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Développement durable et participation publique

 | 
Corinne Gendron
, 
Jean-Guy Vaillancourt

Quatrième partie. Participation et territoire

Chapitre 18. Territoire d'usage commun et savoirs des populations traditionnelles1

Edna Castro

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été présenté en partie à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) lors d’ (...)
  • 2 J’ai choisi de ne pas entreprendre dans ce texte une discussion sur les catégories telles les « co (...)

1Durant les dernières décennies, plusieurs recherches ont été menées sur les « peuples traditionnels2 », dans une perspective interdisciplinaire, construisant ainsi des interfaces entre les sciences sociales et les sciences de la nature. Cependant, à partir des années 1980, les savoirs sur la nature de groupes indigènes et de communautés traditionnelles ont été valorisés, mais avec une orientation bien nette, provenant du débat sur la préservation des écosystèmes et de la biodiversité. Ces savoirs et les formes de gestion qui lui sont pertinentes ont été reconnus comme fondamentaux pour la préservation de la biodiversité. Il est devenu extrêmement important, pour intervenir dans la crise écologique, de connaître les pratiques et les représentations de différents groupes, puisqu’ils ont réussi, au court du temps, à élaborer une profonde connaissance sur les écosystèmes, connaissance que leur a garantie jusqu'à aujourd’hui la reproduction de leur système social et culturel.

2Aujourd’hui, la dynamique mondiale, les négociations et les conventions entre pays à propos de catastrophes environnementales redéfinissent le conflit Nord-Sud et mettent en évidence le rôle de ces groupes dans la préservation de la biodiversité. Il s’agit d'un champ en constant changement, rendant effectifs des processus qui intègrent les groupes locaux dans une problématique globale. Les problèmes environnementaux sont globaux car ils affectent toute la planète, mais ils se réfèrent aux effets de l’intensification du processus de communication sur les relations entre individus et groupes, au-delà de chaque région ou pays.

3L’objectif de ce chapitre est de tisser des réflexions à propos d’un domaine marqué depuis 1992 par un intense débat, dans lequel les savoirs des populations traditionnelles sont confrontés aux changements globaux d’ordre économique et technologique, spécialement dans le domaine de la biotechnologie. Le débat sur la biodiversité se concentre en particulier sur l'accès aux informations génétiques et au contrôle de ces informations. C'est là la raison de l'importance de la discussion sur la convention sur la diversité biologique, qui a été définie durant la conférence sur l’environnement et le développement de Rio en 1992, et aujourd’hui signée par 155 pays. L’intérêt de ce chapitre porte également sur les mouvements qui ont altéré la conception de ces groupes sur le territoire, à l’échelle locale, soulignant les conflits d’intérêts avec d’autres acteurs écologistes, et faisant émerger de nouvelles confrontations autour de l’appropriation du territoire.

Territoire et savoirs des populations traditionnelles

4De nos jours, nous sommes confrontés à l’urgence de redéfinir les canons par lesquels la société occidentale a conçu sa relation avec la nature. La longue histoire de l'humanité est celle de la transformation de la nature et de sa subordination. La capacité de l’homme à transformer ses relations avec la nature, parallèlement à la transformation de sa propre nature, a été orientée par une tendance à la privatisation d’un bien, qui en principe était le patrimoine de tous : une voie de légitimation de la propriété privée du territoire tout comme du profit extrait de ses ressources.

  • 3 Dans l’article « Tradiçao e modemidade. À propos des formes traditionnelles de travail », présenté (...)
  • 4 Ici nous gardons le terme portugais qui désigne des groupes culturels typiques de la région amazon (...)

5Le territoire est l’espace sur lequel un certain groupe garantit à ses membres directs des droits stables d’accès, d’usage et de contrôle sur les ressources et leur disponibilité dans le temps. Comme dit Godelier (1984), le territoire revendiqué par une société donnée constitue l’ensemble des ressources qu'elle désire et se sent capable d'exploiter à des conditions technologiques données. Mais toutes les activités productives contiennent et combinent des formes matérielles et symboliques avec lesquelles les groupes humains agissent sur le territoire. Le travail qui recrée continuellement ces relations réunit des aspects visibles et invisibles ; par conséquent on est loin d’une réalité simplement économique3 Dans les sociétés dites « traditionnelles » et au sein de certains groupes « agroextractivistes4 », le travail renferme des dimensions multiples, réunissant les éléments techniques avec le magique, le rituel, et enfin, le symbolique.

6Descola avance dans cette direction, cherchant à montrer que :

au-delà des connaissances techniques, botaniques, agronomiques ou éthologiques employées par les Amérindiens dans leurs activités de subsistance, c’était l’ensemble de leurs croyances religieuses et de leur mythologie qui devait être considéré comme une sorte de savoir écologique de leur écosystème et des équilibres à respecter pour que tout se maintienne en état d’homostasie. (1988)

  • 5 Ce terme est utilisé pour désigner les riverains : des groupes de familles qui habitent aux bords (...)
  • 6 Il s’agit de groupes de descendance africaine arrivés sur la côte brésilienne comme esclaves, mais (...)

7Bien qu’il existe des représentations symboliques et mythiques qui traversent les différentes formes d’organisation du travail, chacune d’elles est confrontée aux potentialités et aux limites des savoirs et des intérêts de chaque groupe, de ses façons d’agir sur le territoire, et doit s’approprier les ressources en fonction de ses propres critères. Diegues attire l’attention sur une unicité qu’il voit dans des sociétés dites traditionnelles, entre les techniques de production et le champ du symbolique. Il cherche à démontrer la relation qu’il perçoit entre le temps que l’on accorde à la pêche, à la chasse et à l’agriculture, et aux mythes ancestraux, à l’image des Caiçaras du littoral sud du pays et des ribeirinhos5 amazoniens (1995). Ici aussi nous rencontrons, comme le racontent les descendants de Marrons6 des communautés du fleuve Trombetas, une intégration entre la vie économique et sociale du groupe, où la production fait partie de la chaîne de sociabilité et en est indissociable, facilitant les rencontres interfamiliales, la réalisation de fêtes, la perpétuation de rituels et autres modalités d’échanges non économiques. Le sacré est, pour cette raison, « une catégorie pratique et spontanée de l'expérience humaine primitive de la nature et de la société », comme l’indique Godelier en se référant aux sociétés indigènes et à certaines formes de paysannerie (1981).

  • 7 Selon Roué, les deux courants fondateurs dans la connaissance ethnologique, dont les intérêts se c (...)

8Entre les divers « peuples traditionnels », comme dans le cas des groupes indigènes et d'agroextractivistes avec une conception commune d’usage de la terre, l’organisation des activités de travail n’est pas séparée de rituels sacrés, de festivités ou d'autres manifestations de la vie et de la sociabilité de groupe, responsables d'une intégration plus ou moins forte des relations familiales et de parenté. Manifestations sociales qui, en ultime analyse, se réfèrent à des endroits et au territoire, mettant l’accent sur le régime des fleuves, la reproduction des espèces et le rythme de la nature. Cette modalité de vie rencontre des similarités avec les peuples de la forêt d’autres pays comme le prouvent les innombrables études développées par les divers courants de l’ethnoscience et de l’anthropologie culturelle7. Nous considérons qu’il est prioritaire de reconnaître tout d’abord cette fantastique diversité empirique des sociétés, et donc, de conceptions spécifiques, construites et accumulées dans des époques diverses et sur des territoires donnés.

9D’innombrables études développées par l’écologie et par l’ethnoécologie sur les Amérindiens ont montré, dans les dernières décennies, la diversité et l’extension des savoirs et des techniques qu’ils ont développés pour s’approprier les ressources de l’environnement et les adapter à leurs nécessités. Ces connaissances produites en tant que savoirs pratiques, alimentent, dans un processus continu, leurs nécessités quotidiennes et peuvent être vérifiées par les formes par lesquelles sont classés différents domaines de la nature. À ce propos, elles ont été identifiées par plusieurs auteurs il y a déjà quelques décennies, dans la perspective de l’ethnoscience, de l’écologie culturelle ou de l’écoscience. Ces courants ont eu un plus grand développement récemment, fortifiés par le débat lancé avec la question écologique et, notamment, par l’association que la société occidentale a établie entre « développement durable » et « populations traditionnelles ». Certainement ici réside une problématique qui ne défie pas moins la connaissance produite par les sciences sociales, qui est d’affronter avec ses schémas explicatifs les fondements de la relation entre l’homme et la nature.

10Mais dans le domaine des savoirs traditionnels, bien qu’il ne soit pas possible à certains groupes d’expliquer une série de phénomènes observés, les actions pratiques répondent à une compréhension construite dans l’expérience des relations avec la nature, informant le processus d’accumulation de connaissance à travers les générations. Ce sont des manières diverses de percevoir, au niveau local, de représenter et d’agir sur le territoire, des conceptions qui sont sous-jacentes aux relations sociales. Dans le cas de communautés marquées par des identités ethniques, représentées comme « l’autre », ces éléments idéologiques et politiques apparaissent incompréhensibles pour la connaissance techno-économique, du fait de forts préjugés et de sentiments d’étonnement.

  • 8 Dans un langage courant en Amazonie, ces petits fleuves d'eau froide et limpide sont appelés igara (...)

11Cette adaptation à un milieu écologique de haute complexité se réalise grâce aux savoirs accumulés sur le territoire et aux différentes formes par lesquelles le travail est réalisé. Ses activités se présentent comme complexes, car elles constituent des formes multiples de relation avec les ressources, et c’est justement cette variété de pratiques qui assure la reproduction du groupe, rendant aussi possible une construction de la culture intégrée à la nature et aux formes appropriées de gestion. On observe dans la littérature que des groupes dans les pays amazoniens — Amérindiens, cueilleurs de noix du Brésil, collecteurs de caoutchouc d’hévéa, pêcheurs artisanaux, etc. — sont capables d’identifier avec une énorme richesse de détails les différenciations de faune et de flore à l’intérieur de la forêt, ainsi que la diversité d’espèces de poissons des fleuves, des petits cours d’eau8 et des lacs. Mais c’est aussi le cas des sons produits dans la forêt et de leurs différences selon qu’il fasse nuit ou jour, ou encore des mouvements et des odeurs. De tels groupes distinguent une série de processus complexes inhérents aux écosystèmes des forêts tropicales humides. Ils mobilisent ainsi des références fondées sur leurs expériences collectives, sur le temps de vie des espèces, leurs formes et leurs fonctions, ainsi que l’usage qu’en font les humains.

12Nous rencontrons chez nos ribeirinhos d’Amazonie une référence langagière aux images de la forêt, des fleuves, des petits cours d’eau et des lacs, définissant des endroits et des temps de leur vie dans la relation avec les conceptions qu’ils se sont fait de la nature. Se détache, comme élément important dans le cadre des perceptions, leur relation avec l’eau. Les systèmes classificatoires de ces populations forment la preuve du patrimoine culturel. L’usage des ressources de la forêt et des cours d’eau est donc présent dans leur mode de vie comme dimension fondamentale qui traverse les générations et fonde une notion de territoire, soit comme patrimoine commun, soit par l’usage familial ou individualisé à travers une appropriation de fait ou le statut de propriété privée. Dans les régions éloignées du haut Juruâ et de la rivière Negro, l’extractivisme continue d’être l’élément essentiel des systèmes de production. La chasse, la pêche et la collecte de caoutchouc naturel, de noix du Brésil et d’autres espèces forestières dans la région amazonienne sont associées à l’agriculture. L’effort dispensé dans le travail est organisé en fonction de l'accessibilité aux ressources.

13Néanmoins, la raison dominante dans notre société de classes a nié historiquement ce savoir pratique accumulé sur la complexité des écosystèmes et les façons de réaliser le travail sur eux. Il s’agit de deux systèmes où le techno-économique fonctionne avec des normes différentes et donne des résultats et des effets également différents sur l’environnement. S'appuyant sur des représentations qui renforcèrent les préjugés dans le passé, notre société moderne voit ces pratiques traditionnelles de travail comme improductives. Dans cette même perspective, l'articulation de la vie au temps naturel est vidée de sens par l’utilisation notamment du terme de non-travail comme image de négation. L’intérêt d’interroger cette vision commence à être le thème d’innombrables recherches qui passent par le financement d’agences internationales de développement. Comme le commente Diegues, l’Occident, après l’avoir si souvent affirmé dans des domaines variés qui vont de la science à la politique, s’est mis à rejeter récemment l’évolutionnisme ingénu qui nommait les savoirs des autres comme dépassé (2000).

Savoirs sur la biodiversité : entre le local et le global

14La nature se présente immédiatement pour ces groupes comme un lieu d’observation permanente, de recherche et de production de savoirs. La capacité de classer en catégories les objets réels participe à la construction de significations importantes pour le processus de communication. Les systèmes classificatoires de ces populations font partie du patrimoine culturel. Les relations de ces peuples « traditionnels » avec la nature se manifestent dans leur propre vocabulaire et dans les termes qu’ils utilisent pour traduire leur vécu et leur adaptation aux écosystèmes. La place que ces études occupent en Angleterre, au Canada, aux États-Unis et en France fait écho aux pressions et aux discours construits au sein de mouvements sociaux, comme le mouvement écologique.

  • 9 Par várzea, on désigne des écosystèmes dominés par la présence de l’eau que l’on trouve en Amazoni (...)

15On observe la mobilisation de savoirs sur les ressources naturelles et les possibilités de gérer les produits du travail de la part de populations vivant le long des fleuves et travaillant dans des aires de várzea9 ou des paysans qui travaillent et vivent loin des fleuves et des marécages, sur les terras firmes. Les uns et les autres composent l'éventail des groupes sociaux nommés à partir des principales activités exercées, bien qu’appartenant à une paysannerie polyvalente — agriculteurs, agroextractivistes, cueilleurs de caoutchouc, pêcheurs, chasseurs-cueilleurs, chercheurs d’or, cueilleurs de noix du Brésil, « casseuses » de noix de coco, entre autres. Ils constituent des catégories de nomination, traversées d’ambiguïtés, où se croisent les regards sur « l’autre » et qui expliquent peu les spécificités du travail, de sa nature et de ses formes. Geertz observe que de telles formulations cachent la richesse et la complexité des savoirs locaux. Il est nécessaire de faire ressortir les critiques aux visions homogénéisantes et simplificatrices sur les systèmes de représentation de ces groupes. Ces nominations disent peu sur les processus identitaires, les représentations qui les unissent et les orientations de leurs actions politiques, actions qui traduisent souvent les conflits avec d’autres acteurs sur les formes d’appropriation de la terre et des ressources provenant de la forêt et des cours d’eau qui constituent la base de survie de ces groupes.

16Lévi-Strauss réunit des éléments fondamentaux sur les savoirs de diverses populations à propos de la nature, mettant en valeur la complexité de la « pensée sauvage » manifestée dans leurs classifications. La littérature a montré que ces populations réussissent à distinguer des différences même subtiles, voire imperceptibles pour des personnes d’une autre culture, sur, par exemple, des éléments qui composent leur « territoire » et qui expriment le niveau de perception de sa complexité.

17Le bagage classificatoire rencontré dans les groupes du Trombetas, par exemple, permet de décrire en détail des différences de types et de variations chez une même espèce ou entre espèces différentes de plantes de terre ferme et de várzea, de poissons, de gibiers, etc. Leurs paroles sont marquées par des analogies tissées entre humains et animaux, entrecoupées de références à la forêt ou même de préceptes moraux calqués sur des symboles à propos d'êtres non humains. La vie — le monde de la vie comme le dit Habermas — et les populations traditionnelles non seulement se trouvent au milieu de processus de changements plus profonds de notre contemporanéité marquée par l’intensification de la logique du marché et des structures de pouvoir bureaucratisées, mais elles sont aussi appelées à participer comme interlocutrices de premier ordre.

18Le savoir techno-scientifique cherche à disqualifier et à dévaloriser tous les autres savoirs et techniques. Aussi, même si elle est partielle, la validation aux niveaux national et international des connaissances et des innovations des peuples indigènes, des paysans et de toutes les populations traditionnelles démontre qu’elles ont une valeur non réductible à la valeur économique. L’existence des ressources biologiques est directement liée à un système ancestral de coexistence possible entre les hommes et l’environnement, raison pour laquelle ces ressources dépendent de la survie de ce système. La destruction de l’habitat naturel de la communauté sera suivie de sa disparition comme système culturel et vice-versa, car l'un sans l’autre n’est pas envisageable.

Territoire et droit

19La base du mode de production d’innombrables groupes localisés dans des recoins de la planète (beaucoup d’entre eux amenés sur la scène publique ou reconnus en tant qu'existence sociale lors des dernières années) réside dans le concept de posse et d’usage commun de la terre, même si sa présence dans les endroits d’origine est responsable de la permanence de la biodiversité dans les territoires occupés. Quel est la signification du territoire pour eux ? Quels sont les principes fondamentaux qui structurent leurs pratiques d’utilisation de la gestion du territoire parvenant à sa préservation jusqu’à nos jours ? Que conçoivent-ils comme patrimoine et droit collectif d’utilisation de leurs ressources ? Ces questions et d’autres encore ont orienté la lutte pour la reconnaissance des droits des peuples traditionnels et de leurs savoirs, dans les cercles de débat sur la biodiversité. L’inclusion dans la convention sur la biodiversité du principe de respect et de préservation des droits des populations traditionnelles, droits référant au territoire et à leur mode de vie, constitue certainement une officialisation de ce mode de relation. La question qui se pose est de protéger en même temps la nature, sa diversité biologique, et les cultures, les savoirs hérités du passé comme patrimoine accumulé durant des générations. Dans les sociétés indigènes, le terme patrimoine a beaucoup de sens, mais pas celui qui sert de fondement au droit brésilien et qui est celui de la propriété privée. Il y a des principes qui traduisent la tentative de repenser le droit pour intégrer cette double perspective, sociale et environnementale. Cela a impliqué une révision de notions clé dans le cadre juridique et éthique comme celle de responsabilité en tant que convention d’une collectivité face au futur.

20Dans le livre La nature hors la loi, Ost (1995) propose la notion de patrimoine comme « institution complexe qui articule le sujet et l’objet, le privé et le public, le local et le global, le présent, passé et futur », patrimoine commun capable d’assurer le futur non seulement de la planète mais celui des sociétés, dont le fondement éthique recouvre les perspectives intergénérationnelle et environnementale. Bien que les expériences des groupes sociaux se localisent en un territoire donné, elles se projettent dans l’actualité dans une dynamique globale, s’inscrivant aussi dans une dimension de temps passé — savoirs et modes de vie — et futur. Dans cette perspective, Ost pense le patrimoine comme « institution transtemporelle » et « translocale », en tant que réservoir de possibilités. Au-delà du statut de propriété, la notion de patrimoine requiert l’incorporation d’autres dimensions plastiques, meubles, tenant en compte des échelles différentes et variables « selon le type de ressource à protéger et selon le type d’usage à favoriser [...] mais dans le même temps ces ressources transitent à travers la propriété, la transcendent dans la mesure où un intérêt plus général les finalise » (Ost, 1995). Les biens reçus du passé doivent être remis au futur, idée qui remet en question le principe de propriété à partir d’une compréhension sur la transitoriété des générations et donc du fait que les individus et les groupes sont gardiens d’un processus d’accumulation de savoirs et de pratiques. Par ailleurs, les problèmes environnementaux provoqués par le mouvement de mondialisation exigent la création de dimensions collectives du droit, capables de défendre en même temps la biosphère et les intérêts des citoyens dans leur ensemble. C’est là une possibilité qui dépasse le cadre des intérêts individuels et privés.

21À l’échelle internationale, les pays industrialisés ont cherché à freiner le processus de reconnaissance des droits aux populations traditionnelles sur la biodiversité, qui, on le sait, contribuent le plus à la conservation des ressources biologiques. D’ailleurs, plus de cinq ans après la conférence de Rio où s’est tenu le débat sur la convention sur la diversité biologique, il n’existe encore aucun instrument légal et effectif de défense de la connaissance des populations traditionnelles. Les pays les plus riches qui contrôlent la technologie sont pressés d’approuver les normalisations sur la technologie, tout comme la loi des brevets qui établit la protection et l’accès aux nouvelles technologies, à travers le système de propriété intellectuelle. Laymert remarque que « l’équation protection et accès à la technologie et protection et accès aux ressources biologiques est donc incontournable pour nous », pays riches en ressources biologiques (1996). Nous nous trouvons face à une question éthique qui est de non seulement reconnaître que les communautés traditionnelles ont besoin d’avoir leurs savoirs protégés, mais aussi de garantir le système de production de ces savoirs. C’est là la grande question, puisque le processus de transformation par lequel passent aujourd’hui les sociétés à travers l’avance technologique met en danger la propre validation de ce système culturel. Aussi, la direction de la lutte a changé. Dans le fond, l’enjeu est le droit de ces populations à maintenir vivant un autre concept de connaissance et d’innovation. Il s’agit d’un domaine nouveau en droit constitutionnel, susceptible de réguler les droits de ces populations à maintenir leurs systèmes de connaissance non réductible au système techno-scientifique, ce droit étant extensible à l’humanité. Cela implique qu’au-delà de processus mondialisés à l’image du modèle de développement fondé sur la technologie intensive qui distancie plus encore l’homme de la matière première et de la nature, en retirant à peine les informations génétiques, et que nous nous trouvons face à des questions qui sont de l’ordre de la souveraineté nationale. Et c’est là que les changements en cours dans le domaine des relations internationales n’invalident pas la nécessité de renforcer l’État national, y compris pour faire face au conflit établi autour de l’accès et de l’appropriation de la connaissance sur la biodiversité. Exercer la souveraineté sur les ressources biologiques tel que le préconise la convention sur la diversité biologique, passe par la protection des composantes tangibles et intangibles de la biodiversité, car il est fondamental de tenir compte autant de la biodiversité que de la sociodiversité et de la relation entre elles, comme le fait remarquer Laymert (1996).

22La défense des ressources biologiques par les pays qui en ont est une question de défense pour des raisons économiques, sociales et écologiques. D’où la thèse que défendent les associations représentatives de groupes indigènes, les communautés traditionnelles, les ONG et certains instituts de recherche, qui est de concevoir un système de protection de la connaissance collective. Cela n’a pas de sens d’étendre le concept de droits de propriété intellectuelle à des droits collectifs de propriété intellectuelle, vu que ce concept est fondé sur des principes et un système de droits individuels et non de droits collectifs. Il s’agit de statuts juridiques complètement différents, puisque la notion de propriété intellectuelle a été conçue pour protéger l’invention individuelle qui est datée et localisée (Laymert, 1995). Or, la création à travers les connaissances traditionnelles suit des voies informelles ; la sociabilité et les valeurs de groupe comptent dans l’invention ; elles prennent racine dans la collectivité et se sont construites à travers les générations. Dans cette perspective, c’est un patrimoine commun de la communauté dans le sens éthique qu’utilise Ost (1995).

23La notion légale de propriété intellectuelle a été conçue dans le cadre des droits individuels et est incompatible avec les droits collectifs. Avec la Constitution de 1988 s’incorporent à l’ordre juridique de nouveaux droits, ceux qui se régissent par l’ancienneté ou par le temps de permanence sur le territoire. Sont ainsi défendus les droits de groupes indigènes et de communautés descendantes de Noirs marrons. Bien qu’il existe un cadre formel dans lequel les droits collectifs s’inscrivent, ces groupes ont lutté pour sa remise en valeur dans la pratique.

24Il est nécessaire d’accompagner les réglementations sur l’accès aux ressources génétiques de la part de groupes économiques de pays industrialisés et sur la protection de la connaissance accumulée sur les écosystèmes par les populations traditionnelles. En concevant la terre comme un bien commun, ces groupes obéissent à des règles définies dans les canons du droit coutumier, historiquement fondateur de leur territorialité. La discussion sur les bases de cette territorialité ne pourrait, par conséquent, ne jamais tenir dans le champ d’action du droit privé. C’est l’une des thèses que les entités représentatives de groupes traditionnels comme le Forum brésilien des ONG et des mouvements sociaux pour l’environnement et le développement soutiennent, en faveur de l’utilisation des termes « droits intellectuels collectifs » au lieu de « droits collectifs de propriété intellectuelle ».

25Il ne s’agit pas seulement d’une question de terminologie, évidemment, car cela touche à la construction de cette notion de propriété fondée sur un droit cartésien qui a légitimé des processus de division et de fragmentation du territoire. Sous-jacente à cette perspective, nous retrouvons la notion de propriété privée. Ce qui est remis en question, comme l’argumente Ost (1995), c’est le fondement épistémologique même des statuts fondateurs du droit dans la société occidentale. Ainsi, à la notion de propriété intellectuelle se rattachent des formes d’accès et d’usages privés, peut-être non plus de la biodiversité en soi, mais des informations que portent les gènes et qui peuvent être, à travers la biotechnologie, transformées, éliminant ainsi la nature et avec elle la substance de la relation de l’homme avec la culture et la nature. Dans une autre dimension, pour les populations traditionnelles, la notion de propriété privée de la terre ne trouve pas de place, en raison de la culture non parcellisée de ces groupes. Elles ont réaffirmé la valeur des territoires communaux et la responsabilité face à un horizon de générations bien plus ample, car non daté ni marqué dans le temps.

Conflits et mouvements sociaux pour le territoire

26Sur le plan international, la biodiversité est devenue un objet de dispute qui dépasse le domaine des ressources biologiques, car le champ de lutte n’est plus l’appropriation du territoire en soi, mais bien l’accès et le contrôle de la connaissance. L’enjeu est important : la défense du droit de continuer à maintenir une connexion vitale entre la production d’aliments et la terre. Il est impossible de protéger la diversité biologique sans protéger simultanément la sociodiversité qui la produit et la conserve. Les conflits Nord-Sud se manifestent sous plusieurs dimensions, spécialement dans le domaine des ressources biologiques. Les conventions et les réglementations environnementales ont mis au jour des intérêts économiques en opposition avec des intérêts sociaux et écologiques, dimensions pourtant indissociables. Une question importante qui a traversé ces conflits concerne la relation entre la biotechnologie et les droits de la biodiversité et de la sociodiversité, lesquels mettent en confrontation les intérêts de l’industrie et de la biotechnologie d'un côté, et, de l’autre, les droits des agriculteurs et des populations traditionnelles.

27Sur le plan local, on peut déduire que les conflits pour l’appropriation du territoire sont en relation directe avec les nécessités de reproduction. Au sujet de la vieille Angleterre du XIXe siècle, Thompson décrit le ressentiment et la révolte contre les propriétaires de terre dans les campagnes de la part de groupes de paysans prolétarisés vivant en ville. Les protestations en milieu rural ont toujours tourné autour de la terre :

quand les dîmes, les lois de chasse et les batteuses du blé avaient déjà été oubliées, les droits perdus persistaient toujours dans leur mémoire [...] la terre porte toujours d’autres connotations — de statut, de sécurité et de droits — plus profonds que la simple valeur de la cueillette. (Thompson, 1987)

  • 10 Thompson montre encore la force des mythes réinventés dans les aires urbaines, dans la formulation (...)

28Cette aspiration du retour à la terre, de conquête de droits d’usage ou de propriété mobilise des mythes et des forces psychiques qui les alimentent10. La lutte pour la terre est indissociable de la lutte pour le travail, ce n’est pas la forme salariale qui est ici en question mais le travail en lui-même. Une fois de plus, ce processus politique interpelle notre compréhension de la production de la vie par l’activité de travail. Dans ce domaine, il est possible de percevoir des éléments de tradition et de modernisation comme fondements des luttes pour la propriété et les droits d'usage de la terre. Dans une autre perspective, à l’échelle nationale, le Mouvement des sans-terre (MST) fait aussi partie, d’une certaine manière et en tant que médiation politique, de cet ensemble de groupes en veille qui soutiennent la reproduction de la petite production. L'idée du moderne, du progrès, du contrôle technique est présente dans les discours de petits producteurs ruraux certainement étrangers aux conventions et aux accords en cours sur l’agriculture. Dans une autre perspective, nous essayons de comprendre les récentes mobilisations de groupes indigènes dans le haut Purus et dans le Solimões (dans l’État d’Amazonas), autour d’une réactualisation de la mémoire des ancêtres. Ces groupes font l'expérience d’un mouvement qui prétend récupérer leur mémoire, via une construction identitaire à travers des processus politiques d'affirmation sur le territoire. Des groupes qui revivent leurs traditions ethniques, réinventent pour le présent des manières de faire de la politique en liant passé et présent, savoirs sur la nature et traditions.

29Les connaissances des communautés traditionnelles, bien que produites localement, sont l’objet de discussions à l’échelle mondiale, tout comme l’est aussi leur propre destin. Les réunions internationales réalisées dans n’importe quelle ville du monde pour discuter de problèmes qui ont une amplitude planétaire sont de plus en plus nombreuses. Les programmes d’action présentent des formules telles que celle du Plan global d’action pour la conservation et l’utilisation soutenable des ressources phytogénétiques pour l'alimentation et l'agriculture notamment. Ici se décident le local et les directions que doivent prendre, à l’échelle locale, la production d’aliments et l’usage de ressources biologiques.

30Dans le débat sur les réserves extractivistes, les unités de conservation, les parcs indigènes et les territoires des descendants de Noirs marrons, les revendications des acteurs sociaux sont nombreuses. Ceux-ci valorisent la compréhension des droits des populations qui dépendent de produits forestiers comme la noix du Brésil, le caoutchouc d'hévéa, le babaçu, l'açaî et autres espèces, considérés par les habitants comme une source fondamentale de travail. Suivant l'exemple de la coopérative agroextractive de Xapuri (CAEX), une des premières entreprises économiques établies par les travailleurs de caoutchouc eux-mêmes, l’organisation de la production vise à commercialiser les produits de la réserve extractiviste Chico Mendes (vallée du fleuve Acre). Les menaces et les conflits fonciers dans les aires de forêt découlent en grande partie des modalités d’appropriation des ressources par les acteurs engagés. Dans le Para comme dans d’autres États de la région, outre le fait que l’extraction de bois se fasse souvent de manière illégale, l’extraction des ressources se fait avec des technologies intensives et sélectives pour exploiter les essences nobles de la forêt.

31L’expérience de l’Association des communautés descendantes de Noirs marrons met en évidence une dimension supplémentaire des luttes de groupes dans la défense de droits territoriaux. La revendication du droit à la terre des ancêtres structure l’argumentation sur d'autres droits : l’affirmation ethnique, le territoire d’usage commun, enfin, la reproduction de sa constitution comme groupe extractiviste. La revendication majeure est la reconnaissance et la démarcation de leurs terres. Champ de lutte dans lequel ils se mobilisent avec des actions qui ont un double sens : affirmation identitaire et reconnaissance légale des terres héritées des ancêtres. La reconnaissance des lieux occupés au cours de l’histoire du groupe permet de reconstruire les dimensions spécifiques d’être et d’exister en tant que paysan noir. Le territoire est fondamental à la reproduction de leur existence et au maintien de leur identité. La permanence en ces endroits révèle les différents plans de l’organisation sociale, importante dans l’analyse des institutions sociales du groupe, gardant une similarité avec les points décrits par Geertz (1986) sur la culture comme interprétation dense. Sont identifiées deux dimensions historiques fondamentales de cet ordre communautaire : la première concerne la forme d’appropriation des ressources et la seconde se réfère à la présence de pratiques de travail dans l’économie agroextractive qui articulent diverses sphères de la vie sociale. La notion de nous qui traduit une intime identification des groupes domestiques avec la communauté et qui se construit en opposition aux autres, fonde la territorialité telle qu’elle est conçue pour différents groupes dits traditionnels existant en Amazonie.

32L’avancée de l’économie mondiale s’est faite sur la base de l’exploitation des ressources naturelles et par la recherche incessante de nouvelles technologies pour l’appropriation de la nature. Il est vrai que le processus d'accumulation et de valorisation a été continuellement alimenté par la découverte de nouveaux territoires incorporés comme frontières de ressources. Ceci va à l'encontre d'une conception de la valeur attribuée non plus aux ressources naturelles conventionnelles mais à la nature elle-même, en tant que laboratoire pour la découverte de nouvelles sources énergétiques. Certainement, les impacts du programme Brésil en Action qui prévoit des investissements publics, privés et d’origine externe, dirigés principalement vers des œuvres d’infrastructure, vont influencer les formes d’organisation de la vie de différents groupes traditionnels à l’échelle locale. Les investissements sont tournés vers les grandes œuvres qui traverseront des aires importantes de forêt, visant la production de couloirs d’exportation. Le programme aura des effets, sans aucun doute, sur la relation entre les acteurs sociaux et le milieu naturel. Il est possible de visualiser des mécanismes géopolitiques sous-jacents à ce programme qui ont pour objectif de promouvoir une meilleure intégration des marchés et d’élargir ainsi les possibilités d’usage des ressources naturelles. Le programme se centre sur des stratégies politiques d’expansion du Mercosur pour l’intégration des marchés avec le nord de l’Amérique du Sud et, à partir de là, avec d’autres continents. Dans cet exemple sont également mises en évidence les relations entre le global et le local.

33De nos jours, la valorisation de la biodiversité défie l’avancée technologique pour orienter les recherches et les applications sur des matériaux et des produits stratégiques fondamentaux pour nourrir de nouveaux cycles de production. En Amazonie, on observe un élargissement des activités productives avec une relative diversification de produits forestiers, zoologiques et génétiques, orientées donc pour tirer des profit dans le domaine de la biogénétique. Les nouveaux paradigmes du processus technologique provoqueront certainement des impacts à l'échelle locale. Les risques de cette dynamique potentielle pourraient tendre vers la reproduction de déséquilibres régionaux déjà marqués. Il faudrait trouver des voies pour associer des structures de production de connaissances locales, régionales et internationales avec l’objectif d’améliorer la valorisation et les divers usages de la biodiversité.

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34Le défi qui s’impose est d’affirmer les droits des peuples traditionnels sur leurs savoirs et leurs connaissances de la biodiversité. Cela signifie maintenir une connaissance complexe des écosystèmes qu’ils ont aidé à préserver jusqu’à aujourd’hui. La question est marquée par une urgence de penser la biodiversité et les droits de populations traditionnelles en tant que champ de réflexion de l’écologie politique. La compréhension des relations entre peuples traditionnels et nature exige un effort de réflexion qui prenne en compte la complexité, les contradictions et les intérêts présents dans les négociations menées dans les sphères internationales. Les effets des décisions qui sont en train d’être prises dans ces forums, tout comme les intérêts de groupes économiques pour la biodiversité, se reflètent directement dans les stratégies et dans les modes de vie au niveau local. Le local est irrémédiablement lié, et par plusieurs voies, au global. La révision des contenus et des fondements du droit ne peut plus faire abstraction de cette réalité contemporaine.

35Le choc politique à propos de questions relatives à l’avancement de la société et à la question environnementale en tant que crise écologique réactualise des formes de lutte au niveau local. En même temps, il constitue un domaine de richesse et de capacité inventive, opérant des différenciations internes entre les groupes traditionnels, leurs affirmations à travers des identités liées à l’ethnie, aux relations de travail, etc. Ces singularités se retrouvent dans le domaine du général et de l’universel où s’inscrit l’altérité. Cela a permis, d’une certaine manière, que des groupes surgissent sur la scène politique et s’inscrivent dans un domaine universel de révision des droits, recomposant au singulier l’essence des valeurs qui fondent les relations humaines. La trajectoire récente de ces luttes a mené à certaines conquêtes et à la reconnaissance de droits, ce qui nous permet de conclure qu’il existe un processus dans lequel ces groupes sont en train de garantir leur représentation avec l’aval de leur histoire, face à la société moderne occidentale, avec des expériences de préservation de la nature, sans porter préjudice à leur reproduction sociale et culturelle bien au contraire.

36Malgré le risque d’un regard romantique sur les peuples traditionnels qui les transforme en apanage des idéalisations contemporaines, le défi majeur est de réussir à interpréter, grâce à une connaissance dense, dans l’acceptation de Geertz, la conception de la terre, de droits au territoire et d’identité comme des éléments qui composent un domaine dans lequel nature et société sont représentées dans un univers unitaire. Un autre défi est la nécessité de dépasser une perspective qui interroge les savoirs de peuples traditionnels avec pour objectif la mise en valeur des ressources naturelles pour pouvoir contrôler et rationaliser leurs usages en suivant des modèles occidentaux de durabilité. Cela pose un nouveau problème à la question des droits de propriété intellectuelle, de protection des savoirs des communautés traditionnelles, des groupes indigènes et d’agriculteurs face aux intérêts croissants des industries pharmaceutiques et de biogénétique. Seule une critique de la pensée dualiste qui sépare l’homme de la nature est capable de faire avancer la compréhension de ces sociétés avec ce qu’elles apportent comme défis théoriques et méthodologiques pour les sciences sociales contemporaines.

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Notes

1 Ce texte a été présenté en partie à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) lors d’un séminaire du Centre de recherches sur le Brésil contemporain, à Paris, en février 1997. Je tiens à remercier Catherine Prost pour la traduction de ce texte et Pascale de Robert pour la révision.

2 J’ai choisi de ne pas entreprendre dans ce texte une discussion sur les catégories telles les « communautés traditionelles » et les « savoirs traditionnels », aujourd’hui banalisées par le débat sur l’environnement, bien qu’ici les formules s’approchent de celles développées par Geertz (1986) sur la notion de savoir local. Je reconnais ses imprécisions et ses significations généralistes, mais cette nomination imprécise a aussi été utilisée comme autonomination. Elle détient, alors, des éléments d’identification politique et de réaffirmation de droits.

3 Dans l’article « Tradiçao e modemidade. À propos des formes traditionnelles de travail », présenté lors de la XXIe rencontre annuelle de l’ANPOCS, Caxambu (MG), oct. 1997, j’ai développé une lecture de la notion de travail dans une perspective d’intégration présente dans les modes de vie « traditionnels ».

4 Ici nous gardons le terme portugais qui désigne des groupes culturels typiques de la région amazonienne, lesquels gardent une tradition de collecte de produits de la forêt et des rivières, des lacs et de la mer. En général, ces groupes ont une petite agriculture associée aux activités de collecte, et par conséquent, des liens étroits avec le territoire. Le terme extractivisme est utilisé de plus en plus fréquemment en français.

5 Ce terme est utilisé pour désigner les riverains : des groupes de familles qui habitent aux bords des fleuves en Amazonie, dans des maisons généralement de bois et de palmes sèches, souvent sur pilotis étant donné les particularités des écosystèmes de varzea qui dominent dans la région.

6 Il s’agit de groupes de descendance africaine arrivés sur la côte brésilienne comme esclaves, mais ayant réussi à s’enfuir des plantations esclavagistes pour essayer de reconstruire leur liberté en remontant les fleuves et les chutes d’eau, dans des endroits d’accès difficile. Aujourd’hui, ils participent à un mouvement de revalorisation de leur mémoire, de leur histoire, et des droits de propriété de la terre, en s’appuyant sur le mouvement écologique.

7 Selon Roué, les deux courants fondateurs dans la connaissance ethnologique, dont les intérêts se concentrent sur l’analyse des savoirs traditionnels comme connaissances produites avec un regard externe au groupe, se différencient, car l’ethnoscience « accentue les aspects cognitifs, et l’écologie culturelle, centrée sur les paradigmes d’adaptation, est plus ou moins contemporaine de l’ethnoécologie ». Toutefois, ce dernier concept a mieux traversé les décennies et est réapparu sous l’influence des paradigmes de développement durable et « soutenable » (1997). Voir l’article de l’auteur in Castro et Pinton (dir.), Faces do Tropico úmido, Belém, Cejup, UFA/NAEA, 1997.

8 Dans un langage courant en Amazonie, ces petits fleuves d'eau froide et limpide sont appelés igarapés.

9 Par várzea, on désigne des écosystèmes dominés par la présence de l’eau que l’on trouve en Amazonie.

10 Thompson montre encore la force des mythes réinventés dans les aires urbaines, dans la formulation de la société industrielle anglaise, à propos de la vie paysanne. Il dit que « le sauvage code pénal, les privations et les maisons de correction [...] ont été oubliés, mais le mythe de la communauté paternaliste perdue est devenue une force autonome — peutêtre aussi puissante que les projections utopiques de Owen et des socialistes » (1987).

Auteur

Sociologue, directrice de recherche et professeure à l’Université fédérale du Para (UFPA), attachée à l’Institut des hautes études amazoniennes/NAEA, Edna Castro a fait des études universitaires au Brésil et est docteure en sociologie de l’École des hautes études en sciences sociales à Paris (1983). Ses travaux portent principalement sur les rapports sociaux au travail, sur les mouvements sociaux et sur l’environnement. Depuis quelque temps, elle travaille à des recherches sur la mondialisation, le travail et les territoires, où elle traite du mode de vie des groupes traditionnels en Amazonie. Elle a publié divers articles et livres sur le sujet. Elle a été coordinatrice du programme de doctorat en développement et environnement UFPA (1994-1997) et directrice de l’Institut des hautes études amazoniennes (NAEA, 1997-2000) à Belém (Brésil). Elle a fait un séjour sabbatique auprès du CNRS à Paris (1992-1994) et a été professeure invitée de l’Université du Québec à Montréal, au Département de sociologie, en 1997, dans le cadre de la Chaire UNESCO sur le développement durable.

© Presses de l’Université de Montréal, 2003

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