1Les résultats du référendum de 1992 sur la proposition de renouvellement de la fédération canadienne contenue dans l’accord de Charlottetown ont montré que 62, % des autochtones du Canada et 70 % de ceux du Québec ont voté contre cet accord (Gouvernement du Canada. Affaires indiennes et du Nord, 1993 : 3)1. Or, plusieurs observateurs durant la campagne référendaire ont constaté que les dirigeants autochtones étaient généralement en faveur de l’accord de Charlottetown et qu’inversement, le leadership des femmes autochtones militait contre cet accord. Pourquoi cette opposition genrée2 chez les peuples autochtones, en particulier chez les Premières nations ?

2Il faut savoir que la position contre l’accord de Charlottetown des principaux groupes autochtones pancanadiens3 n’a été entérinée que trois jours avant la journée du vote alors que plusieurs de ces groupes autochtones ont collaboré étroitement avec les instances gouvernementales sur le projet de l’accord. Déçu des résultats référendaires, Ovide Mercredi, leader de l’Assemblée des Premières nations, affirmait avec amertume : « Nous avons eu l’occasion, grâce au processus constitutionnel, de résoudre pacifiquement nos conflits, sans retourner aux barricades. Les Canadiens ont dit Non à cette possibilité... Les Canadiens nous ont dit Non. Nous avons de façon évidente été rejetés4. » (CBC-TV, 1992 : 20) Le même soir référendaire, Ron George, leader du Conseil national des Autochtones, s’indignait de la sorte : « Félicitations. S’il y a plus de crises d’Oka, s’il y a plus de barrages routiers, s’il y a plus de personnes qui se tuent... Félicitations5 ! » (CBC-TV, 1992 : 20).

3Les femmes des Premières nations, majoritairement sous la bannière de l’Association des femmes autochtones du Canada (AFAC), ont pour leur part reçu l’appui des principaux groupes de femmes œuvrant à l’échelle fédérale et au Québec. La position de la Fédération des femmes du Québec (FFQ) à leur égard est explicite : la FFQ partage « l’inquiétude des femmes autochtones qui craignent de voir la tradition l’emporter sur l’égalité des sexes » (Le Devoir, 7 octobre 1992). La position des femmes autochtones représentait aussi un des thèmes majeurs de l’objection à l’Accord du Comité canadien d’action sur le statut de la femme (CCA) (communiqué de presse, 13 septembre 1992).

4Ainsi, les femmes autochtones semblent recevoir un discours contradictoire selon les dirigeants des groupes autochtones ou des groupes de femmes auxquels elles s’identifient. Prendre une position favorable à l’Accord risque-t-il de leur faire perdre des droits civils, politiques et sociaux acquis difficilement ? Par contre, en refusant de se rallier à la position des principaux groupes autochtones nationaux, ne risquent-elles pas de s’aliéner le leadership autochtone (des hommes) ? Font-elles face à un choix entre une culture traditionnelle autochtone et leurs droits d’égalité ? La « culture autochtone » va-t-elle à l’encontre des intérêts égalitaires des femmes autochtones ? Cette égalité revendiquée provient-elle d’une idéologie féministe peu compatible avec la tradition autochtone ? Les droits de citoyenne qui réfèrent à l’égalité entre les sexes sont-ils compatibles avec les traditions autochtones qui sont au cœur du projet national autochtone ?

5Notre constatation de départ sur la divergence entre les positions des leaders autochtones féminins et masculins amène à se poser la question suivante : les femmes autochtones partagent-elles le même projet national que celui qui est revendiqué par les principales organisations des Premières nations au Canada ? Pour y répondre, j’ai utilisé une approche classique de la citoyenneté afin de tenter de voir si les revendications identitaires des femmes autochtones s’y insèrent. Or, il s’avère que cette approche classique est insuffisante et qu’il faut la modifier afin d’y inclure d’autres considérations proprement liées aux questions des femmes et des autochtones. Dans ce cas-ci, l’exemple de l’événement constitutionnel de l’accord de Charlottetown devient éloquent.

6L’objectif est de brosser un portrait du discours sur l’identité citoyenne des membres de l’Association des femmes autochtones du Canada (AFAC) au moment du référendum sur l’accord de Charlottetown en 1992. Ainsi, la conception qu’ont les femmes autochtones de la citoyenneté pourrait éclairer la position qu’elles ont prise face au projet d’autodétermination des peuples autochtones. Pour ce faire, je décris brièvement le projet national des autochtones au Canada et au Québec. En deuxième lieu sont exposées les répliques de l’AFAC face à l’accord de Charlottetown en ce qui concerne leurs droits de citoyennes, en prenant pour référence la notion classique de citoyenneté de T. H. Marshall. En dernier lieu, je tente de distinguer les principales dissonances entre le projet national des femmes autochtones membres de l’AFAC et celui des autres associations autochtones à l’échelle fédérale durant le référendum sur l’accord de Charlottetown. Je constate alors que des particularités propres aux femmes autochtones doivent être considérées lorsqu’il est question du projet national autochtone.

Une Constitution pour trois nations ?

7Dans le contexte actuel de crise constitutionnelle semblent se dessiner trois principaux groupes « nationaux », c’est-à-dire des groupes d’individus se trouvant dans une situation majoritaire à l’intérieur d’un territoire donné, partageant une histoire commune tout en s’auto-identifiant comme nations : 1) la nation canadienne, 2) la nation québécoise, et 3) les Premières nations (Jhappan, 1993 : 2.2.6, 239 ; Jenson, 1993 : 338). Bien que les peuples autochtones ne forment pas un groupe homogène, ni une seule communauté et encore moins une seule nation, il n’en demeure pas moins que leur principale revendication est la même, soit la reconnaissance du droit à l’autodétermination des peuples autochtones (Hamelin, 1994 : 424).

8Par conséquent, je considérerai les « nations autochtones » comme un des trois groupes nationaux en jeu. La conception de « trois nations fondatrices » existe depuis peu. L’idée qui préside à cette conception était de déplacer le discours d’exclusion des autochtones pour les inclure autrement que par l’image des « deux nations fondatrices » du Canada (Jhappan 1993 : 238). Comme le souligne Radha Jhappan : « Le concept de trois peuples fondateurs bouleverse les fondements mêmes de la définition d’autodétermination du fédéralisme canadien ; cela exige une reconceptualisation radicale de la sphère politique6. » (1993 : 239) À ce sujet, l’anthropologue Rémi Savard rappelle que le terme de « nation » pour désigner les autochtones a été adopté par l’Assemblée des Premières nations (APN) au moment des pourparlers sur le rapatriement de la Constitution canadienne en 1980 (Savard, dans Crépeau, 1995 : 45). L’autoproclamation de « nations » est un geste politique et symbolique et la signification de ce concept chez les peuples autochtones se situe plus près du nationhood que de celui d’État-nation. Pour les peuples autochtones, ce concept renvoie à un groupe socioculturel qui partage une langue, une histoire, un territoire et une identité commune (Jhappan, 1993 : 232).

9Bien qu’une distinction — juridique — soit maintenue entre nation et peuple autochtone ainsi qu’entre nation et collectivité par les principaux États (dont le Canada) et par l’Organisation des Nations unies, dans ce texte, nous employons le terme de nation dans un sens large qui englobe la notion de peuple. Selon la Commission royale sur les peuples autochtones, le terme de nation désigne « des groupes d’autochtones d’une certaine importance numérique qui sont conscients de leur unité sociale et historique et qui constituent la population prédominante dans un territoire ou des territoires déterminés » (CRPA, 1996b : xiv). Aussi, une nation se compose d’une ou de plusieurs collectivités. J’utilise donc la terminologie de la CRPA, pour qui par ailleurs l’expression « peuples autochtones » correspond à l’ensemble des descendantes et descendants des habitants d’Amérique du Nord d’avant la colonisation européenne : les Premières nations, les Inuits et les Métis.

10Enfin, avec 60 à 80 nations autochtones au Canada, il va de soi que les autochtones constituent un groupe hétérogène. Il existe entre ces nations des différences depuis toujours, qui renvoient à des formes d’organisation économique, politique et culturelle variées. Si le mot « nation » tend à regrouper les autochtones sous un même toit, c’est peut-être parce que des revendications communes, avec le temps, semblent plus fructueuses. C’est ce que soutient Louis-Edmond Hamelin pour qui, « malgré l’éparpillement territorial et la diversité culturelle, les autochtones tendent aujourd’hui vers l’établissement d’un commun dénominateur, ce qui favorise leurs revendications » (1994 : 424).

11Les femmes sont sous-représentées au sein des structures décisionnelles de ces groupes nationaux, bien qu’elles possèdent un statut de citoyennes. D’ailleurs, Jan Pettman, dans une étude sur les femmes autochtones et non autochtones, constate que la dimension cruciale que sont les rapports genrés est souvent absente de la représentation de la nation (1992 : 14). Les femmes sont aussi sous-représentées dans le processus de prise de décision de l’appareil étatique alors qu’elles entretiennent des relations étroites avec l’État canadien (Andrew, 1984 : 668 ; Roberts, 1989 : 4 ; Lamoureux, 1991 : 58 ; Busque, 1991 : 13). En effet, les femmes sont souvent les principales prestataires des services de l’État central (ainsi que de l’État québécois), ce qui façonne leurs relations vis-à-vis de ces États.

Une conceptualisation de la citoyenneté

12La citoyenneté, selon Marshall, se définit par un ensemble de droits et de responsabilités qui sont conférés à tous les individus d’un État. La citoyenneté est l’articulation de trois composantes : droits civils, droits politiques et droits sociaux. Les droits civils réfèrent à la liberté d’expression et d’association, à la liberté corporelle, au droit à la vie et à la sécurité de sa personne. Les droits politiques garantissent le droit de vote et le droit de briguer les suffrages. Les droits sociaux et économiques sont, au Canada, ceux qui ont été acquis à la suite de la création de l’État-providence (Jenson, 1996 : 29). Notons que les droits sociaux ont permis aux femmes d’accroître leur présence et leur influence au sein de la sphère publique et contribuent à l’amélioration des conditions de vie des femmes dans la sphère privée.

13En reprenant cette articulation de la citoyenneté telle que décrite par T. H. Marshall, on peut capter quelques-unes des réticences et oppositions face au projet d’autodétermination des peuples autochtones que les membres de l’Association des femmes autochtones ont exprimées durant le référendum sur l’accord de Charlottetown. L’analyse se découpe selon le discours de l’AFAC face aux droits civils, aux droits politiques et aux droits sociaux. Elle se fonde sur les nombreuses sorties médiatiques de l’AFAC et principalement les communiqués de presse, les bulletins d’information, les dépliants et les brochures disponibles sur leur position à l’égard de l’accord de Charlottetown.

14Notons que l’AFAC, basée à Ottawa, est une association nationale (fédérale) fondée en 1974 et qui représente les intérêts de treize organisations provinciales et territoriales de femmes autochtones. L’AFAC a comme mandat de rehausser, promouvoir et encourager le bien-être social, économique, culturel et politique des femmes autochtones (AFAC, 1992d : 17). Cette organisation ne représente pas l’opinion de toutes les femmes autochtones. Elle représente davantage les femmes qui n’ont pas de statut officiel ou qui ne sont pas « inscrites » et qui ne bénéficient donc pas du statut d’autochtone. L’AFAC travaille aussi pour celles, très nombreuses, qui après avoir recouvré leur statut d’autochtone ne sont toujours pas les bienvenues dans les réserves.

Les droits civils

15Dans cette section, je décris dans une perspective comparative la perception qu’a l’AFAC du sujet politique par l’entremise de son discours sur le rôle des femmes dans la société et surtout sur le rôle des femmes autochtones dans le débat constitutionnel canadien. Je procède à l’analyse des droits civils à partir de trois thèmes principaux : les femmes comme sujets politiques, le rapport qu’entretiennent les femmes avec les institutions étatiques et le discours stratégique dominant de l’AFAC.

16On remarque dans le discours de l’AFAC que la question des droits civils des femmes autochtones est cruciale. La liberté d’expression et d’association ainsi que le droit à la vie et à la liberté sont autant de droits aussi indispensables que convoités. Si les populations canadienne et québécoise en général tiennent pour acquis les droits civils, les femmes autochtones rappellent que l’actualisation de ces droits ne va pas de soi dans leur cas : « Le droit premier auquel nous sommes habilitées en tant que femmes est l’intégrité de notre corps. Nous avons le droit de dire “non”. Nous avons le droit d’être respectées. Et nous devons trouver une façon de regagner notre dignité de femmes à l’intérieur de nos communautés7. » (AFAC, 1992e : 8) La dignité humaine réside au cœur de leurs revendications. Elle se traduit par une volonté de refuser l’exclusion dont elles sont victimes : « Nous ne pouvons être vraiment libres que dans la jouissance de nos droits individuels, libres d’être nous-mêmes, libres de poursuivre notre destin, et libres d’être traitées dignement et avec respect en tant qu’êtres humains8. » (AFAC, 1992e : 10)

17La Charte canadienne est un instrument indispensable pour les revendications du droit à l’égalité des femmes. Les femmes autochtones ne bénéficient que depuis tout récemment (1985) de leurs droits civils, c’est-à-dire du droit légal de s’identifier en tant qu’indiennes avec statut. Les enfants de ces nouvelles Indiennes avec statut ont dorénavant droit au statut de citoyens indiens. Notons cependant que seuls les enfants de la première génération de ces nouvelles Indiennes au statut d’inscrites pourront bénéficier d’un statut identique9. En effet, des distinctions dans le statut d’Indien sont établies entre les femmes et les hommes selon que la femme épouse un indien inscrit ou non. La discrimination selon le sexe n’est repoussée que d’une génération. À ce sujet, l’Association des femmes autochtones du Canada affirme ce qui suit :

Un des problèmes majeurs est que la majorité des citoyens des Premières nations vivant en dehors des réserves sont des femmes. Plusieurs d’entre elles ont été reconnues grâce aux changements apportés à la Loi sur les Indiens en 1985 [par le projet de loi C-31], mais n’ont pas été bien reçues dans leurs communautés. [...] Elles sont donc exclues du processus de prise de décision en place actuellement. De plus, ce sont souvent les chefs et conseillers, qui sont supposés les représenter au sein des organisations nationales autochtones, qui refusent de laisser ces femmes retourner à leurs communautés. Ce qui signifie que ces femmes ne peuvent être impliquées directement dans les discussions sur les réserves et n’ont pas le droit de vote aux élections dans les réserves. Souvent, leur seule chance d’être entendues est à partir des associations provinciales ou nationales de femmes autochtones. Comme on le sait, les associations de femmes sont tenues à l’écart des pourparlers. Ces associations de femmes ne reçoivent pas de financement et ne sont pas considérées sur le même pied que les autres associations autochtones par le gouvernement fédéral10. (AFAC, 1992e : 7)

18Or, les statistiques les plus récentes indiquent que les femmes autochtones vivant hors des réserves sont au nombre de 138 455, ce qui représente 54 % du total des autochtones vivant hors des réserves (Gouvernement du Canada. Affaires indiennes et du Nord, 1997 : XVII). Cela traduit-il un choix volontaire ? Au dire de l’AFAC, ce n’est pas souvent le cas. Vivre hors des réserves est souvent perçu comme discriminant par les femmes autochtones.

19En fait, selon l’AFAC, la Clause Canada11 n’aurait que perpétué la discrimination contre les femmes autochtones qui sont mariées à des hommes non autochtones et qui n’habitent pas sur une réserve. La Clause Canada aurait affecté les femmes autochtones, car elle aurait placé les droits des collectivités avant les droits individuels et ainsi brimé la liberté d’expression et d’association :

L’intention de cette proposition [l’accord de Charlottetown] est de protéger la tradition et la culture autochtone de l’application de la Charte canadienne des droits et libertés. Les femmes discriminées par les gouvernements autochtones n’auront aucun recours juridique ; lors des jugements en cour, elles perdront lorsqu’il y aura conflit entre la tradition et les droits à l’égalité sexuelle12. (AFAC, 1992j ; 3)

20Si les femmes autochtones sont si promptes à menacer les leaders autochtones et le gouvernement fédéral d’aller devant les tribunaux, semble constater l’AFAC, c’est peut-être parce qu’elles sont incapables d’obtenir des droits politiques ou de s’en servir.

Les droits politiques

21Suivant le même processus d’analyse que dans la section précédente, les droits politiques sont décrits selon la perception qu’a l’AFAC du sujet politique, mais aussi selon le rapport qu’entretiennent les femmes avec l’État et le discours stratégique dominant de l’AFAC.

22L’AFAC constate que les femmes autochtones ne peuvent pas voter pour des leaders représentatifs de leurs intérêts car « pratiquement la moitié de la population indienne enregistrée au Canada ne peut voter pour le chef et le conseil ; [ils] ont perdu leur droit de vote et ne peuvent décider quels seront les meilleurs candidats à l’Assemblée des Premières nations. Qu’est-ce qu’une nation sans ses gens ? Elle n’est13. (AFAC, 1992k : 4)

23Pour l’AFAC, les droits politiques sont particulièrement importants dans le débat constitutionnel puisqu’il s’agit de définir les droits relatifs à celui de l’autodétermination des nations autochtones. Une nouvelle définition constitutionnelle de l’autodétermination pour les peuples autochtones devra garantir le droit de vote et le droit de briguer les suffrages :

Certaines d’entre nous disent non à l’autodétermination. Certaines refusent une situation qui signifie encore plus de pouvoir et d’argent aux mains des hommes autochtones. Notre stratégie doit en partie inclure la recherche de façons de donner du pouvoir à nos femmes. S’il doit y avoir un gouvernement autonome autochtone sur ce territoire, les femmes devront s’attendre à partager équitablement la forme, la structure et les pouvoirs de ces gouvernements14. (AFAC, 1992e : 9)

24Voyant que les principaux groupes autochtones (en commençant par l’Assemblée des Premières nations), et le gouvernement fédéral refusaient de considérer comme essentielle la présence des femmes autochtones pour toute modification constitutionnelle, l’AFAC a décidé d’intenter un procès contre le gouvernement fédéral. L’organisme gagnera le procès (N.W.A.C.15 vs Her Majesty) en cour d’appel fédérale, en vertu du fait que le droit des femmes à participer au débat n’avait pas été reconnu (pendant les conférences des premiers ministres) (La Presse, 25 août 1992). La porte-parole de l’organisation de l’époque, Gail Stacey-Moore, a déclaré : « La cour d’appel fédérale a jugé que le gouvernement fédéral avait violé délibérément les droits des femmes autochtones et de l’AFAC en ne donnant un siège à la table des négociations qu’aux organisations d’hommes [autochtones]16. » (AFAC, 1992a) Ce jugement n’a toutefois pas permis aux femmes de siéger à la table des négociations. Elles sont donc retournées en cour pour demander une injonction afin d’annuler le référendum du 26 octobre 1992, mais sans succès (AFAC, 1992g).

25Dans un plaidoyer pour une plus grande concertation avec les femmes, l’AFAC affirme qu’un jour ou l’autre, il faudra tenir compte de celles-ci, car leur droit à la participation est un droit politique inaliénable :

Si aujourd’hui il n’y a pas de place pour les femmes à la table de négociation, il y en aura demain. Si aujourd’hui les femmes sont réduites au silence, elles parleront demain. Si aujourd’hui les femmes sont écrasées, elles seront debout demain. Cela se fera car l’AFAC et les autres organisations de femmes autochtones utiliseront les cours, les médias, les Nations unies et tout autre forum possible afin de dire que notre mise au silence doit cesser. Il n’y a pas de vaches sacrées. La seule chose qui soit sacrée est la femme : celle qui donne la vie et la fondatrice des nations17. (AFAC, 1992k)

Les droits sociaux

26Les femmes autochtones considèrent qu’elles sont injustement écartées d’un accès aux droits sociaux, l’opinion de l’AFAC est très claire sur cette question. L’Association considère que les droits sociaux se retrouvent, de façon implicite, dans la Charte canadienne des droits et libertés :

Les cours peuvent trouver une façon de protéger les droits sociaux de la section 7 de la Charte ; cependant cette protection serait probablement restreinte parce que les engagements envers la protection des droits civils et politiques sont très différents des engagements que nécessite la protection des droits sociaux et économiques. Le gouvernement doit adopter un rôle beaucoup plus actif dans la protection des droits sociaux et économiques18 (AFAC, 1992c : 12)

27L’AFAC, porte un jugement très sévère sur les réserves en tant que niveau de gouvernement, car elle considère que l’absence ou le peu de respect des droits sociaux est un des facteurs de l’exclusion des femmes autochtones des réserves : « Les femmes autochtones ont été exclues de leurs communautés parce que les conseils de bande ne veulent pas supporter les coûts des programmes et services auxquels ces femmes auraient droit à titre19. » (AFAC, 1992d : 14)

28Sans le respect des droits sociaux, c’est l’exclusion. Les droits sociaux se retrouvent donc au cœur même des priorités des femmes autochtones dans leur lutte contre l’exclusion. Cette dimension est d’ailleurs très présente dans le rapport final de la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA, 1996b : 7). Les priorités des femmes qui ont témoigné lors de cette commission se regroupent en quatre volets :

1. la Loi sur les Indiens et les répercussions des modifications apportées par le projet de loi C-31 ;
2. la mise en place de services de santé et de services sociaux culturellement adaptés, axés prioritairement sur la guérison ;
3. la protection des femmes et des enfants contre la violence ;
4. la responsabilisation et la justice sous un régime d’autonomie gouvernementale (CRPA, 1996b : 22).

29Ces priorités rejoignent celles de l’Association des femmes autochtones (AFAC, 1992e). Le projet de loi C-31 a amendé la Loi sur les Indiens en 1985 et reconnu, en principe, aux femmes autochtones les droits civils, politiques et sociaux. Cependant, la réalité de tous les jours démontre que ces droits ne sont pas actualisés.

30Les femmes autochtones membres de l’Association des femmes autochtones du Canada doivent donc revendiquer des droits dont elles n’ont jamais pu bénéficier. Les droits civils qui semblent aller de soi pour la plupart des citoyens du Canada et du Québec ne leur sont pas garantis. Le statut d’Indienne revêt un caractère crucial car sans statut, les femmes des Premières nations sont exclues des instances participatives et décisionnelles de ces nations. Les droits politiques, déjà limités par la Loi sur les Indiens et le projet de loi C-31, le sont de surcroît par le leadership des hommes des Premières nations exercé au détriment des femmes. Quant aux droits sociaux, ils prennent une telle importance pour ces femmes qu’ils ont préséance sur le projet national d’autodétermination des peuples autochtones.

Le projet national des femmes autochtones

31On a pu constater dans le discours de l’AFAC sur les droits civils, politiques et sociaux que les femmes autochtones exigent une reconnaissance en tant que « porteuses » et « diffuseuses » de la culture autochtone. Il s’agit d’une forme d’autodétermination. Les femmes autochtones, regroupées sous la bannière de l’AFAC, se considèrent comme essentielles à la survie de la culture autochtone. Elles considèrent que les décisions émanant tant de la sphère privée que publique ne peuvent être prises sans elles et sans la pleine participation des communautés autochtones :

En tant que femmes, nous sommes les gardiennes de la culture. Nous voulons élever nos enfants sainement. Nous voulons un processus communautaire de décision. Nous voulons des pouvoirs consentis. Nous voulons que tous les membres des communautés puissent décider de la forme de leur gouvernement. Nous voulons que ces femmes qui sont exclues de leur communauté aient le droit de vote, une terre, une maison sur leur terre natale, dans la communauté où elles sont nées20. (AFAC, 1992e : 16)

32Elles iront jusqu’à confronter le leadership autochtone traditionnel en spécifiant que l’autodétermination des nations autochtones passe après la pleine et entière reconnaissance des femmes :

[...] étant donné le niveau de violence dans nos communautés, étant donné le nombre de barrières que ces groupes essaient d’ériger devant nous en tant que femmes, oui, nous sommes prêtes à attendre assez longtemps avant d’acquiescer à l’autodétermination, jusqu’à ce que nous arrivions à une entente à l’intérieur de notre propre communauté, afin que les femmes n’aient pas à aller en cour pour se défendre21. (AFAC, 1992e : 43)

33Concurremment, une reconnaissance des femmes autochtones et de leur rôle dans les communautés autochtones implique que l’on rende compte de toutes les formes de discrimination et d’exclusion que rencontrent les femmes dans les institutions, et que soient remises en cause les interprétations traditionnelles de ces institutions. D’ailleurs, tant les institutions des non-autochtones que les institutions autochtones doivent faire l’objet de ces remises en cause, car elles reposent sur des cultures qui ont construit des rapports genrés sans les femmes : « Nous ne voulons pas la création d’un gouvernement autochtone dominé par un pouvoir blanc et les idées des blancs dans nos communautés. Nous ne voulons pas une structure occidentale, celle-là même qui nous a été imposée. Nous ne voulons pas du pouvoir absolu des chefs, créé par la Loi sur les Indiens22 » (AFAC, 1992f : 9)

34Dans un double mouvement, l’AFAC remet en cause la légitimité du processus constitutionnel et la légitimité accordée aux dirigeants autochtones : « tous les autochtones doivent définir ce qu’est une nation et cette définition doit inclure tous les gens de ces nations [...] et reposer sur les concepts historiques de nation (nationhood) autochtone. Les groupes nationaux, régionaux et les conseils de bande actuellement en place ne sont pas des nations [autochtones]. Ils ne reflètent pas nos conceptions de ce qu’est une “nation”23. » (AFAC, 1992f : 7)

35Le discours de l’AFAC s’articule donc autour d’une tension — propre à la modernité — entre l’individuel et le collectif, en montrant que la « vie personnelle » de chaque individu et la culture (collective) sont des dimensions du politique et que, de ce fait, elles peuvent s’opposer sur le terrain politique. C’est pourquoi l’AFAC tente de démontrer que les demandes d’égalité des femmes autochtones ne vont pas nécessairement à l’encontre des « traditions » autochtones, qui ne sont pas figées puisqu’elles participent d’identités culturelles dynamiques. C’est pourquoi aussi les femmes autochtones veulent contribuer à sauvegarder et à promouvoir les cultures autochtones non seulement par un rôle de « reproductrices » des nations mais aussi par un rôle politique.

Traversant cette période de transition, j’espère que nous nous souviendrons que la culture est dynamique... une chose vivante. C’est cette culture qui nous permet de survivre en tant que peuple. La plupart de nos traditions, de nos valeurs et de nos croyances ont été perdues à jamais avec l’extinction de notre langue. Mais nous parviendrons à construire un futur pour nous-mêmes24. (AFAC, 1992e : 9)

36Finalement, l’AFAC souligne les difficultés qu’elle a à situer ses revendications en tant que représentante des femmes autochtones puisqu’un bon nombre de ses membres ne peut pas vivre dans les réserves : « Nous sommes une minorité insulaire et distincte appartenant à une autre culture de laquelle nous avons été séparées25. » (AFAC, 1992c : 14)

Un même projet national ?

37La conception de la citoyenneté qu’ont les femmes autochtones membres de l’AFAC repose sur une inclusion des rapports genrés et sur la reconnaissance des droits individuels et de leur respect au sein des communautés autochtones. Cette conception de la citoyenneté génère chez ces femmes une vision différente de celle des hommes sur ce qu’est un projet national autochtone. Les revendications des femmes autochtones éclairent le problème de l’actualisation des composantes de la citoyenneté en pointant la tension entre nation, culture et rapports genrés, qui renvoient à des formes concurrentes de la « politique de reconnaissance culturelle » (Tully, 1996).

38Pour Susan Walby, le partage du même projet national chez les femmes et les hommes est une question centrale (1992 : 87). En examinant les différences et les similitudes dans les rapports entre le genre et les groupes ethniques/nationaux, elle souligne :

Différents groupes selon le genre ou les classes peuvent afficher un enthousiasme différent à l’égard d’un projet national selon l’étendue de leur appui aux priorités de « leurs leaders » politiques. Il se peut que le projet national fasse l’unanimité sans distinction de genre ou de classes, mais cela est peu probable26. (1992 : 84)

39Selon Walby, le projet national des femmes et des hommes diffère parce qu’il les affecte différemment. Les droits sociaux revendiqués par les femmes des Premières nations indiquent que leur priorité est d’abord le bien-être de leur communauté... mais que celui-ci passe aussi par leur bien-être personnel. Le projet national engendre un enthousiasme moindre puisque les femmes autochtones revendiquent, avant même l’autodétermination nationale, des communautés plus saines sur le plan social.

40Ainsi, les femmes peuvent partager le même projet national tout en préconisant une approche différente : « les femmes sont aussi engagées envers un projet national que les hommes, mais elles le sont parfois de façon différente27 » (Walby, 1992 : 90). Elles suscitent, par leurs luttes, un conflit démocratique autour de la définition du « projet national ». Or, les femmes sont généralement moins entendues que les hommes au terme de ces luttes parce que ces derniers sont surreprésentés sur les différentes instances de représentation politique et lors des négociations constitutionnelles, par exemple. Afin de pouvoir imposer leur présence, les femmes doivent avoir recours aux cours de justice, comme en témoigne le procès qu’elles ont intenté contre le gouvernement canadien, qui les a exclues du processus constitutionnel. Pour Walby « [1]à où le projet national inclut les intérêts des femmes, les chances qu’elles appuient ce projet augmentent28 » (1991 : 90). Mais, comme le souligne Diane Lamoureux, la tendance dans les débats constitutionnels est d’écarter les femmes de l’action politique29 (1991 : 58).

41Cependant, les femmes n’ont pas déserté le projet national malgré le refus des hommes d’inclure les femmes dans le mécanisme de participation aux processus constitutionnels, la menace qui pèse sur leurs droits civils et politiques en raison de la Clause Canada, et les nombreux problèmes sociaux (exclusion, pauvreté, violence, etc.) auxquels doivent faire face les femmes autochtones dans les réserves ou hors de celles-ci. Le message lancé par l’AFAC montre au contraire que leurs revendications tentent de concilier les droits des femmes et ceux des autochtones en général. L’engagement de ces femmes dans le projet national passe par des droits civils, politiques et sociaux spécifiquement autochtones. Le projet national des femmes autochtones pourrait s’amalgamer au modèle proposé par les principales organisations autochtones à l’échelle fédérale à condition qu’elles en soient véritablement partie prenante.

Conclusion

42L’objectif était de brosser un portrait des perceptions identitaires qu’ont les femmes de l’AFAC et de la place qu’elles occupent en tant que citoyennes, femmes et autochtones lorsqu’il s’agit de définir le processus d’identification nationale. Par l’entremise des différents droits civils, politiques et sociaux, j’ai tenté de clarifier la nature du refus des membres de l’AFAC à l’égard du projet d’autodétermination des peuples autochtones. Ces femmes refusent de perdre leur citoyenneté et, de ce fait, ne partagent pas le même projet que leurs homologues masculins, du moins dans sa forme actuelle. Elles ne veulent pas perdre leurs droits fondamentaux en tant qu’individus autonomes. C’est pourquoi elles ont concentré leurs efforts sur les garanties que procure la Charte canadienne des droits et libertés.

43Or, la principale revendication des communautés autochtones met en jeu une préséance des droits collectifs qui va à l’encontre des droits individuels réclamés par les femmes autochtones. Les femmes semblent donc déchirées entre une identité de femme, en tant qu’individu autonome, et une identité nationale ou ethnique qui se réfère davantage à une conception, collective ou communautaire de l’identité autochtone.

44Les femmes des Premières nations partagent l’idée d’un projet national pour les peuples autochtones du Canada, mais refusent leur exclusion du processus de prise de décision menant à l’autodétermination des peuples autochtones. Elles sont conscientes que de remettre à plus tard l’actualisation de leurs droits afin d’adopter une position commune avec le principal leadership autochtone ne garantirait aucunement leur citoyenneté en tant que femmes. Leur identité autochtone ne doit pas avoir préséance sur leurs droits individuels, mais doit être solidement imbriquée à leur identité de femme.