Réfugiés musulmans en Estrie : histoires, stigmatisations et stratégies
p. 95-112
Texte intégral
L’histoire du monde, c’est aussi dans nos régions
1Je m’intéresse ici aux retombées sociales des événements du 11 septembre dans les régions du Québec, plus particulièrement dans la région de l’Estrie, qui est mon terrain privilégié de recherche. Je me baserai sur plusieurs recherches déjà effectuées en région (Vatz Laaroussi et al., 1996, 1999, 2001) et sur une autre, actuellement en cours, réalisée en Estrie avec des familles réfugiées de guerre1 Pourquoi s’intéresser aux retombées d’un tel événement dans une si petite région où les populations migrantes, musulmanes et arabes, sont en minorité ?
2C’est justement à cause de cet aspect minoritaire des populations migrantes en région qu’il est intéressant de se poser des questions : ces populations y sont-elles moins visibles, plus insérées, plus appréciées ou au contraire plus isolées, plus marginalisées, plus méconnues – voire rejetées – que dans les grandes métropoles, où leur nombre est plus important ? Comment des événements mondiaux comme ceux du 11 septembre interfèrent-ils entre la vie quotidienne de ces microcommunautés et celle de la communauté régionale ? Ces événements vont-ils amener à plus de solidarité ou à plus de méfiance, vont-ils améliorer ou altérer la situation ? Comment ces communautés vivent-elles la nouvelle visibilité médiatique qui leur est attribuée dans le contexte de ces événements, et comment la population locale entre-t-elle dans l’histoire internationale médiatisée ?
3La question de ces retombées, sans aucun doute marginales, représente alors un analyseur, certes microscopique mais pertinent, des processus qui gèrent les relations entre minorités et majorité dans des contextes de plus en plus internationalisés, médiatisés et globalisés. Je vise aussi à travers cette réflexion à redonner une place à ces acteurs invisibles de l’histoire qui ne se passe pas qu’à New York, à Kaboul ou même à Montréal, mais aussi à Sherbrooke, à Chicoutimi ou à Val d’Or. Finalement, cette réflexion sur des sujets qui sont entraînés par le cours de l’histoire, mais qui tentent de maîtriser leur propre histoire, nous permet d’aborder les pratiques et les perceptions des acteurs dans leur quotidien local, qui n’est pas sans lien avec les événements internationaux.
Les musulmans en Estrie : les particularités d’une région du Québec
4Qui accueille-t-on en Estrie2 ? À cette question, je peux déjà répondre : fort peu de monde, puisque, en 1999 par exemple, seulement 2,4 % des immigrants du Québec venaient s’établir dans cette région. Par contre, ces nouveaux arrivants partageaient un certain nombre de caractéristiques : 91 % d’entre eux avaient moins de 44 ans, et 45 %, moins de 24 ans ; il s’agit donc très majoritairement de jeunes familles. Ce qui est encore plus particulier, c’est que 80 % d’entre eux étaient des réfugiés. La surreprésentation de la population des réfugiés parmi les immigrants qui viennent en Estrie existe depuis 1994 (74 % de réfugiés dès 1994, avec un sommet en 1995 : 86 %), depuis que le MRCI a adopté une « politique » en matière de régionalisation de l’immigration.
5D’où viennent ces réfugiés ? En 1994 et en 1995, ils arrivent des pays en guerre, et plus particulièrement de Bosnie (52 % et 79 % des immigrants accueillis), de 1996 à 1999, d’ex-Yougoslavie (nouvelle dénomination) (61 %, 59 %, 70 % et 56 %). Mais ils proviennent aussi de l’Irak, de l’Iran, de la Tunisie, de l’Algérie et du Maroc. Le cas des Afghans est typique d’une vague de réfugiés dirigée vers la région : de 1994 à 1996, ils font une première entrée en nombre très restreint mais progressif : 30 personnes en 1994-1995, 47 en 1996. En 1997, c’est le gros de la vague : 132 Afghans arrivent ; ce groupe passe au deuxième rang des immigrants en Estrie, puisqu’il représente 22,5 % des nouveaux arrivants. Étant donné qu’il est de plus en plus difficile de sortir de l’Afghanistan, les familles afghanes continuent à arriver chaque année, mais en tout petit nombre : 38 personnes en 1998, et 39 en 1999. Dès leur arrivée, les Afghans deviennent les populations « visibles » de la région et remplacent les ex-Yougoslaves dans la représentation que se fait la population de l’Estrie de « l’Étranger » : tout comme les nouveaux arrivants d’ex-Yougoslavie, les Afghans vivent dans des logements contigus, accordent beaucoup d’importance à leur communauté, ont une histoire inédite, une langue étrangère à la nôtre dans ses racines mêmes, une cuisine « bizarre », un rapport à la religion méconnu et « étrange ». Les Afghans ont de plus une visibilité physique et vestimentaire (au moins les femmes) que n’ont pas les familles d’ex-Yougoslavie.
6Ainsi, habitant presque tous dans le même petit quartier, 279 personnes regroupées en familles sont arrivées à Sherbrooke. Elles ont pratiquement toujours de la famille en diaspora, en Afghanistan mais aussi en Inde, au Pakistan, en Russie ou en Iran, régions toutes fort éloignées et inconnues des Estriens. Elles forment donc la seconde communauté organisée en importance après celle des ex-Yougoslaves – essentiellement des Serbes –, qui compte 2 349 personnes arrivées entre 1994 et 1999. Cette première estimation doit être revue fortement à la baisse, puisque de nombreux ressortissants d’ex-Yougoslavie ont quitté la région pour aller s’installer en Ontario, rejoindre un autre groupe de leur communauté d’origine. Ce sont essentiellement les jeunes nouveaux arrivants célibataires qui ont fait les démarches pour migrer en Ontario, entraînant parfois avec eux leurs parents plus âgés. Les Afghans par contre semblent vouloir rester en Estrie, quelques-uns d’entre eux s’étant installés à Lac-Mégantic, où ils ont trouvé un emploi dans une usine de textiles : il s’agit alors d’une microcommunauté qui fonctionne en lien avec la communauté mère de Sherbrooke. Les Afghans, tout comme les ex-Yougoslaves, ont structuré leur groupe. Ils ont créé deux associations socioculturelles, ont tissé des réseaux d’emploi, de garde d’enfants et de logement. La mosquée ismaélite qu’ils ont mise sur pied et qu’ils fréquentent assidûment est la structure de base. Ils bénéficient de la présence d’un leader, reconnu dans les comités locaux et provinciaux, qui organise et actualise avec eux les réseaux d’emploi et de logement, mais aussi tout ce qui concerne la vie familiale, éducative, religieuse et sociale. Les deux communautés ont aussi introduit, dans l’organisme local d’accueil et d’aide aux réfugiés, des bénévoles qui accueillent les nouveaux compatriotes et leur fournissent une aide à l’établissement.
7À titre illustratif, j’aimerais aussi parler de la vague d’immigrants en provenance du Kosovo, qui ont immigré en Estrie en 1999 grâce à un programme spécial d’accueil de cette population de réfugiés de guerre. On dénombrait 22 arrivants en 1999, par rapport à 398 dans la grande région de Montréal. Lors d’une recherche entreprise à l’automne 2001, j’ai découvert qu’il ne restait plus à Sherbrooke qu’une seule famille de Kosovars. Les autres avaient pris la décision soit de repartir au Kosovo, comme bon nombre de ces réfugiés dès la fin des bombardements de l’OTAN, soit de rejoindre leur famille à Montréal ou au Canada anglais. C’est là le cas typique d’une microvague migratoire qui n’a pas trouvé sa place en région et qui en est donc vite repartie.
8Si je regarde maintenant, plus globalement, l’importance des musulmans en Estrie, je remarque que, dans les dernières cohortes, ils sont arrivés en plus grand nombre, selon les statistiques du MRCI. Il faut toutefois tenir compte des étudiants musulmans de l’Université de Sherbrooke, qui ne font pas partie de la catégorie de nouveaux arrivants dénombrés par le MRCI. Ces étudiants sont essentiellement maghrébins et africains. Ils fréquentent l’Université depuis de nombreuses années et ont été les premiers à créer une association musulmane en Estrie, d’où est issue l’Association culturelle islamique, qui a mis sur pied et gère à Sherbrooke une mosquée fréquentée par les musulmans non ismaélites (c’est-à-dire par des non-Afghans) ainsi que quelques activités socioculturelles. Si je dénombre les musulmans arrivés de 1994 à 1999 avec le statut de réfugié ou comme immigrants indépendants, je retrouve 310 personnes, provenant de divers pays, ce qui, à mon sens, est un nombre très sous-estimé.
9La particularité régionale, c’est un faible nombre d’immigrants, et la centralisation des organismes et des programmes d’accueil : un organisme communautaire gère les programmes d’accueil et d’intégration, en lien avec le COFI, et une école pour adultes, les programmes de francisation. Tout le reste de l’accompagnement et de l’aide nécessaire est renvoyé soit aux organismes à vocation universelle qui ne disposent pas de spécialistes (les CLSC, les hôpitaux, les centres locaux d’emploi), soit aux communautés ethniques, soit encore à quelques organismes interculturels, tous sous-financés et peu reconnus localement.
10Rappelons que dans les orientations du MRCI sur la régionalisation de l’immigration, c’est l’aspect socioéconomique qui est mis de l’avant ; donc, ce sont des investisseurs bien nantis que l’on attendrait en région, et non des réfugiés aux mains vides et présentant les signes de « l’étrangeté ». Malheureusement pour les régions et pour ces populations de réfugiés, ce sont ces dernières qui arrivent, puisqu’elles sont les seules que l’on peut diriger d’office en région à leur arrivée, et non les indépendants ou les investisseurs. Il n’est donc pas étonnant que les structures d’accueil et d’aide aux nouveaux arrivants soient aussi démunies et peu valorisées. Il est en particulier notable qu’il n’existe aucun soutien organisé aux familles ayant une expérience de guerre et de violence, alors que c’est ce type de familles qui arrive majoritairement à Sherbrooke ; si elles y trouvent la paix et la tranquillité, ce qui est fort apprécié, nombre d’entre elles parmi les dernières arrivées (ex-Yougoslavie, Afghanistan, Irak, Algérie, Rwanda) disent avoir besoin d’une aide psychosociale qui pourrait prendre diverses formes, allant de l’entraide à un suivi psychologique spécialisé3.
11Afin de mieux comprendre comment des événements comme ceux du 11 septembre ont un impact psychosocial direct sur les perceptions et représentations réciproques des populations minoritaires et majoritaire, je vais faire un détour par l’histoire, entretenue d’une part par ces réfugiés minoritaires et, d’autre part, par la population locale majoritaire. Je vais ainsi aborder, comme on le fait pour une étude de cas, la question des Afghans et des musulmans de Sherbrooke après le 11 septembre, à la lumière du cas des Serbes de Sherbrooke en 1999, lors des bombardements sur le Kosovo. Dans les deux cas, je vais mesurer et analyser l’impact des médias internationaux et nationaux lorsqu’ils mettent, sous le feu des projecteurs, ces populations si minoritaires qu’elles deviennent invisibles dans la vie quotidienne sherbrookoise. Il semble que des événements médiatisés comme ceux du 11 septembre obligent les familles à réarticuler leur histoire transformée, reconstruite et retransmise à grands coups de médias, dans lesquels ses membres sont parfois présentés comme les bons, les innocentes victimes, parfois comme les mauvais, ceux que l’on punit. Cette réarticulation contrainte s’effectue alors sous les effets de trois types de stigmatisation, particulièrement perçus dans le quotidien régional.
Trois types de stigmatisation
La stigmatisation médiatique
12Il s’agit alors, dans le quotidien des Sherbrookois et de leurs organisations, de l’interprétation de l’histoire selon le filtre médiatique mettant de l’avant des positions occidentales et américaines ou de ce qu’on pourrait appeler une forme d’anthropocentrisme social. La connaissance qu’ont les citoyens locaux de l’histoire est celle retransmise par les images stéréotypées des médias : la télévision, les journaux. Aux best-sellers comme « Jamais sans ma fille », de Betty Mahmoudi, aux informations des diffuseurs de télévision américaine et aux émissions-publicités de Vision mondiale – haïes par les Africains – viennent s’ajouter après le 11 septembre les images des tours tombées sous les coups des terroristes islamiques, des applaudissements diaboliques des enfants palestiniens et de la liesse des Afghans à l’arrivée des troupes alliées à Kaboul, du bonheur des femmes libérées du tchador et des hommes rasés. Pour les populations réfugiées, s’y ajoute aussi un nouveau vocabulaire, celui des dégâts collatéraux passés sous silence qui suscitent l’angoisse pour les proches restés dans la guerre. Dans ces médias, l’image de l’Autre ailleurs est dessinée à l’aune des normes américaines de la démocratie et de la liberté. C’est ainsi que les mauvais Afghans, associés aux talibans, associés aux musulmans fondamentalistes, associés à la répression des femmes, sont présentés comme des intégristes oppresseurs, mauvais et à rejeter. C’est surtout le cas des hommes barbus et des femmes qui portent le voile alors que rien « ne les y oblige ». Par ailleurs, il y a aussi les bons Afghans, ceux qui sont heureux de voir arriver les alliés et qui seront enfin libérés de leurs oppresseurs. C’est par cette lorgnette que la population locale regarde les immigrants qui arrivent dans nos régions et leur assigne un rôle qui doit prendre le contre-pied de ce qu’elle a établi comme l’ensemble des caractéristiques « talibanesques ». Un bon réfugié à intégrer doit avoir été opprimé, être inculte et rural, rejeter le Moyen-Orient et l’islam, et être une femme, de préférence. Voilà une vision qui cadre bien mal avec les hommes afghans et les femmes afghanes de l’Estrie, souvent scolarisés, provenant de Kaboul et ayant transité par l’Inde ou l’Iran, qui se réclament de l’islam (ismaélites dans notre région), qui se pressent d’établir une mosquée et pour qui l’appartenance à la communauté afghane est non seulement incontournable mais valorisée.
13La plupart des Afghans interviewés cet automne clamaient :
« Nous voulons que nos enfants gardent leur religion, leur culture, leurs liens avec les gens du pays, mais qu’ils oublient ces années terribles de notre passé... Nous, adultes, on ne peut pas oublier, mais les enfants ont la chance de pouvoir oublier cette souffrance, sans oublier le reste, notre religion, notre culture, notre origine. »
14Les intervenants en région se retrouvent alors devant un dilemme : comment peut-on se dire Afghan et musulman, comment peut-on l’être quand on fuit l’Afghanistan et ses pressions religieuses ? Ces bons réfugiés qui ont vécu l’oppression et que nous allons sauver par notre démocratie ne risquent-ils pas alors de devenir les mauvais immigrants inassimilables et, qui sait, des oppresseurs qui refusent notre « sauvetage » par le maintien de leur langue, de leurs traditions et de leur sentiment d’appartenance à la nation afghane ? Ce discours se rapproche de celui tenu sur les Algériens, les Irakiens, les Iraniens, pour lesquels les attentes « locales » sont qu’ils soient des musulmans invisibles, si ce n’est des antimusulmans.
15Je retrouve le même filtre d’interprétation par rapport aux Serbes au fur et à mesure que se déroulaient les événements relatifs à leur pays d’origine. Quand ils sont arrivés en 1994, ils fuyaient un pays en guerre et représentaient de bons immigrants recherchant la paix et la démocratie canadienne. Mais l’histoire continue, les guerres ethniques, religieuses, territoriales se perpétuent. Dans les médias, les Serbes sont de plus en plus présentés comme les oppresseurs, les meneurs de génocide, les guerriers. Les citoyens s’attendent à ce que les Serbes de Sherbrooke veuillent se distinguer de ce peuple, mauvais à l’aune américaine. On dit préférable de les appeler les « ex-Yougoslaves » pour les aider à oublier des appartenances jugées si négatives et méprisables que l’on entre en guerre avec eux par l’intermédiaire de l’ONU. On s’attend à ce qu’ils déposent toute fierté, toute idée nationaliste, à ce qu’ils refusent de regarder ce qui se passe chez eux. Mais voilà que, surprise, ils passent des nuits à regarder les sites serbes sur le Web, ils manifestent devant le palais de justice de Sherbrooke contre l’intervention de l’ONU au Kosovo, ils revendiquent leur identité serbe et, plus encore, certains défendent Milosevitch. Encore là le dilemme : pourquoi voudrait-on être Serbes, si on représente les « mauvais » de l’histoire américanisée ?
La stigmatisation de l’ignorance
16La stigmatisation de l’ignorance découle directement de la désinformation et de la surinformation médiatiques dont nous sommes tous victimes depuis ce fameux 11 septembre. En région, cette ignorance entretenue se traduit par une forme de négation de l’histoire collective au profit d’une histoire individualisée, ou ce que je peux aussi appeler une forme d’« anthropocentrisme humaniste ». Il s’agit alors des citoyens locaux qui nient l’histoire internationale pour mettre de l’avant la « personne » et ses comportements spécifiques, sans tenir compte du contexte dans lequel elle a vécu. Je pense par exemple aux Serbes, reniés comme groupe d’appartenance ; cette négation de l’histoire traduit sans doute le malaise des intervenants face à une histoire qu’ils connaissent peu et maîtrisent mal. Il y a alors une forme de centrage psychosocial sur la personne4 Dans l’histoire familiale racontée, les intervenants, ou tout simplement la personne qui écoute, saisissent les repères individuels et ignorent les repères collectifs. Je prends l’exemple de la femme algérienne à qui on disait : « Peu importe ton voile, ta religion, tes appartenances, c’est toi en tant que personne que je veux connaître et aider », et qui manifestait sa colère de ne pas être reconnue dans son identité globale. Cette tendance psychosociale est, selon plusieurs de mes études, très largement répandue dans les organismes et les programmes sociaux, mais aussi dans certains programmes concernant les réfugiés, peut-être plus encore en région.
La stigmatisation de l’histoire locale
17Dans ces deux types de stigmatisation, les acteurs locaux fixent ces immigrants, Afghans, musulmans ou Serbes, dans une position de victime et d’opposition aux régimes et aux religions des pays d’origine, déniant ainsi les positions complexes et historiques qui ont présidé au choix du départ. Ce regard instaure dès lors, dans les mécanismes d’accueil et d’insertion, le stéréotype dualiste du bon immigrant, celui qui a vécu des atrocités dans le pays d’origine et qui a fui les intégrismes, les nationalismes et les répressions, celui qu’on oppose aux mauvais oppresseurs intégristes et nationalistes du pays d’origine.
18Je peux alors reconnaître une tendance non seulement à nier l’histoire de ces réfugiés ou leurs appartenances, mais aussi à l’assimiler à la perspective locale. Il s’agit ici d’un processus qui vise l’assimilation de l’histoire des immigrants par une histoire politique nationale et locale « gloutonne », que je pourrais appeler de l’« anthropocentrisme politique ». Nos régions sont particulièrement avides d’histoires internationales lorsqu’elles se disent prêtes à accueillir des immigrants. Micheline Bonneau en parlait pour la région de Rimouski en 1999 : les instances régionales du Québec réclament des étrangers pour se revitaliser, mais leur demandent de devenir au plus vite des « quasi-natifs », cachant leurs différences. Au Saguenay-Lac-Saint-Jean, même discours de la part de nos intervenants (Vatz Laaroussi et al., 1999) :
« Nous avons une histoire régionale riche et qui nous soude. C’est notre cohésion et nous sommes prêts à accepter des étrangers s’ils acceptent de participer à cette cohérence, s’ils veulent partager notre patrimoine historique. »
19L’intégration se mesure alors au mariage mixte, d’un immigrant ou d’une immigrante avec un natif ou une native régional, qui transmettra l’histoire locale à son conjoint, mais surtout à ses enfants. Le bon immigrant est celui qui ancre son amour et sa famille en devenir dans l’histoire locale : sans être pure laine, il y fait souche. On retrouve le même type de discours de la part du ministre des Relations avec les citoyens et de l’Immigration : « Les immigrants sont les bienvenus s’ils veulent participer à notre histoire en en connaissant les racines et en les faisant leurs. » Une rencontre organisée en Estrie en 2001, pour les immigrants, par le Parti québécois, faisait la promotion du Québec comme la plus vieille démocratie américaine qui visait à intégrer les « vrais démocrates » à l’histoire du Québec. Cette citoyenneté historique semble fortement calquée sur l’intégration à la française, où l’enracinement local est si fortement souhaité, qu’il est de bon ton de s’affirmer comme marseillais ou comme venant de telle banlieue chaude, plutôt que descendant d’Algériens. La politique municipale tient alors le livre de l’histoire locale, la seule offerte comme ancrage d’insertion à ceux qui portent d’autres histoires – parfois mal réglées avec les pays d’accueil.
20À notre question sur leurs appartenances (Helly et al., 2001, Vatz Laaroussi, recherche en cours), les Algériens, les Marocains et les Afghans de l’Estrie se disent, bien entendu, Algériens, Marocains ou Afghans ; leurs enfants se disent Afghans-Canadiens, mais tous se réclament avoir des racines autres ; aucun ne se dit Sherbrookois. Cette tendance à la non-reconnaissance de la participation à une histoire autre entraîne alors une stigmatisation de ceux dont le terreau d’origine est non régional. À Sherbrooke comme ailleurs au Québec, on se plaint que les immigrants ne veulent pas participer aux débats québécois de société ; on s’en plaint d’autant plus depuis le 11 septembre s’ils sont musulmans et pris, semble-t-il, dans d’autres débats.
21Histoires internationales, familiales, nationales et locales se heurtent ainsi dans les rencontres entre natifs et immigrants. Ces derniers m’ont rapporté à plusieurs reprises que ce n’est pas tant leur histoire qui leur pèse que le regard porté sur cette histoire par les acteurs des pays d’accueil. Avant et encore plus après le 11 septembre, les femmes musulmanes algériennes, afghanes et kosovardes s’accordent toutes pour dire qu’elles se sentent méprisées lorsqu’on les regarde avant tout comme des victimes de l’oppression islamique. Les ressortissants de pays actuellement au banc des accusés sur la scène internationale clament aussi leur volonté d’être considérés dans leur entièreté humaine, qui réfère tant à leur identité individuelle qu’à leurs appartenances collectives. En fait, ils questionnent les régions et pays d’accueil sur les paradigmes qui orientent leur approche de l’Autre. Les pays d’accueil occidentaux et riches valorisent un paradigme dualiste qui met de l’avant une vision des bons immigrants opprimés qu’on va pouvoir sauver de leurs appartenances néfastes en leur en offrant de nouvelles. Les politiques de sélection des immigrants et des réfugiés, ainsi que les mesures et programmes d’accueil, sont construites sur cette perspective qui permet de séparer le bon grain de l’ivraie. Les immigrants rencontrés dans nos régions nous amènent à construire un paradigme complexe où les histoires et les positions individuelles et collectives se conjuguent au présent et au futur de la société d’accueil, mais aussi au passé de l’histoire vécue, partagée et revendiquée. L’histoire n’est ni entièrement généralisable, ni entièrement singulière. Elle est ce matériau composite et malléable que l’on s’approprie tout au long de sa vie avec ses péripéties. Elle se construit dans nos choix, mais se détermine aussi dans des rapports structurels, politiques et internationaux, dont nous faisons partie. C’est sans doute ainsi qu’on peut être Algérienne portant le voile au Québec tout en fuyant les massacres et l’insécurité politique. C’est ainsi aussi qu’on peut être un Afghan revendiquant sa nationalité et sa religion, même si on a fui un régime politique écrasant. Ni bonne victime, ni mauvais oppresseur, l’immigrant vivant dans nos régions est un acteur de l’histoire. Nier cette appartenance, vouloir la transformer ou la museler représente des atteintes graves aux droits humains et empêche clairement toute participation sociopolitique à la vie locale ou nationale.
La réinterprétation de l’histoire comme stratégie de survie
22Selon plusieurs études récentes, dont celles de Rousseau (2001), Delcroix (1995) et les nôtres (Vatz Laaroussi, 2001 ; Helly et al., 2001), la mémoire familiale joue dans la migration – particulièrement pour les réfugiés – plusieurs rôles symboliques, dont le premier est sans doute de légitimer le départ, soit l’anomie. En effet, il ne faut pas oublier que les familles prennent, lorsqu’elles immigrent, une décision de changement qui les coupe de leur trajectoire passée. Le projet migratoire en est un qui les marginalise par rapport à leur société d’origine, qui fait d’elles, parfois des transfuges, parfois des traîtres, parfois des héros, mais toujours des exceptions. Même dans les pays en guerre, ceux d’où le départ pour survivre est courant et parfois valorisé, le réfugié reste celui qui a quitté, et cette décision ne peut qu’être hors norme. Projet familial, l’immigration est alors aussi entrée dans l’anomie et la mémoire familiale se doit de justifier et de donner sens à ce qui peut aussi être considéré comme une faiblesse, une fuite, une rupture. Le sens de continuité donné à la famille dans le parcours de migration se voit ainsi porté par une mémoire qui se construit dans la nouveauté, le changement et l’inconnu.
23Le cas des Harkis, en France, est particulièrement explicite sur ce plan : la mémoire d’immigration se doit pour eux d’expliquer une position historique et collective dévalorisante, pour ne pas dire culpabilisante, et c’est au nom de la famille que cette position trouve un sens légitime. La mémoire familiale de l’exil vient alors reconstruire le sens de l’histoire collective pour la rendre viable. Pensons à cette jeune adulte qui disait n’avoir accepté son teint et ses traits arabes que quand ses parents ont raconté, en famille, l’histoire de leur départ d’Algérie en 1961 :
« Ce n’était plus de l’histoire haïssable des Harkis traîtres dont il s’agissait, mais bien de la vie de mes parents, de tous les obstacles qu’ils avaient rencontrés, de la force et de l’amour pour nous qu’il leur avait fallu. Notre histoire familiale en est une d’amour et pas de désertion. J’ai besoin de cette mémoire pour me trouver... »
24Il en est de même avec les ressortissants de pays présentés par les médias comme agresseurs ou même coupables de génocides. Que l’on pense aux Serbes du Kosovo, aux peuples du Rwanda, aux ex-protalibans de l’Afghanistan, c’est par la reconstruction de la mémoire familiale que les immigrants vont se situer par rapport aux histoires de leurs pays, permettant alors à leurs enfants de vivre avec ses racines sans en être envahi. C’est ainsi que la mémoire familiale remplit finalement une fonction normative dans l’étrange et l’exceptionnel. Elle fixe les règles et les repères qui permettent à chacun de se situer dans les différences et les transformations de la migration. Elle continue à remplir cette fonction bien après l’implantation en terre étrangère, puisque les deuxièmes et troisièmes générations puisent souvent en elle les soutiens nécessaires, lors de retours occasionnels au pays d’origine ou pour conserver et renouer des liens transnationaux avec la diaspora familiale.
25Ainsi, quelle que soit l’histoire concrète de la famille et quels que soient les réseaux qu’elle privilégie dans sa trajectoire, la mémoire familiale permet à chacun de jouer sur les frontières du temps et de l’espace. En ce sens, la mémoire familiale de migration remplit, dans le même temps, une fonction de perpétuation du passé et de construction de nouvelles identités, fonction indispensable à la reconstruction du passé dans les situations de traumatismes dues aux violences institutionnalisées.
26Cette double fonction, sans doute aussi présente pour les familles qui n’ont pas vécu de migration, est particulièrement importante pour les populations en situation de rupture d’histoires. En effet, il s’agit de conjuguer des hiers et des demains qui n’ont pour vecteur commun, et fragile, que cette histoire familiale. En ce sens, la mémoire familiale de migration représente un métissage propre à chaque parcours, mais aussi partagé dans l’expérience migratoire des histoires collectives et individuelles. Chaque récit de migration commence par des dates, des événements ou des dimensions qui marquent l’histoire nationale et internationale :
« Mon histoire est intimement liée avec l’histoire de la guerre qui a commencé dans mon pays en 1993 », explique un père d’ex-Yougoslavie.
« Depuis 10 ans les événements les plus marquants pour moi sont : la guerre, la disparition de mon mari à cause des talibans, le décès de mon père et quitter l’Afghanistan vers l’Iran », raconte une femme afghane.
27Les immigrants, parfois peu scolarisés, sont alors des champions de l’histoire internationale sur laquelle se construit leur propre histoire, mais ils en sont aussi les traducteurs par l’intermédiaire de la mémoire familiale. C’est ainsi que certains éléments de l’histoire collective se trouvent remplacés par d’autres de l’histoire familiale, ou que des dimensions contextuelles se voient modifiées par la mémoire qui en est gardée.
« Il y a eu la guerre à Belgrade, mais la tragédie qui a marqué mon histoire, c’est la mort de mes frères... », raconte Sofia.
28L’oubli des événements les plus difficiles peut alors devenir une force pour un nouveau départ :
« Les événements les plus difficiles pour nous étaient la guerre, les gens qui devenaient de plus en plus violents, le racisme, l’insécurité, les problèmes de santé... Nous avons quitté notre pays pour aller nous réfugier en Inde, et on essayait d’oublier les événements difficiles qu’on a vécus. Aujourd’hui, il nous manque juste un peu d’argent pour qu’on puisse recommencer une nouvelle vie... comme on avait en Afghanistan ! » explique un père de famille afghan.
29Il ne faut alors pas s’étonner que certains éléments généalogiques ou historiques disparaissent au profit de choix, de priorités intimes et affectives plus que sociales et objectives. Cette reconstruction de l’histoire sous les contraintes régionales, médiatiques et internationales s’illustre aussi dans les réactions locales et explicites des communautés afghanes et musulmanes à la surmédiatisation dont ils ont fait l’objet depuis le 11 septembre.
Entre revendication et invisibilité : les stratégies de réaction collective aux événements du 11 septembre
L’invisibilité communautaire
30Les Afghans de Sherbrooke, appuyés par les instances locales, ont fait le choix de l’invisibilité communautaire juste après les événements. Leur leader a refusé les rendez-vous avec les journalistes locaux, qui l’ont assailli dès le 11 septembre. Plusieurs journalistes voulaient faire un reportage sur les musulmans à Sherbrooke (leur nombre, etc.), mais la communauté afghane a demandé à reporter cette médiatisation. Toute association entre les Afghans et les terroristes devait être évitée pour ne pas renforcer les discours du président Bush. Plus qu’avant encore les membres de cette communauté sont rentrés dans le silence par rapport à leur histoire personnelle, mais aussi par rapport à l’histoire internationale. Les pressions étaient très fortes pour qu’ils se prononcent contre les talibans, mais en même temps contre l’islam, et le silence leur a permis d’éviter ce double lien. À travers leur silence, plusieurs d’entre eux, abrités par la forte communauté soudée autour de la religion et de la culture, ont fait le choix, pour un temps du moins, d’une histoire tronquée mais légitimante. Ainsi, parmi les familles rencontrées dernièrement, elles ont été nombreuses à nous dire :
« C’est la première fois qu’on parle de notre histoire à quelqu’un en dehors de la famille. Même entre Afghans on n’en parle pas, on sait qu’on a tous vécu les mêmes choses incroyables... On en parle en petite famille. Et à l’extérieur, on n’en parle pas, les gens ici en entendent parler par la télé... On en parle beaucoup à la télé. »
31Leur légitimité à Sherbrooke repose alors en partie sur leur silence et sur leur acceptation implicite d’une histoire construite par les autres, qui ne leur appartient pas complètement, mais dont ils ne se désolidarisent pas pour éviter les contrecoups racistes des événements qui les touchent directement. Ainsi, dans les entrevues, lorsqu’ils nous parlent des bombes, ils ne précisent pas lesquelles, et quand ils abordent la guerre, ils ne situent pas non plus les partis en présence. Toute interprétation reste possible pour la société d’accueil et pour eux. L’implicite permet la légitimité, mais cet implicite et l’invisibilité ne sont aussi possibles que grâce à la structure communautaire forte et cohésive qui apporte la protection et la sécurité à chacun.
La visibilité interactionniste
32La visibilité interactionniste est plutôt le choix de la communauté musulmane non afghane à Sherbrooke, communauté beaucoup moins soudée et plus dispersée que la communauté afghane. Pour ce groupe incluant des musulmans pratiquants ou non pratiquants mais dont les appartenances se trouvent mises de l’avant par les événements, mais surtout par la médiatisation qui suit et par la stigmatisation quotidienne liée au faciès, au nom et à la religion, il s’agit d’exprimer une histoire positionnée, faisant appel à l’interconnaissance entre les diverses communautés. C’est ainsi qu’un mois après les événements, l’Association culturelle islamique invite des classes de secondaire à visiter la mosquée et à y entendre un discours sur l’islam, tolérant et ouvert. L’école répond positivement et 2 groupes de 150 élèves, accompagnés de leurs professeurs et de leurs directeurs, en feront la visite. Cette visite est médiatisée dans les journaux locaux et à la télévision : l’école internationale fera même sa publicité pour la prochaine rentrée à partir de cet événement.
33De la même manière, les partisans de cette stratégie vont être présents à toutes les conférences et rencontres qui suivront les événements du 11 septembre. D’autres, en particulier des commerçants, questionnés par les journalistes locaux, accepteront de parler de leurs rapports avec leur clientèle sherbrookoise depuis les événements et tenteront de jouer la carte de la reconnaissance réciproque ouvrant sur la tolérance. De même, certains organismes interculturels vont mentionner dans leur programme d’activités l’ouverture à la tolérance et à la différence. La légitimité repose alors sur des appartenances reconnues mais multiples et ouvertes les unes aux autres. C’est la visibilité de la diversité qui permet cette légitimité et ce positionnement dans l’histoire, mais celui-ci se fait de manière atomisée, individu par individu, et non par communauté ou structure. On est ainsi dans un processus qui ressemble fort à la citoyenneté individuelle, actuellement à la mode au Québec.
La revendication communautaire
34La revendication communautaire est peu présente à Sherbrooke par manque de structuration et de cohésion de la communauté musulmane. Mais on perçoit au travers de certains regroupements au sein de l’association musulmane la stratégie de revendication communautaire qui trouve son sens dans une analyse politique opposée à celle des États-Unis, et non dans une interaction entre les perceptions. Autant les individus de la stratégie interactionniste cherchent à se faire connaître et reconnaître, autant les partisans de la revendication communautaire ne cherchent pas la légitimité dans le regard de l’Autre, mais dans leur propre position, qu’il faut, là aussi, défendre dans toutes les tribunes publiques. C’est ici que la position, des Serbes de Sherbrooke lors des bombardements sur le Kosovo est la plus éclairante. En effet, leur communauté structurée et cohésive, protectrice, mais ne recherchant pas son invisibilité sociale, leur a permis de mener une revendication communautaire forte et cohérente avec d’autres mouvements serbes au Canada et en dehors du pays. Cette communauté a envoyé des représentants dans des manifestations visant à défendre les Serbes du Kosovo et a tenté de faire connaître une autre version de l’histoire. Certes, la réception par le milieu local n’a pas été des plus faciles et cette stratégie continue à les placer dans un processus de stigmatisation de l’histoire. Certains musulmans de Sherbrooke sont dans cette même position, mais leurs efforts ne sont pas ou sont peu relayés par la communauté, ce qui fait sans doute toute la différence. Plus encore, les Afghans, peut-être du fait de leur histoire, de leur fatigue et de la protection réelle apportée par leur communauté, ne sont pas prêts à vivre plus de stigmatisation ou de regard de l’Autre ; ils sont plutôt dans un processus d’évitement de l’Autre et de l’histoire.
Conclusion : les microcosmes régionaux comme espace d’engagement des chercheurs dans les réalités du quotidien
35Ainsi nous croyons que les processus décrits en région, même s’ils touchent fort peu de personnes et qu’ils ne reposent que sur des micro-communautés, permettent d’éclairer les perceptions et stratégies entre minorités et majorités, entre dominants et dominés de l’histoire et des médias. Les stigmatisations et les stratégies de survie décrites ci-dessus n’appartiennent pas qu’à nos régions ou qu’aux Afghans et aux musulmans qui y vivent. Elles permettent à petite échelle de décrire et d’analyser des réalités beaucoup plus larges sur lesquelles les événements du 11 septembre doivent nous appeler, nous, chercheurs, à nous pencher. Notre rôle doit d’abord être celui de comprendre, mais aussi de témoigner pour participer peut-être au changement des mentalités et à la lutte contre les iniquités. Le chercheur, acteur engagé dans la compréhension de son monde, à petite ou à grande échelle, se doit, confronté à des événements mondiaux, d’en décrypter la trace et les effets dans son quotidien de recherche, pour mieux participer à sa transformation.
Bibliographie
Bibliographie
BONNEAU, M. (1999). « Les immigrants en région : Les représentations paradoxales des élus locaux ». Colloque « Immigration et espace public », ACFAS, Ottawa.
DELCROIX, C. (1995). Une nouvelle approche de la prévention de la délinquance des jeunes maghrébins : Le rôle social des pères, ADRI, Coll. « Savoirs et Perspectives », Paris.
HELLY, D., M. VATZ LAAROUSSI, et L. RACHÉDI (2001). Transmission culturelle aux enfants par de jeunes couples immigrants, Immigration et métropoles, Montréal, 159 p.
ROUSSEAU, C. (2001). Étude longitudinale du processus de réunification familiale chez les réfugiés, Rapport CQRS, Montréal, 215 p.
VATZ LAAROUSSI, M., P.A. TREMBLAY, L. CORRIVEAU et M. DUPLAIN, (1999). Les histoires familiales au cœur des stratégies d’insertion : Trajectoires de migration en Estrie et au Saguenay-Lac-St-Jean, Rapport de recherche présenté au CQRS, Université de Sherbrooke, 232 p.
VATZ LAAROUSSI, M., D. LESSARD, M.E. MONTEJO et M. VIANA (1996). Femmes immigrantes à Sherbrooke : Modes de vie et reconstruction identitaire, Rapport de recherche présenté au CQRS, Université de Sherbrooke, 296 p.
VATZ LAAROUSSI, M. (2001) Le familial au cœur de l’immigration : Stratégies de citoyenneté des familles immigrantes au Québec et en France, L’Harmattan, Coll. « Espace Interculturel », Paris, 221 p.
Notes de bas de page
1 Il s’agit de la recherche « Familles immigrantes des guerres en Estrie : De la connaissance au soutien », menée sous la direction de Michèle Vatz Laaroussi, en partenariat avec l’organisme Rencontre interculturelle des familles de l’Estrie, et financée par le ministère de la Famille et de l’Enfance.
2 Les statistiques présentées dans cette partie du texte proviennent du ministère des Relations avec les citoyens et de l’Immigration (MRCI).
3 Ces données sont issues de la recherche en cours : « Familles immigrantes des guerres en Estrie : De la connaissance au soutien », menée par Michèle Vatz Laaroussi et Lilyane Rachédi, financée par le ministère de l’Enfance et de la Famille.
4 Cette tendance à la psycbologisation du regard porté sur l’immigrant a été traitée de façon plus approfondie dans l’ouvrage : « Le familial au cœur de l’immigration : Stratégies de citoyenneté de familles immigrantes au Québec et en France », cité en référence.
Auteur
-
Michèle Vatz Laaroussi
Professeure au Département de service social de l’Université de Sherbrooke. Depuis 1992, ses recherches portent sur les dynamiques et les stratégies d’insertion des familles immigrantes en France et au Québec, et plus particulièrement dans les régions du Québec. Elle s’est aussi intéressée aux perceptions et représentations qu’ont les intervenants en santé-social-emploi des femmes et des familles immigrantes ainsi que des jeunes immigrants. Elle travaille régulièrement avec les communautés musulmanes des régions du Québec, dont celle de l’Estrie. Elle est l’auteure de Le familial au cœur de l’immigration : Stratégies de citoyenneté des familles immigrantes au Québec et en France, publié par L’Harmattan en 2001, un ouvrage qui fait la synthèse de ses recherches.
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