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L’individu et le citoyen dans la société moderne

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Maryse Potvin
, 
Bernard Fournier
, 
Yves Couture

Conjuguer la société selon je, nous, ils

Réflexions sur le rôle de l'individu au temps de la modernité et de la démocratie

Jean Laponce

Texte intégral

  • 1 La notion de modernité comprend celle de rationalité. Au point que tradition et rationalité sont s (...)

1Avant d’en venir à ce qu’annoncent mes titre et sous-titre, faisons face au problème des définitions. Pour ce qui est de l’individu, je m’en remets à la stratégie de l’écolière anglaise souvent citée qui décrivait par l’évidence : « Un éléphant, c’est ce que je sais être un éléphant quand j’en vois un. » Passe donc pour l’individu. Mais pour la démocratie, nous ne pouvons faire de même, bien que les sciences sociales ne soient souvent guère plus précises que l’écolière britannique. Par démocratie, j’entends un système politique qui prend l’individu comme unité de compte et décide à la majorité, étant entendu que les individus concernés sont toujours libres de former les coalitions de leur choix et que les perdants ne seront pas mis hors jeu. Notons que cette définition fonde la démocratie sur la liberté et l’égalité bien plus que sur la fraternité. Par modernité, j’entends un système qui découle de la démocratie d’une part et du capitalisme contemporain d’autre part, un capitalisme qui prend le profit comme mesure du succès et se fonde sur la liberté de commerce et d’entreprise. Ce capitalisme est contraint par le marché d’une part et la démocratie de l’autre. Il est dynamisé par la liberté, restreint par l’égalité. La démocratie et le capitalisme ont ceci de commun qu’ils sont des systèmes d’organisation rationnels où le rationnel se mesure de façon quantitative1.

2Ces définitions étant posées, explicitons nos titre et sous-titre. Nous le ferons en trois mouvements : le premier fera ressortir les liens entre la politique et la grammaire ; le second traitera de droits individuels et de droits collectifs ; et le troisième considérera l’un des problèmes majeurs d’une démocratie contemporaine où le nous se trouve coincé entre l’égoïsme du je et le rationnel technocratique du il.

Politique et conjugaison

  • 2 Cependant les mots — à distinguer des concepts — par lesquels ces différentes personnes grammatica (...)

3Dans toutes les langues des sociétés démocratiques sur lesquelles portent mes réflexions, les rapports de soi à soi et de soi à autrui se déclinent en trois personnes, le je entraînant les singuliers et le nous entraînant les pluriels2.

4Les usages varient, bien sûr. Le moi de Boileau est haïssable et les Japonais tournent leurs phrases de manière à éviter de mettre le soi en avant ; mais le je est bien là, lors même qu’il est gommé par la modestie ou la hiérarchie.

5Que le moi soit en début de chaîne, dans la conjugaison comme dans la psychologie du développement de Piaget, qu’il soit effacé ou affirmé, notons que les maillons qui le lient aux autres personnes grammaticales sont indissociables. Coupez un des maillons, et la chaîne n’est plus fonctionnelle ; elle cesse d’exprimer l’ensemble de nos rapports psychologiques et sociaux. Le je a besoin d’une deuxième et d’une troisième personne, comme il a besoin du nous et des autres pluriels. Chaque personne grammaticale a besoin des autres, car ces autres composent son environnement vital.

6Une telle structure de la connaissance se retrouve dans la structure politique. Nos manuels d’introduction au gouvernement démocratique pourraient s’écrire en six personnes. Ici, je n’en retiendrai que trois : le je, le nous, et le ils.

Le je et le nous

  • 3 En faisant découler les droits collectifs des droits individuels, je rejoins Will Kymlicka (1992 : (...)

7Si, comme le veut la pensée libérale classique, nous privilégions le moi, si nous déclinons la société à partir de soi, alors cette première personne, ce faisant, affirme son droit à l’ensemble des autres personnes qui lui sont attachées, toutes ces autres personnes qui lui sont indispensables. J’ai droit au nous car sans lui je ne saurais être moi. Donc les droits que l’on dit être « collectifs » sont, au départ, des droits3 ». Si nous admettons cette évidence, alors le débat philosophique contemporain entre droits individuels et droits collectifs prend un éclairage tout particulier. Présenter ces deux types de droits comme éléments antagonistes d’une alternative serait fausser la discussion. Le choix ne saurait être réduit à l’alternative entre le je et le nous, car ce qui semble opposer le singulier au pluriel cache souvent des choix que doit faire l’individu entre des collectifs différents.

  • 4 L’utilisation du terme « droits collectifs » par des disciplines — philosophie, droit, sociologie, (...)

8Les droits collectifs auxquels je me réfère sont ceux qui donnent au nous des pouvoirs coercitifs sur le moi. Ce sont typiquement des droits de gouverner, par exemple, le droit donné à un syndicat de négocier mon salaire, le droit donné à une municipalité de construire ma route, le droit donné à un État de déclarer ma guerre4. Si le moi accepte, en vérité désire, que le collectif le contraigne (peu importe la philosophie expliquant ou justifiant ce désir ; peu importe qu’elle soit freudienne, contractuelle ou communautaire), cette reconnaissance du pouvoir du collectif sur l’individu vient d’un désir de sécurité, de solidarité et de bien-être. Que l’anarchie fracture un pays comme le Rwanda ou le Zaïre et l’on voit immédiatement combien Hobbes avait raison. Le droit qu’a l’individu à être contraint par la société, plus exactement par sa société, est un droit personnel fondamental. Si, dans un débat sur ces différents types de droits que sont les droits individuels et les droits collectifs, nous donnons à chacun des sources de légitimité différentes, il y a maldonne, le débat est faussé car, à concentrer son attention de façon exclusive sur la différence entre le singulier et le pluriel, on occulte les conflits qui tiennent à des incarnations antagonistes du singulier dans des pluriels différents. Dans le Canada contemporain, le Québec et le fédéral ne diffèrent pas vraiment dans leur conception des droits de l’individu. Dire que l’un est pour les droits collectifs et l’autre pour les droits individuels de la Charte, c’est passer à côté du vrai problème qui tient au fait que des droits individuels semblables cherchent, dans l’un et l’autre cas, à s’incarner dans des collectifs différents.

  • 5 Dans le débat canadien sur les droits collectifs, les opposants ont tendance à faire abstraction d (...)

9À l’occasion de ce faux débat, on entend dire que la Constitution canadienne privilégie l’individu et qu’elle est allergique aux droits collectifs5. Sur ce dernier point, quelle erreur ! Supposons que Montesquieu ait pu lire le texte de 1867. Il l’eût trouvé admirable en raison de la diversité des droits de gouvernement et de leur fractionnement, notamment entre le fédéral et les provinces. La Charte de 1982, bien qu’elle contienne quelques parcelles de droits collectifs concernant les minorités, ne s’inscrit malheureusement pas dans la logique de 1867. Cette Charte est à défaire et à refaire afin que le passage du je à des nous différents, passage requis par la crise constitutionnelle actuelle, puisse trouver la tangente entre un fédéralisme des régions hérité du XIXe siècle et le fédéralisme des nations requis par le siècle qui s’achève ; cela pour aboutir à une fédération de dix provinces (ou plus) et de trois nous : le canadien, le québécois et l’autochtone.

10Reconstituer le Canada selon ses nous contemporains — comme vient de le faire la Belgique — serait satisfaire des droits individuels semblables grâce à des nous différents. L’État jacobin de type français, pour lequel j’ai personnellement un goût prononcé (mais qu’importent mes préférences personnelles), ne convient pas au Canada. Pour ce dernier, c’est au nom des droits de l’individu et de la démocratie que je préconise le renforcement de droits collectifs dans de nouvelles structures de gouvernement qui seraient établies en fonction du principe de solidarité nationale tout en respectant les contraintes de la modernité. Cette dernière condition requiert que j’élabore.

11La modernité est caractérisée par une dissociation accélérée des fonctions sociales fondamentales. Talcott Parsons (1966) avait bien vu que l’évolution des sociétés de leur phase dite primitive à leur phase dite moderne se faisait selon un processus évolutif semblable à celui qui produit la division du travail. Dans une première phase, la société soumet des fonctions aussi différentes que l’économique, la religieuse, la politique et l’artistique à des logiques semblables administrées par les mêmes institutions et les mêmes autorités. Les phases subséquentes, celles qui mènent à la modernité, imposent, si la société veut se régir de façon rationnelle, que ces mêmes fonctions se soumettent à des logiques et à des autorités différentes. Et c’est ainsi que l’on voit l’économie se détacher du politique, l’une adoptant la logique du marché cependant que l’autre prend pour sa gouverne ou bien les règles du commandement autoritaire ou bien celles de la démocratie égalitaire ; cependant que, typiquement, la religion restera soumise à la tradition et que les arts s’adonneront au plaisir des sens ou chercheront l’innovation surprenante (Laponce, 1992).

  • 6 François Rocher et Daniel Salée (1997) montrent bien que le libéralisme démocratique, qui liait à (...)

12Cette évolution, et cela tout particulièrement dans des États qui n’ont pas d’ennemis à leurs portes ou qui, par eux-mêmes, ne sauraient assurer leur protection militaire, ne pousse pas à la disparition de l’État. S’il disparaissait, ce serait un voleur évanescent qui aurait dérobé et continuerait chaque année de dérober de 30 à 50 % du produit national brut des démocraties occidentales. Mais, sinon à sa disparition, l’évolution mène à la baisse de légitimité d’une institution qui n’assure plus, sauf chez les très grandes puissances, une fonction de solidarité nationale s’attachant le citoyen de liens affectifs forts et multiples6.

13L’effet de cette dissociation des fonctions a des conséquences en apparence paradoxales dans des États multinationaux tels que le Canada ou la Belgique, États qui se désagrègent ou cherchent à se désagréger vers le haut comme vers le bas. Alors même que les fonctions économiques et militaires s’intègrent dans des ensembles supra-étatiques, les fonctions de solidarité affective se rabattent sur la nation ou l’ethnie à un niveau généralement sous-étatique. Confronté à cette évolution, l’État ne reste porteur de modernité que s’il sait se débarrasser de fonctions qu’il n’est plus capable de remplir de façon satisfaisante et qu’il convient de déléguer à d’autres institutions qui ont le plus souvent des niches géographiques différentes.

Je, nous, ils

14Deux promesses, ou du moins deux intentions de promesse, émanant du Parti travailliste anglais lors de la campagne électorale de 1997, illustrent bien le problème auquel je consacre le dernier mouvement de cet essai de grammaire politique.

Première intention :

Nous n’adopterons pas l’Euro sans référendum.

Deuxième intention :

Nous renforcerons les pouvoirs du directeur de la Banque centrale au détriment de ceux du Chancelier de l’échiquier.

15Ces deux politiques ne sont pas contradictoires, mais elles sont, chacune, délégation de pouvoirs d’un collectif élu — le parlement britannique — dans une direction différente : l’une vers l’électeur, l’autre vers le technocrate. Au moyen du référendum, le nous (les représentants élus) renvoie la décision au je, et, par délégation d’autorité, ce même parlement se prive, et donc prive l’électeur, de pouvoirs qu’il remet entre les mains d’un il que l’on présume plus rationnel. Ce mouvement contrasté, vers le haut et vers le bas, nous donne une structure qui rappelle la tension freudienne entre instinct et rationalité. C’est un peu comme si Ulysse, tenté par les sirènes, demandait à la fois qu’on l’attache au mât et qu’on le jette à la mer, et trouvait moyen de se faire obéir.

16Ces projets du Parti travailliste sont d’autant plus révélateurs qu’ils s’inscrivent dans une vieille tradition politique de suprématie parlementaire. Si même l’Angleterre est sujette à ces courbettes du nous devant le je et le il, c’est que de telles pratiques deviennent courantes dans les démocraties occidentales où se répandent le référendum populaire et, plus encore, la délégation de pouvoirs en faveur de décideurs non élus, que ce soient des banques centrales, des juges, ou des fonctionnaires du type commissaires de l’Union européenne, qui doivent prêter serment de ne pas se laisser influencer par les gouvernements qui les ont choisis.

17Ces transmissions, retransmissions et courbettes ont un aspect temporel révélateur d’un problème structurel de la démocratie contemporaine. À l’époque des communications instantanées, l’électeur vit dans un présent de plus en plus mondialisé, mais un présent qui perd au temporel ce qu’il gagne au spatial ; il vit dans un présent où les marges du passé et du futur sont de plus en plus réduites. Or, les problèmes à résoudre s’échelonnent, eux, de façon très diverse dans la durée. Il en résulte que de nombreux problèmes de gouvernement se synchronisent mal, s’insèrent dans un temps mal rythmé par des élections ou trop espacées ou trop fréquentes (Schedler et Santiso (dir.), 1998).

Conclusion

18Je résume et m’interroge. Les droits que nous disons être collectifs sont une catégorie particulière des droits individuels ; ils ont leurs racines dans le droit qu’a l’individu de se gouverner par le collectif, le droit de passer du je au nous. Or, ce nous se trouve fragilisé par l’égoïsme du moi et la rationalité du il. Où cela nous mène-t-il ? Comment démêler le bon du mauvais ? Si une inquiétude apparaît dans ce que je viens de conjuguer, c’est la crainte que dans les démocraties à capitalisme de pointe, dans ce qu’on appelle l’Occident, l’Occident des nantis, la société ne souffre d’un déficit de solidarité, la crainte que le je n’y soit en perte de nous.

19Lorsque la démocratie et le capitalisme s’installent en brisant des structures autoritaires, comme en France au XVIIIe siècle ou en Pologne tout récemment, la liberté et l’égalité sont sources de solidarité. Mais, dans les États où la démocratie n’est plus contestée et où le capitalisme est bien implanté, il y a risque que la solidarité ne tourne à l’égoïsme et à l’envie (Laurent et Paquet, 1991) ; risque que le je se voulant toujours plus libre tienne pour acquise la survie de structures de solidarité dont il a besoin mais auxquelles il ne ressent pas le besoin de donner soutien et participation.

20La division du travail et la séparation des fonctions sociales défont sans cesse les solidarités établies. À l’époque contemporaine, le capitalisme surtout, mais la démocratie aussi, contribuent à cette désagrégation. Que faire ? S’en prendre au capitalisme et à la démocratie ? Ce serait sans doute futile et certainement erroné car ce serait se priver des effets bénéfiques de l’un et de l’autre. Que faire donc ?

  • 7 Pour un projet de restructuration prenant la Belgique et la Suisse comme modèles, voir Laponce (19 (...)

21Durkheim nous donne la réponse. Plutôt que de raccommoder les systèmes de solidarité en déclin, il vaut mieux chercher des substituts durables. Plutôt que de laisser faire les choses, il vaut mieux s’appliquer à l’ingénierie sociale et créer ou faciliter la création des institutions de solidarité appropriées aux circonstances. Quelles institutions ? La réponse ne saurait être donnée qu’au cas par cas. Pour le Canada7 il conviendrait, je pense, de structurer et canaliser, plutôt que de condamner, ses différents nationalismes, ses nous de forte légitimité : le canadien, le québécois et l’autochtone, tout en facilitant la mondialisation de l’économie.

Notes

1 La notion de modernité comprend celle de rationalité. Au point que tradition et rationalité sont souvent perçues comme étant des éléments opposés. Pour une critique convaincante de cette erreur de perception, voir notamment Rudolph et Rudolph (1967), Friedrich (1972) et Dahrendorf (1979) pour qui tradition et modernité, au lieu d’être les extrêmes d’une seule dimension linéaire, sont les deux axes d’un espace cartésien où un accroissement de valeur sur l’un des deux axes ne signifie par forcément une baisse sur le second.

2 Cependant les mots — à distinguer des concepts — par lesquels ces différentes personnes grammaticales sont exprimées n’apparaissent pas dans toutes les langues. Selon Ranka Bijeljac et Roland Breton (1997), seuls environ 200 mots se retrouveraient dans toutes les langues. Toujours selon ces auteurs, le je, le tu, et le nous en font partie, mais non les troisièmes personnes.

3 En faisant découler les droits collectifs des droits individuels, je rejoins Will Kymlicka (1992 : 23) mais je ne pense pas, comme lui, qu’une prémisse individualiste nous amène à rejeter la notion d’une communauté ayant des droits sur l’individu. Dans la mesure où l’individu a besoin d’une communauté ayant sur lui des droits de gouvernement — pas n’importe lesquels bien sûr —, cet individu, s’il s’oppose au collectif, peut n’avoir d’autre option que de quitter la communauté avec laquelle il est en désaccord. Soit la quitter individuellement par l’immigration ou collectivement par la sécession. Ces deux options ne sont pas toujours réalisables, il est vrai, mais le droit de sécession subsiste. Les problèmes de politique et de morale appliquées que pose le cas par cas ne sauraient abolir la nécessité d’être gouverné, donc les obligations qui en résultent.

4 L’utilisation du terme « droits collectifs » par des disciplines — philosophie, droit, sociologie, science politique — qui en ont des acceptions différentes, ne contribue pas à clarifier le sens que nous lui donnons. Le terme est parfois utilisé pour décrire des droits réservés à certaines catégories de personnes, par exemple le droit à la discrimination positive que la Charte canadienne de 1982 donne aux désavantagés. Or, il ne s’agit pas là vraiment de droit collectif lorsqu’il n’y a pas transfert de pouvoir à des institutions représentant les désavantagés ; il s’agit simplement de droits (ou de privilèges) individuels de type classique réservés à des individus ayant certaines caractéristiques ; il s’agit donc de droits individuels catégoriels. Le débat « droits individuels ou droits collectifs » a produit une riche littérature. À la catégorie « droits collectifs », la bibliographie de science politique d’Iza Laponce (1997) relève plus de 250 titres se rapportant au Canada. Parmi les ouvrages récents traitant de ces droits, voir, entre beaucoup d’autres : Dumont (1983), Galtung (1994), Kymlicka (1989), Cairns (1992) et Baker (dit) (1994).

5 Dans le débat canadien sur les droits collectifs, les opposants ont tendance à faire abstraction des droits donnés par la Constitution aux institutions étatiques. Cela mène à n’identifier dans le texte de 1867 que des droits tels que ceux attribués aux Catholiques et aux Protestants et à omettre ceux qui sont attribués aux différents paliers de gouvernement. Or, ces derniers possèdent l’essentiel des droits du collectif sur l’individu. Voir à ce sujet la discussion entre Stéphane Dion, Dan Usher, Pierre Trudeau et Patrick Fafard (Laponce et Meisel (dir.), 1994 : 43 et suiv.).

6 François Rocher et Daniel Salée (1997) montrent bien que le libéralisme démocratique, qui liait à son origine la notion de liberté individuelle à celle d’un État fort, a du mal à s’adapter au basculement du nous vers le je résultant de la perte de légitimité de l’État à l’heure de la mondialisation.

7 Pour un projet de restructuration prenant la Belgique et la Suisse comme modèles, voir Laponce (1997).

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