps. À titre d’illustration, je retiendrai quatre dimensions de l’analyse qui, sans toujours les opposer radicalement, distinguent de façon très claire les deux courants : l’un et l’autre privilégient la culture ou les structures sociales, le couple société traditionnelle-société moderne ou la société capitaliste, le changement social ou la rupture sociétale, le pluralisme ou la lutte des classes.

L’espoir

8Tentons d’abord de décrire sommairement les transformations des contextes d’énonciation et d’interprétation de l’après-guerre à la fin des années 1950. Comme partout ailleurs dans les démocraties occidentales, le Québec traverse la première phase des Trente Glorieuses, c’est-à-dire la période fondatrice du passage au fordisme et à l’État providence. Ce processus provoque un bouleversement des rapports sociaux : le développement de la société de consommation et de la culture de masse, la concentration du capital, l’urbanisation et la transformation de la structure sociale, l’affirmation et l’autonomisation progressive du mouvement ouvrier, l’émergence de la classe moyenne et, finalement, une mutation de la gouverne politique caractérisée par la réinvention du rapport de l’État à la société.

9Ce nouveau monde, pensé ici comme condition extradiscursive d’énonciation, implique la transformation du contexte d’interprétation. Ce contexte peut être pensé comme une nouvelle configuration des débats et des luttes qui portent sur le pouvoir de représenter et d’administrer la société. Nécessairement politique, la discussion porte d’une nouvelle manière sur la définition des grands repères anthropologiques du vivre-ensemble : l’espace, la communauté, la division sociale et la manière d’être au monde de l’individu-citoyen ; définition intrinsèquement liée à la légitimation de la gouverne des personnes et de l’administration de leurs rapports dans la société et la nation. Dans ce nouveau contexte de l’après-guerre, on assiste dès lors à une lutte à finir opposant classes et catégories sociales : la petite bourgeoisie traditionnelle, les intellectuels cléricaux, la hiérarchie de l’appareil de l’Église catholique dont les pouvoirs sont consolidés dans l’État libéro-traditionnaliste gouverné par l’Union nationale, d’une part, et, d’autre part, la classe moyenne (ou nouvelle petite bourgeoisie), les intellectuels modernisateurs, les militants réformateurs au sein de l’Église et le mouvement ouvrier appuyé, à partir du milieu des années 1950, par les différentes fractions de la bourgeoisie convaincues de la nécessité d’une transformation du rôle de l’État.

10Cette lutte à finir, liée bien sûr aux intérêts des protagonistes, implique en même temps un combat sans merci pour l’hégémonie de la représentation et de l’interprétation du monde. Je ne retiendrai de cet affrontement que les éléments essentiels à mon propos, soit la représentation de la nation et de la territorialité, la conception des rapports sociaux, ainsi que la définition de la culture pensée comme interprétation de la tradition judéochrétienne. De plus, je ne ciblerai que l’intervention des grands sociologues dans ce contexte par ailleurs bien connu d’interprétation en montrant comment elle prépare l’interprétation de la Révolution tranquille qu’ils produiront au début des années 1970.

  • 10 Jacques Donzelot, L’invention du social, Paris, Fayard, 1984.
  • 11 Voir à ce propos Jean-Philippe Warren, « La découverte de la “question sociale”. Sociologie et mou (...)
  • 12 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit. Lire aussi Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dan (...)

11Sur le plan le plus général, il faut d’abord rappeler que la professionnalisation et l’institutionnalisation de la sociologie dans l’après-guerre provoquèrent une lutte interdisciplinaire menée au nom de l’opposition entre le social et le national. Un peu comme l’école durkheimienne voulut en France, au tournant du vingtième siècle, imposer la sociologie au détriment de l’histoire, les sociologues québécois se réclamèrent d’un savoir, le « social », bien plus prometteur et fondamental que le « national » dans lequel s’empêtraient l’histoire et l’économie traditionnelles. Jacques Donzelot a montré comment en France, à partir de la fin du dix-neuvième siècle, l’idée du « social » fut conçue dans la lutte des réformateurs sociaux, souvent catholiques, contre la conception libérale du rôle de l’État10. L’invention du « social » à la québécoise, avec peut-être quelques années de retard, n’en remonte pas moins au début du vingtième siècle comme l’a bien montré Jean-Philippe Warren11. Durant les années 1950, cependant, on assista à une radicalisation de la conception du « social » qui devint dès lors un fer de lance contre l’interprétation traditionaliste du « national ». Le « social » devient ce secret caché et refoulé dont le dévoilement permettait de montrer à quel point la nation et le Québec avaient changé. Il ne faut nullement s’étonner dès lors qu’aussi bien en 1973 qu’en 2001, Guy Rocher ouvre l’analyse de la Révolution tranquille par le rappel de l’importance en sociologie de la théorie du changement social12.

  • 13 Voir la préface du collectif dirigé par Marcel Rioux et Yves Martin, La société canadienne-françai (...)

12Cette opposition du « social » et du « national » allait cependant créer une brèche. L’interprétation hégémonique, on le sait, continuait toujours à poser l’existence d’une race ou d’une nation canadienne-française et catholique, homogène et ethnique, dans l’espace nord-américain. On la découvrit soudainement transfigurée, divisée et qui plus est dans des travaux et un regard qui portèrent essentiellement sur le Québec13. Dès lors surgit un problème fondamental d’interprétation : que faire de la nation quand on la saisit désormais dans l’ordre du « social » ?

  • 14 Gilles Bourque, « Traditional Society, Political Society and Québec Sociology 1945-1980 », op. cit
  • 15 Geneviève Mathieu, Qui est Québécois ? Synthèse des débats sur la redéfinition de la nation, Montr (...)

13La communauté nationale devint société (canadienne-française) et se retourna en quelque sorte contre elle-même en devenant cette chose du passé en train de disparaître : une société traditionnelle. Le concept de société globale constitua la cheville ouvrière de la transgression sans que l’on sache trop bien ce que la globalité ajoutait à la nation, mais quoiqu’il en fut, c’est en aval que la notion allait bientôt tenir toutes ses promesses14. La société canadienne-française devint rapidement cette société québécoise que plusieurs, en ce début de troisième millénaire, veulent (re)transformer en nation éponyme15. Dans le travail théorique, la nation changea de nom en même temps que se modifia son rapport à la territorialité.

  • 16 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 11.
  • 17 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit., p. 18.
  • 18 Marcel Rioux, La question du Québec, Paris, Seghers, 1969, p. 107.
  • 19 Fernand Dumont, La vigile du Québec, Montréal, HMH, 1971.

14C’est ainsi, à partir du contexte d’interprétation des années 1950 et du sens qu’ils ont contribué à faire émerger, que les grands sociologues ont conçu la Révolution tranquille comme l’étape ultime du passage d’une société traditionnelle à une société moderne. « On assiste, écrit Guy Rocher, au passage d’un type de société à une autre. L’ancienne société traditionnelle, cléricale, repliée sur elle-même, cède le pas à une société postindustrielle, laïque, appartenant de plus en plus à la civilisation nord-américaine16. » Elle réalisa le « passage souhaité du Québec à la modernité, à une société dite moderne17 ». Certes, les concepts peuvent varier d’un sociologue à l’autre, mais on retrouve toujours ces idées du passage et de l’avènement d’une société nouvelle, circonscrite dans l’espace Québec. Pour Marcel Rioux, l’événement manifeste « le passage de la représentation de la collectivité comme culture à celle du Québec comme société industrielle18 », tandis que Dumont y verra l’émergence définitive de la dispersion du sens caractéristique de la modernité19.

  • 20 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 15.
  • 21 Ibid., p. 18.
  • 22 Fernand Dumont, La vigile du Québec, op. cit., p. 92.
  • 23 Marcel Rioux, La question du Québec, op. cit., p. 104-105.

15Encore fallait-il concevoir la nature précise sinon le trait principal de ce passage d’une société-nation à une autre. Contrairement à leurs jeunes collègues des années 1970 qui ciblaient les structures sociales, les grands sociologues privilégièrent la culture. Tous ont centré leur analyse de la Révolution tranquille sur « le décalage qui s’est produit au Québec dans l’évolution des structures sociales et de la culture20 ». À partir de là, l’événement fut d’abord et avant tout pensé comme une « mutation culturelle21 ». Dumont considéra que « la Révolution tranquille a été d’abord elle-même une révolution culturelle22 », tandis que Rioux la conçut principalement comme « une libération des esprits » et « une prise de parole » qui permit de rompre avec « une psychologie de colonisé23 ».

16Plutôt que d’exposer cette thèse fort connue, intéressons-nous au contexte d’interprétation que les grands sociologues avaient intimement fréquenté durant les années 1950. Le discours hégémonique continuait de saisir les rapports sociaux sous la figure archétypale de nations homogènes définies essentiellement en termes ethnique et culturel. Nous avons vu que la sociologie des années 1950 la découvrit divisée dans le « social » et l’objectiva comme société paysanne et traditionnelle. Or, la boucle ne pouvait être bouclée sans que l’on interrogea la définition traditionaliste de la nation. Cette définition, à la suite de l’échec des Patriotes, avait été imposée par les ultramontains qui triomphèrent ainsi des libéraux radicaux (les « rouges ») et de leur conception politique de la nation. La représentation de la nation ne pouvait être que culturelle et fondée sur une interprétation d’Ancien Régime de la tradition judéo-chrétienne, c’est-à-dire déiste, ruraliste et autoritaire.

  • 24 É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, « Le personnalisme et la Révolution tranquille », Socié (...)

17Ce n’est pas tant la définition ethnique de la communauté nationale que ciblèrent d’abord les sciences sociales et les intellectuels progressistes des années 1950 que cette interprétation de la culture qui enserrait et interpellait tous les individus sous la chape de plomb de la nation voulue par Dieu. Ils critiquèrent cette volonté désespérante de s’accrocher aux valeurs et à la morale d’une société préindustrielle (Rocher) et cette incapacité d’accueillir le foisonnement du sens qui résultait de la transformation des structures sociales (Dumont). É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren ont très bien démontré que la critique s’inspirait d’une contre-interprétation de la tradition judéochrétienne inspirée le plus souvent du personnalisme et plus généralement de l’humanisme24. Dans ce passage de la société traditionnelle à la société moderne, c’est la culture qui devait changer.

18La Révolution tranquille est ainsi pensée comme une rupture, mais aussi comme un inachèvement qui devient promesse d’une culture nouvelle. Chacun fixe à sa manière des buts qui découleraient presque par nécessité de l’événement et propose des moyens pour les réaliser. Pour Rocher, il s’agira désormais d’affirmer l’identité culturelle d’un Canada français nord-américain (nous sommes en 1973), de réconcilier les intellectuels avec la civilisation américaine et de réaliser un socialisme humaniste et démocratique. Pour ce faire, il faudra dégager les mentalités du poids excessif du passé, rejeter l’intolérance et le désir d’unanimité et, enfin, accueillir le pluralisme qui valorise la discussion démocratique et rejette l’autoritarisme. Chez Dumont, la Révolution tranquille appelle au développement de valeurs communes à la suite de l’éclatement du sens qu’elle a consacré et dont a témoigné la crise d’octobre 1970. Dans cette perspective, l’indépendance permettrait de recréer un foyer de sens partagé, le socialisme de réintroduire la culture dans les rapports sociaux en invitant tous les citoyens à participer à la détermination des fins et des valeurs de la société et, finalement, l’approfondissement de la démocratie qui implique une référence à la solidarité rendrait possible l’expression et la discussion des différends. Les militants socialistes, le mouvement coopératif et la technocratie en voie d’émergence pourraient selon lui réaliser ces idéaux grâce à l’État, la planification et la participation. Marcel Rioux, enfin, voit dans « l’idéologie de développement » liant le projet d’indépendance et du socialisme, soutenue principalement par les classes moyennes, les intellectuels, les étudiants et l’ensemble de la jeunesse, l’horizon dégagé par la Révolution tranquille.

19Au-delà de la nature particulière des buts proposés et des moyens pour les réaliser, notons la convergence de la réflexion des grands sociologues qui porte l’exigence du développement d’une culture politique commune dans le projet nationalitaire de la démocratie et du socialisme. Loin d’être la conséquence d’un idéalisme naïf, ce projet découle presque par nécessité de la fréquentation intime du contexte d’interprétation des années 1950. Après la consécration de l’obsolescence de la culture traditionaliste qui avait dominé durant près d’un siècle, il importait de définir une nouvelle interprétation, cette fois essentiellement politique, de la tradition judéochrétienne. Les Trois Colombes (Trudeau, Pelletier et Marchand) investirent les dimensions libéro-individualistes de cette culture politique, tandis que les grands sociologues favorisèrent l’approfondissement de sa visée communautarienne. Pour les premiers, l’individu apparaît d’abord et avant tout comme un porteur de droits aux traits culturels particuliers, droits de nature juridique et constitutionnelle, dans le cadre d’une communauté politique qui ne se reconnaît restrictivement que dans l’appartenance à un seul et même État. Les seconds, au contraire, refusent cette disjonction entre droits individuels et droits collectifs et ne conçoivent la personne qu’en référence à une « culture première » communautaire et nationale, susceptible de se transformer en culture politique (« seconde » dans les termes de Dumont) dans son rapport à l’État.

20Les thèmes de la transgression culturelle et du passage d’une société traditionnelle à une société moderne dominent donc la lecture de la Révolution tranquille proposée par les grands sociologues. Ce regard ne pouvait être conçu, c’est du moins la thèse que j’essaie de défendre, sans la connaissance intime du contexte d’énonciation des années 1950. J’aborderai les thématiques du changement social et du pluralisme en même temps que j’exposerai l’approche des jeunes sociologues des années 1970. À vrai dire, celles-ci appartiennent en propre aux analyses de Guy Rocher, mais elles permettent le mieux de contraster les divergences entre les deux générations, sans trahir, je crois, la pensée des autres grands sociologues.

La désillusion

21Je ne retiendrai que les principales articulations du contexte d’énonciation des années 1960 et 1970 durant lequel de jeunes étudiants deviennent sociologues et, quelques années plus tard, commencent à pratiquer leur métier : l’hégémonie du capitalisme de grands monopoles sous la figure de la firme multinationale et, avec lui, le triomphe du consumérisme dans les sociétés occidentales ; l’affirmation accélérée de l’État providence qui, au Québec, balaie en quelques années la culture et les institutions du Canada français ; durant les années 1970, enfin, la crise du fordisme qui provoque la radicalisation des luttes sociales. On ne saurait donc comprendre la production sociologique d’inspiration politiste des années 1970 sans prendre sérieusement en considération cet étrange phénomène de la création accélérée d’un nouveau monde qui, à peine institué, commence à être radicalement contesté.

  • 25 Fernand Dumont, La vigile du Québec, op. cit.
  • 26 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit.

22On le sait, il en émergea un contexte d’interprétation essentiellement caractérisé par ce que Fernand Dumont a appelé l’éclatement du sens. Sur fond de redéfinition de la nation et de la société québécoises, le discours se démultiplia et se fractionna en une multiplicité de foyers de sens plus ou moins antagoniques, mais qui tous incitaient à une lecture politique des rapports sociaux : le syndicalisme, la contre-culture, le féminisme, la décolonisation, le néonationalisme, le pacifisme. L’époque obéissait à l’hégémonie d’un imaginaire de l’émancipation auquel participèrent d’ailleurs les grands sociologues. Ils le firent cependant dans l’ordre du réformisme et, d’une certaine manière, de la restauration : le projet d’indépendance chez Dumont, par exemple, vise à recréer un univers symbolique et politique commun à la suite de l’abandon de la religion25. Les jeunes sociologues voulurent, au contraire, placer d’emblée cet imaginaire sous les auspices de la rupture. Guy Rocher réfère clairement à cette opposition quand, dans Le Québec en mutation, il interprète la Révolution tranquille en fonction de la théorie du changement social et que, durant les années 2000, il aborde le même événement à partir de l’opposition entre la théorie de la révolution et celle, qu’il retient, de la réforme26.

23Les jeunes sociologues de l’époque, au contraire, radicalisèrent l’imaginaire de l’émancipation dans une perspective que j’ai appelée le politisme. J’entends par là un regard sur le monde centré sur le dévoilement des rapports d’exploitation et de domination, en même temps qu’il fait du politique et de l’État les lieux privilégiés de la transformation des rapports sociaux. Au moins deux caractéristiques du contexte d’énonciation favorisèrent l’éclosion d’une telle perspective analytique. Le providentialisme, d’une part, à travers la reconnaissance du droit social, induit la possibilité d’une politisation extensive des rapports de pouvoir, alors même qu’il fait de l’État l’instrument privilégié de la réforme de la société. La rapidité exceptionnelle de l’affirmation de l’État providence au Québec, d’autre part, que certains pensèrent comme un accès soudain à la modernité, favorise le partage d’un éthos qui rend pensable, sinon plausible, l’avènement d’une rupture révolutionnaire, véritable celle-là, à partir de laquelle l’État pourrait réinstituer la société. Si l’on ajoute à cela la conjoncture internationale caractérisée par le mouvement de décolonisation, les événements de Mai 68 et la guerre du Vietnam, tout paraissait induire, du moins chez les jeunes, un imaginaire radical de la rupture. Le commun partage d’un idéal socialiste, aux contours par ailleurs assez flous chez les uns comme chez les autres, témoigne de l’écart entre les deux générations : réformiste et social-démocrate chez les uns, il devient résolument anticapitaliste et révolutionnaire chez les autres.

  • 27 Dorval Brunelle, La désillusion tranquille, Montréal, Hurtubise HMH, 1978.
  • 28 Voir à ce propos Gilles Bourque et Nicole Laurin-Frenette, « La structure nationale québécoise », (...)

24Avec le recul, il est frappant de constater avec quel œil froid et critique les jeunes sociologues des années 1970 considèrent la Révolution tranquille. On ne peut certes retrouver dans leurs travaux cette écriture manifestement complice et empathique qui caractérise l’approche de leurs devanciers. Le travail de l’analyste n’a manifestement plus à composer avec l’expérience de l’acteur en situation comme avaient dû le faire les grands sociologues. Une décennie plus tard l’événement est déjà la source de « désillusion » et s’abîme dans la « réaction » tranquille27. Alors que pour Dumont la technocratie paraît encore une force sociale porteuse d’avenir, la Révolution tranquille est plutôt associée aux intérêts étroits de la « petite bourgeoisie technocratique » et comme un moment décisif dans la « longue marche des technocrates28 ». La critique de la technocratie et de la Révolution tranquille n’attend donc pas les années 2000. Il importe cependant de distinguer les perspectives des jeunes sociologues des années 1970 et 2000. Alors que, durant les années 1970, l’événement est remis en question parce qu’il n’a pas tenu ses promesses d’émancipation, deux décennies plus tard, on le verra, le ver paraîtra dès le départ dans le fruit lui-même.

  • 29 Outre les travaux déjà cités de Brunelle, Bourque, Laurin-Frenette et Simard, voir Gilles Bourque (...)

25Contrairement aux grands sociologues, les jeunes privilégient les structures sociales. Certes, il ne faut pas négliger à ce titre la montée du structuralisme en France, voire celle du structuro-fonctionnalisme aux États-Unis, mais la transformation radicale du contexte d’énonciation me paraît plus décisive dans la compréhension de la « nouvelle sociologie ». Les jeunes sociologues baignent dans une discursivité qui porte essentiellement sur les rapports de l’État à la société et à la nation. Dans ce processus accéléré de réinstitutionnalisation, l’imaginaire pense la société comme une somme de rapports (à réformer) entre l’État, l’économie (le « Maître chez nous » et Hydro-Québec), la culture (les ministères des Affaires culturelles et de l’Éducation) et les rapports sociaux (la santé et le bien-être social). La Révolution tranquille est dès lors abordée comme un événement qui témoigne de la transformation des rapports entre le capitalisme, l’État et la communauté nationale : le capital monopoliste, l’État keynésien, l’État du Québec et la nation québécoise. Même si les concepts varient, il s’agit toujours de comprendre comment la société québécoise s’est transformée dans les relations résultant de la mutation des « procès » économique, politique et culturel29. Les jeunes sociologues des années 1970 pratiquent la sociologie comme une « science en situation » ou, pour le dire autrement, ne peuvent penser la Révolution tranquille qu’à partir du contexte d’énonciation qu'elle a elle-même produit.

26Aussi bien dans l’analyse de la Révolution tranquille et dans la « désillusion » qu'elle provoque que dans sa réinterprétation de l’histoire du Québec, cette sociologie fait du capitalisme la variable lourde ou « la détermination en dernière instance » de la transformation des rapports sociaux. Le primat du capital se substitue à la thèse du passage de la société traditionnelle à la société moderne, perspective qui préfigure la critique de cette dichotomie durant les années 1980 et 1990. À l’inverse, il renoue d’une certaine manière avec les premiers sociologues (Gérin, Miner, Hughes) et les économistes de l’entre-deux guerres (Montpetit, Minville) pour qui la préoccupation centrale était l’adaptation de la nation canadienne-française au capitalisme saisi comme le moteur inéluctable de l’histoire. Certes, la perspective résolument anticapitaliste des années 1970 n’est plus la même, mais cette sorte de surdétermination du capital dans l’analyse des rapports sociaux renoue bien davantage avec les années 1920 et 1930 qu’avec les travaux des grands sociologues pour qui le capitalisme devient une des dimensions des structures sociales qui, on l’a vu, ne constituent pas l’élément principal de leur compréhension de la Révolution tranquille.

27Les deux interprétations de l’événement se distinguent enfin par leur approche de l’hétérogénéité sociale conçue de façon prévalente chez les uns dans l’ordre du pluralisme et, chez les autres, en fonction de la lutte des classes. C’est chez Guy Rocher que l’on peut trouver la célébration la plus explicite et la plus large de l’avènement du pluralisme, alors que Fernand Dumont s’inquiète de cette soudaine émergence de la pluralité du sens tandis que Rioux célèbre la libération de la parole et des esprits consacrée par la Révolution tranquille. Le thème est à peu près absent chez les jeunes sociologues comme s’il avait fallu absolument saisir la pluralité dans l’ordre de l’antagonisme et de la lutte des classes avant, à tout le moins, l’émergence du féminisme.

  • 30 Il importe, en effet, que soit précisé le sens théorique que l’on attribue au concept de classes s (...)

28Faut-il se rappeler que les jeunes sociologues des années 1970 n’ont pas inventé le concept de classe sociale. Tous les grands sociologues considèrent la Révolution tranquille comme le résultat de l’émergence des classes moyennes. Les jeunes suivent à ce titre leurs devanciers en utilisant des concepts comme ceux de petite bourgeoisie technocratique ou de nouvelle petite bourgeoisie qui visent à peu près la même population. Il faut noter deux divergences significatives, cependant. Pour les seconds, cette classe n’est pas hégémonique comme l’affirme, par exemple, Guy Rocher, mais « régnante » en ce sens qu’elle exerce directement la gouverne politique dans les intérêts d’un « bloc au pouvoir », d’une alliance de classes au sein de laquelle l’hégémonie demeure détenue par la fraction canado-américaine de la grande bourgeoisie. L’inachèvement et la « désillusion » de la Révolution tranquille résulterait d’une rupture de cette alliance qui favoriserait la montée du mouvement souverainiste (lui-même analysé comme une contre-alliance). La deuxième divergence tient à la perspective résolument « classiste » de la plupart des politistes. D’un tel point de vue, la lutte des classes constitue le moteur de l’histoire à partir duquel on peut dégager l’essentiel du sens des transformations sociales. Après une longue éclipse, on voit poindre depuis quelque temps un renouveau d’intérêt pour l’analyse des classes sociales. Fernand Dumont lui-même, dans Raisons communes, nous invite à y revenir. Cette tâche exige, me semble-t-il, un retour critique sur l’utilisation du concept durant les années 197030.

29J’ai insisté jusqu’ici sur quelques-unes des principales divergences entre deux courants sociologiques qui représentent autant de générations. On pourrait, a contrario, souligner des convergences en insistant sur leur contribution commune au renouveau de la référence à la nation et au Québec et, au-delà des différences d’accents plus peut-être que de projets, sur le partage d’une même visée d’émancipation : sociale et nationale. Pour le faire, cependant, il faudrait nous situer dans un temps plus long, celui de la tradition sociologique québécoise, qui dépasse largement celui de l’interprétation de la Révolution tranquille.

Le rejet

  • 31 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 28.
  • 32 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit.
  • 33 Voir, entre autres, les textes de Jacques Beauchemin et de Gilles Bourque dans Y. Bélanger, R. Com (...)

30En 2001, Guy Rocher reprend l’analyse de la Révolution tranquille qu’il avait amorcée dans Le Québec en mutation en 1973. Or l’auteur, chose à première vue surprenante et sans pour autant se contredire, inverse radicalement la trame analytique qu’il avait adoptée durant les années 1970. Alors qu’il considérait « la mutation culturelle (comme) le phénomène dominant » plutôt que celui du changement de structures31, voilà que 30 ans plus tard il n’aura d’attention que pour les réformes structurelles : « La Révolution tranquille québécoise, écrit-il, peut être ramenée à cinq réformes : celles de l’éducation, de la santé, de la fonction publique, de l’économie et du projet politique32. » Avec le sociologue, l’objet semble « fuir le temps » ! Or, cette temporalité paraît bien être celle de la transformation des contextes d’énonciation et d’interprétation. Comme on le verra, la Révolution tranquille ressurgit soudainement à la fin du millénaire, sous la plume de nouveaux sociologues, dans un contexte fort étranger à l’imaginaire d’émancipation qu'elle avait contribué à créer durant les années 1960 et 1970. L’événement paraît dorénavant la source de toutes les vicissitudes. Guy Rocher se transforme dès lors en défenseur des réformes de la Révolution tranquille et ne manque pas de trouver des appuis chez les « désillusionnés » des années 197033.

  • 34 Guy Rocher, « Le discours de la vertu. Responsabilité à gauche et à droite », Le Devoir, 25 févrie (...)

Il est en ce moment de bon ton de faire le procès de l’État providence [...]. [Il] faut seulement rappeler, pour mémoire, que c’est précisément à la responsabilité personnelle de chaque citoyen que faisait nécessairement appel l’État providence lorsqu’il offrait à chacun les moyens de s’instruire à tout âge, de se faire soigner, d’assurer sa retraite, de promouvoir ses intérêts individuels et collectifs34.

  • 35 Gilles Bourque, « Prolégomènes à l’analyse des transformations de la régulation politique au Québe (...)

31Le nouveau contexte d’énonciation, il faut en convenir, ne favorise guère la célébration du providentialisme. Tout au contraire, à partir du début des années 1980, il émerge en très large partie dans le processus de démantèlement de l’État providence et de passage à l’État néolibéral35. La mondialisation, la financiarisation du capital, la technocratisation de l’exercice du pouvoir et la postmodernité constituent autant de phénomènes qui font dorénavant de l’État providence un enjeu de mémoire, un événement du passé à réévaluer dans un tout nouveau contexte d’interprétation. Au Québec, cet enjeu prend forme dans la relance des débats sur la Révolution tranquille qui, comme partout ailleurs, se tiennent dans une conjoncture caractérisée par l’hégémonie du néolibéralisme et marquée par la remise en question des grands récits d’émancipation.

32Les jeunes sociologues des années 2000 radicalisent la critique de la Révolution tranquille amorcée durant les années 1970 ; É.-Martin Meunier écrit :

  • 36 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », dans Stéphane Kelly(...)

Et si la Révolution tranquille ne se solde que par une gigantesque techno-bureaucratie patronnée par une « péquisterie », avec sa culture d’entreprise sans culture, ses commissions bavardes, ses sommets sans cime et son projet juste pour rire, pourquoi dès lors préserver le mythe de la Révolution tranquille qui nous aurait supposément apporté une modernité laïque et quasi républicaine36.

33Le mysticisme sécularisé et le lyrisme, on l’aura compris, ne siéent guère à la nouvelle sensibilité sociologique. Heureusement, chez Meunier comme chez plusieurs autres, l’analyse dépasse largement la simple polémique et la facilité de la diatribe anti-baby-boomers. L’essentiel de la critique porte ici sur les dimensions technocratiques de la Révolution tranquille. Le thème n’est pas nouveau, nous l’avons rencontré chez les jeunes sociologues des années 1970, mais tout se passe comme si « la longue marche » de la « petite bourgeoisie technocratique » était décapée de toutes ses velléités émancipatrices, sociales et nationales. D’un tel point de vue, la « désillusion tranquille » qui s’ensuivit ne pouvait être que pure naïveté.

  • 37 Éric Bédard et Xavier Gélinas, « Critique d’un néonationalisme en histoire du Québec », dans Stéph (...)
  • 38 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 105.
  • 39 Jean-Philippe Warren, « Le progrès, c’est le progrès. Sur l’historiographie de la sociologie québé (...)
  • 40 Michel Freitag, Dialectique et société, tomes I-II, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1986.
  • 41 Jean Gould, « La genèse catholique d’une modernisation bureaucratique », dans Stéphane Kelly (dir. (...)

34Dans son essence, la Révolution tranquille fut une révolution technocratique, celle « d’une classe de technocrates décidés à faire table rase d’un passé gênant37 ». Cette révolution peut dès lors être pensée comme le passage, non pas à la modernité, mais à une « société techniciste, individualiste, cybernétique, etc.38 », comme le moment décisif de la mutation « d’un mode de régulation institutionnelle à un mode d’organisation (ou de régulation ou de reproduction ?) organisationnelle39 ». L’analyse s’inspire donc de la théorie critique de la postmodernité développée par Michel Freitag40 : « C’est au travers de l’opposition institution/organisation que nous empruntons à Michel Freitag, plutôt que des couples tradition/modernité ou encore État libéral/État providence que nous tentons de réfléchir sur la nature et la genèse du Québec contemporain41. »

  • 42 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 105.
  • 43 Ibid., p. 103.
  • 44 Jean Gould, « La genèse catholique d’une modernisation bureaucratique », op. cit., p. 173.
  • 45 Christian Roy, « De l’utopie à l’uchronie », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québe (...)

35Les nouveaux sociologues se défendent d’être des conservateurs et se réclament plutôt « d’une posture intellectuelle virtuellement progressiste42 ». Il s’agit de « retrouver un sens perdu43 » dans les dédales de la mutation organisationnelle consacrée par la Révolution tranquille, « au moment où l’administration publique a perdu le sens des finalités et où le fruit des réformes des années 1960 sont devenus amers44 ». Dès lors, le projet consiste à revenir « sur nos pas jusqu’à la croisée des chemins où nos prédécesseurs ont pris le mauvais tournant45 ».

  • 46 É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, « Le personnalisme et la Révolution tranquille », op. c (...)

36La nouvelle sociologie tente donc de renouer avec cette tentative de réinterprétation de la tradition judéochrétienne que l’on peut trouver dans le courant personnaliste des années 1950 et qui s’incarna dans Vatican II46. Il serait pour moi facile d’entrer en polémique avec la nouvelle sociologie en l’accusant d’être passée à droite et de se faire le thuriféraire du néolibéralisme dans son acharnement sur ce cadavre d’ores et déjà froid qu’est devenue l’État providence. Ne se trompe-t-on pas en très large partie de cible quand on fait de la Révolution tranquille l’origine de l’État québécois actuel, néolibéral, partenaire, catalyseur, accompagnateur et tutti quanti qui n’a effectivement retenu de l’État providence que ses dimensions technocratiques ? Je préfère m’en tenir à la problématique que je tente d’esquisser dans cet article.

37Partons des différences les plus significatives entre l’interprétation de la jeune sociologie et celle de leurs prédécesseurs. Je soulignerai d’abord la secondarisation, sinon la disparition de trois thématiques partagées dans les analyses des années 1970 : la question nationale, le politique et l’État comme vecteurs potentiels de justice sociale et coproducteurs d’une éthique incarnée dans la communauté politique, une « sensibilité » critique face aux inégalités et à la domination sociales. Notons, par ailleurs, ce retour à la préoccupation des grands sociologues pour la culture et les valeurs à cette différence près que le regard est tourné vers un passé à faire revivre plutôt qu’il ne cible les potentialités du présent.

  • 47 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 103.

38Peut-on comprendre ces différences à partir du contexte d’énonciation dans lequel ont baigné nos jeunes sociologues depuis leur apprentissage du métier de sociologue ? « Une situation nouvelle, écrit É.-Martin Meunier, accueille le chercheur des années 1990 : celle du désenchantement, du retrait du politique, mais aussi de la critique de l’État québécois47. » Dit à peine autrement le nouveau contexte est marqué par un triple phénomène qui, à n’en pas douter, suscite le désenchantement : l’épuisement du discours souverainiste qui s’abîme dans un argumentaire platement économique ne retenant même pas l’horizon de sens du « Maîtres chez nous » ; la régression du politique dans un État qui sacrifie une large part de sa souveraineté pour devenir aménageur de consensus conçus comme de simples mécanismes d’ajustement à une « réalité » prédéfinie et pensée dans l’ordre de la fatalité ; l’échec des socialismes réels et en même temps la difficulté effective de penser les nouvelles formes d’inégalités.

39C’est finalement la société comme projet de bien commun qui se liquéfie à titre d’objet représentable et d’horizon démocratique ouvert à tous et toujours à parfaire. Dans un tel contexte, la recherche de valeurs communes fondées sur la réinvention d’un nouvel humanisme peut effectivement apparaître comme une position « virtuellement progressiste », comme l’affirme Meunier. Elle le deviendrait encore davantage, me semble-t-il, si à cet humanisme s’ajoutait une préoccupation incessante pour la justice sociale qui déboucherait sur une réinterprétation du versant émancipatoire de l’État providence, voire du socialisme démocratique. Encore une fois, cette possible complicité sociologique intergénérationnelle, porteuse de changement social, prendrait la suite des interprétations « que la société elle-même produit », comme l’écrivait Dumont. Sans que l’on doive nécessairement partager leurs programmes, l’espoir me paraît renaître dans l’horizon (ré)ouvert, ces dernières années, par le mouvement altermondialiste et plus récemment par les militants d’un Québec solidaire.

40La Révolution tranquille fut donc successivement pensée dans l’ordre de l’espoir, de la désillusion et du rejet, à la faveur de la mutation du Québec et de ses contextes d’énonciation et d’interprétation. Que peut-on conclure sinon que le sociologue pratique une « science en situation », sans espoir de s’en extraire, mais avec la conviction qu’il participe à la production du sens sans lequel la société serait menacée d’éclatement.

Notes

1 Gilles Dostaler et Frédéric Hanin, « Keynes et le keynésianisme au Canada et au Québec », Sociologie et sociétés, vol. 37, no 2, 2005.

2 Gilles Dostaler, Keynes et ses combats, Paris, Albin Michel, 2005.

3 Guy Rocher, Le Québec en mutation, Montréal, Hurtubise HMH, 1973, p. 268-269.

4 Fernand Dumont, La société québécoise après 30 ans de changements, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1990, p. 21.

5 Ibid., p. 13.

6 Stéphane Kelley (dir.), Les idées mènent le Québec, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2001.

7 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit.

8 Je n’ai pas traité dans ce texte des travaux de Hubert Guindon parce que j’ai choisi de m’en tenir à des textes qui eurent une diffusion relativement large dans des livres, des revues para-universitaires et des conférences publiques durant les années 1970 et 2000. Hubert Guindon eut peu d’influence en milieu francophone durant les années 1960 et 1970, sans doute parce qu’il enseigna à Concordia et qu’il publia principalement en anglais. Ses principaux textes furent diffusés en français en 1990 aux éditions Albert Saint-Martin sous le titre Tradition, modernité et aspiration nationale de la société québécoise. Il m’aurait d’ailleurs fallu beaucoup plus d’espace pour traiter de ce cas particulier de travaux qui sont en quelque sorte redécouverts dans des contextes d’énonciation et d’interprétation qui diffèrent significativement de ceux qui existaient au moment de leur production. Notons seulement qu’il fut l’un des premiers à lier la Révolution tranquille à la montée des classes moyennes et à attirer l’attention sur les transformations bureaucratiques qui s’opéraient au sein de l’Église catholique durant les années 1950. C’est à ce dernier titre, et sans doute aussi à cause de l’inspiration arendtienne de ses travaux que les jeunes sociologues des années 2000 s’en inspirent.

9 Gilles Bourque, « Traditional Society, Political Society and Québec Sociology 1945-1980 », The Canadian Review of Sociology and Anthropology, vol. 28, no 3, 1989.

10 Jacques Donzelot, L’invention du social, Paris, Fayard, 1984.

11 Voir à ce propos Jean-Philippe Warren, « La découverte de la “question sociale”. Sociologie et mouvements sociaux d’action jeunesse canadienne-française », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 55, no 4, 2002. Il n’est qu’à penser, par exemple, à l’École sociale populaire. Ce « social », cependant, demeure avant tout conçu comme un problème à traiter dans l’ordre de la sollicitude et de l’éducation populaire, sinon comme une menace quand il s’agit de l’immigration. Au sens strict, il n’y avait pas ou, du moins, il ne devait pas y avoir d’opposition entre le « social » et le « national », ce que précisément poseront les sciences humaines des années 1940 et 1950.

12 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit. Lire aussi Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, Grandes Conférences Desjardins, Programmes d’études sur le Québec, Université McGill, 2001.

13 Voir la préface du collectif dirigé par Marcel Rioux et Yves Martin, La société canadienne-française, Montréal, Hurtubise HMH, 1971.

14 Gilles Bourque, « Traditional Society, Political Society and Québec Sociology 1945-1980 », op. cit.

15 Geneviève Mathieu, Qui est Québécois ? Synthèse des débats sur la redéfinition de la nation, Montréal, VLB éditeur, 2001.

16 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 11.

17 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit., p. 18.

18 Marcel Rioux, La question du Québec, Paris, Seghers, 1969, p. 107.

19 Fernand Dumont, La vigile du Québec, Montréal, HMH, 1971.

20 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 15.

21 Ibid., p. 18.

22 Fernand Dumont, La vigile du Québec, op. cit., p. 92.

23 Marcel Rioux, La question du Québec, op. cit., p. 104-105.

24 É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, « Le personnalisme et la Révolution tranquille », Société, nos 20-21, 1999.

25 Fernand Dumont, La vigile du Québec, op. cit.

26 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit.

27 Dorval Brunelle, La désillusion tranquille, Montréal, Hurtubise HMH, 1978.

28 Voir à ce propos Gilles Bourque et Nicole Laurin-Frenette, « La structure nationale québécoise », dans Québec70, la réaction tranquille, Socialisme québécois, nos 21-22, 1971. Bien qu’il ne partage pas le point de vue politiste, Jean-Jacques Simard cible lui aussi les dimensions technocratiques de la Révolution tranquille dans son ouvrage La longue marche des technocrates, Montréal, Albert Saint-Martin, 1979.

29 Outre les travaux déjà cités de Brunelle, Bourque, Laurin-Frenette et Simard, voir Gilles Bourque et Anne Legaré, Le Québec. La question nationale, Paris, Maspero, 1979 ; Roch Denis, Lutte des classes et question nationale au Québec (1948-1968), Montréal, PSIEDV, 1979 ; Nicole Laurin, Production de l’État et formes de la nation, Montréal, Nouvelle Optique, 1978.

30 Il importe, en effet, que soit précisé le sens théorique que l’on attribue au concept de classes sociales. Pour les néomarxistes des années 1970, la lutte de classes constituait le moteur de l’histoire et ces dernières n’émergeaient au sens strict qu’à travers l’existence de consciences de classe, seules susceptibles de les mobiliser sur le plan politique. Je ne crois pas que l’on puisse utiliser le concept de cette manière dans les sociétés actuelles. D’une part, il ne faudrait pas confondre les concepts de classes et d’inégalités sociales. D’autre part, même si je crois que l’on peut parvenir à dégager un système de places qu’on appellerait des classes sociales à partir de l’analyse des modes de production et de reproduction sociétaux actuels, le concept ne saurait avoir le même sens que dans les théories marxiste et néomarxiste « classiques ».

31 Guy Rocher, Le Québec en mutation, op. cit., p. 28.

32 Guy Rocher, Le laboratoire des réformes dans la Révolution tranquille, op. cit.

33 Voir, entre autres, les textes de Jacques Beauchemin et de Gilles Bourque dans Y. Bélanger, R. Comeau et C. Métivier, La Révolution tranquille, 40 ans plus tard : un bilan, Montréal, VLB éditeur, 2000.

34 Guy Rocher, « Le discours de la vertu. Responsabilité à gauche et à droite », Le Devoir, 25 février 2003.

35 Gilles Bourque, « Prolégomènes à l’analyse des transformations de la régulation politique au Québec », dans R. Canet et J. Duchastel (dir.), La régulation néolibérale, crise ou ajustement, Montréal, Athéna éditions, 2004.

36 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québec, op. cit, p. 96.

37 Éric Bédard et Xavier Gélinas, « Critique d’un néonationalisme en histoire du Québec », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québec, op. cit., p. 89.

38 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 105.

39 Jean-Philippe Warren, « Le progrès, c’est le progrès. Sur l’historiographie de la sociologie québécoise », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québec, op. cit., p. 120.

40 Michel Freitag, Dialectique et société, tomes I-II, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1986.

41 Jean Gould, « La genèse catholique d’une modernisation bureaucratique », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québec, op. cit., p. 174.

42 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 105.

43 Ibid., p. 103.

44 Jean Gould, « La genèse catholique d’une modernisation bureaucratique », op. cit., p. 173.

45 Christian Roy, « De l’utopie à l’uchronie », dans Stéphane Kelly (dir.), Les idées mènent le Québec, op. cit., p. 204.

46 É.-Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, « Le personnalisme et la Révolution tranquille », op. cit.

47 É.-Martin Meunier, « Une nouvelle sensibilité pour les Enfants du Concile ? », op. cit., p. 103.

Auteur

Professeur au Département de sociologie, Université du Québec à Montréal

© Presses de l’Université de Montréal, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540