1Pour appréhender les phénomènes collectifs ou les diverses formes de solidarités sociales, politiques et culturelles qui se construisent au sein des sociétés d’individus dans lesquelles nous vivons, les spécialistes des sciences sociales ont recours à l’image de grands ensembles qui transcendent les individus : la nation, le peuple, la citoyenneté, la société civile, les communautés, les mouvements sociaux, etc. Ces concepts ont d’ailleurs constitué les assises de nombreuses interprétations englobantes, « intégrées » et « holistes » des rapports entre individus et des modes de régulation sociale (systémisme, fonctionnalisme, marxisme...). Mais ces conceptions ont aussi été l’objet de vives remises en cause (notamment par les postmodernistes), car aucune démocratie libérale ne peut être « une » et « totalisante », sans pour autant être réductible à un simple assemblage atomisé d’individus (Thériault, 1997). En fait, la tension entre les logiques individuelle et collective, qui œuvrent à la fois à la désintégration et à l’unification du social, renouvellent sans cesse ses configurations.

2Les débats autour de ces concepts n’ont rien de nouveau. Ils renvoient à la querelle des Lumières et des Romantiques, à l’opposition entre les deux traditions de la modernité : celle de l'universalisme abstrait, qui fait du sujet individuel la source de l’explication du monde, et celle, particulariste, qui rappelle que l’individu est ancré et s’actualise dans un cadre sociohistorique (groupe ethnique, communauté, culture, nation). Dans le premier cas, la société légitime est définie en fonction de l’idée de raison universelle ; dans le second, en fonction de la praxis sociale. Ces deux traditions ont opposé, en sciences sociales, le constructivisme et l’historicisme, ou les approches qui font passer l’individu en premier (les versions contractualistes — ou libérales — du rapport individu/société) et celles qui font passer la société en premier (les versions communautariennes du rapport individu/société).

3Cette tension classique entre universalisme et particularisme, entre « société » et « individu », est souvent appréhendée aujourd’hui sous le signe d’un éclatement de la société et de la communauté politique. Plusieurs déplorent ou, au contraire, célèbrent le développement de l’individualisme dans les sociétés modernes (Taylor, 1989 ; Lipovetsky, 1987 ; Dumont, 1983 ; Lasch, 1979 ; Giddens, 1990). Certains l’associent à la montée de « tribalismes » menaçants pour le maintien du lien social (Maffesoli, 1988) ou parlent d’un foisonnement de particularismes qui occuperaient l’espace politique par un ensemble de revendications identitaires (religieuses, ethniques, sexuelles, etc.) qui auraient remplacé les formes classiques de regroupements (les partis, les syndicats, les mouvements sociaux centraux). Ainsi, la multiplication des acteurs sociaux nés dans la foulée du mouvement pour les droits civiques aux États-Unis au cours des années 1960 n’aurait plus reposé sur une représentation universelle de « l’Homme », mais sur une volonté de libération et d’affirmation du sujet personnel, particulier, sexué, racisé ou exclu. Le sujet individuel s’est imposé dans toute son irréductibilité, comme le lieu d’inscription de l’identité personnelle et des rapports à l’autre. La remise en cause de l’universalisme « blanc, mâle et occidental » s’est fondée sur une vision décentrée du pouvoir et sur un désir d’élargissement de la démocratie, de même que sur une citoyenneté respectueuse des différences et de leur dignité. Mais dans cette logique, l’individu ainsi « singularisé » se trouve dissocié de la « société globale » qui, elle-même, est de moins en moins définie comme un ensemble culturel, social et politique « intégré » (Touraine, 1992, 1997). L’individu est soumis à des exigences multiples, exercées par différents espaces politiques et sociaux qui se séparent : l’espace de l’État, qui impose des formes d’identité à travers une gestion étroite des citoyens (gestion des ethnicités, des catégories d’âge, des programmes sociaux, des droits et devoirs...) ; l’espace économique, orienté par des marchés mondiaux sur lesquels les individus ont de moins en moins prise ; l’espace des communautés d’appartenance (ethniques, locales, nationales) qui constituent le plus souvent le cadre de réalisation des actions concrètes.

4Deux mouvements apparemment contradictoires constituent la trame de cet ouvrage. D’une part, l’idéal d’autonomie de l’individu s’est, sans conteste, approfondi et généralisé, notamment sous l’effet d’une éthique de la justice sociale. L’individualisme a été et demeure le paradigme de la démocratie, un « fait générateur », disait Tocqueville, « la religion des modernes », disait Durkheim. L’individualisme est constitutif de l’évolution des démocraties libérales et renvoie par ailleurs à l’idée même du pluralisme. Mais, d’autre part, ce procès d’individuation s’est produit en étroite relation avec la constitution de l’État moderne, puis de l’État-providence, c’est-à-dire du perfectionnement des mécanismes de contrôle social et de rationalisation par les appareils technico-administratifs. L’État-providence, comme le rappelle France Giroux dans cet ouvrage, a remplacé, comme principal pôle collectif, les anciennes formes de solidarité entre les membres d’une société. L’élargissement des pratiques démocratiques, des fonctions providentialistes de l’État, des droits et libertés formels, des politiques de justice redistributive a certes permis d’amoindrir les écarts entre les groupes nantis et moins nantis, entre les majoritaires et les minoritaires (ou minorisés). Mais il a aussi impliqué une volonté plus puissante des États de contrôler les « droits et obligations » des citoyens qui bénéficient de ses différents programmes sociaux. Il s’agirait, selon Gérard Boismenu et Nicole F. Bernier, d’une tendance lourde et commune aux États en Amérique du Nord en matière de conception et de « gestion étatique » des droits sociaux. Ces auteurs rappellent que si le providentialisme voulait protéger les individus contre les aléas du marché et de la vie en société et établir une certaine égalité des chances et des conditions pour favoriser une plus grande participation des citoyens à la vie sociale, la dimension conditionnelle (qu’ils appellent « la contrepartie ») introduite, par exemple, dans les mécanismes de la Sécurité du revenu par certains États, transforme cette conception providentielle en créant une définition différenciée des droits et devoirs des citoyens. La différenciation des droits et devoirs ainsi introduite n’a pas qu’une incidence « technique » sur les mécanismes des programmes, mais des effets réels sur les citoyens concernés, sur leur façon de vivre leur exclusion sociale.

5Il n’est donc pas étonnant que les appels à la dignité, le réveil de « mémoires » dominées, l’affirmation d’identités de résistance chez des groupes dominés, exclus, marginalisés ou discriminés soient devenus une constante dans l’espace démocratique. La Raison universelle n’a cependant jamais triomphé aux dépens de la particularisation des individus (Touraine, 1992, 1994). La lutte des femmes autochtones au Canada témoigne d’ailleurs de ce double mouvement complexe, fait d’individuation et d’ancrages, de résistance à l’imposition d’identités et de réactivation de solidarités, lorsqu’elles s’opposent au projet national « commun » proposé par les hommes autochtones, comme le montre Édith Garneau. C’est la même tension qui traverse la revendication de « double citoyenneté » des autochtones au Canada, dont nous parle Charles-Henri Warren, mais aussi l’expérience sociale et culturelle des membres de minorités « immigrées », particulièrement celle de jeunes Québécois de la deuxième génération haïtienne qui, comme l’analyse Maryse Potvin, conjugue une citoyenneté de fait et de droits et un racisme vécu au quotidien. Afin de recomposer positivement leur expérience sociale, ces jeunes procèdent à un bricolage de leurs appartenances identitaires, qui pointe l’émergence de formes collectivisées de singularités subjectives, définies par une expérience spécifique d’exclusion ou de discrimination plutôt que par des « différences culturelles » essentialisées (auxquelles ils sont renvoyés) ou par une utopie politique partagée. Dans le même sens, Chedly Belkhodja estime que la culture gangsta rap chez les jeunes, qui se construit autour de la musique, exprime des formes « expérientielles » de solidarité transnationale et la recherche d’espaces de dignité. Mais c’est aussi par la recomposition de solidarités régionales que certains acteurs se constituent contre les effets dissolvants de la mondialisation et de la gestion des appareils bureaucratiques. Patrick Moquay indique par exemple que l’attachement à un espace plus localisé, médiatisé par l’action, donne aux individus inscrits dans cet espace non seulement un sentiment de « prise » (matérielle) sur le réel mais aussi un ensemble de référents identitaires « symboliques ».

6Le présent ouvrage montre, à partir d’une série d’études de cas, que les sociétés ont toujours été caractérisées par des équilibres (plus ou moins harmonieux ou conflictuels selon les périodes et les contextes sociohistoriques) entre plusieurs pôles (individualité, citoyenneté, communauté, etc.). L’individu se construit constamment à travers des liens, des interactions, des appartenances, des actions et des résistances. Et l’individu sans appartenances, sans ancrages sociohistoriques, sans droits, sans citoyenneté — « l’homme nu », dont parlait Arendt —, n’a pas de sens politique ou sociologique, et il est sujet à la pire déshumanisation (Arendt, 1984). Dès lors, comme le propose Yves Couture dans la première étude, il faut d’emblée, sur le plan théorique, penser chacun des pôles dans leur articulation concrète, seule perspective qui respecte la nature plurielle de la réalité sociale. Car la société n’est elle-même rien d’autre qu’une synthèse concrète entre pôles différents, voire opposés, synthèse qui ne renvoie plus à l’image d’une totalité englobante. Ce constat théorique n’est pas réductible aux phénomènes de la globalisation des marchés économiques ou du démantèlement progressif des États-providence, car un tel réductionnisme nierait la complexité inhérente à la construction des appartenances et des formes de solidarité, propres aux démocraties libérales.

7Les représentations collectives au fondement des formes de solidarité ne sont donc jamais des donnés en soi et a priori mais des construits. Leurs formes et contenus spécifiques résultent de systèmes de rapports sociaux. Vincent Lemieux utilise cette « épistémologie des rapports sociaux » (qu’il oppose à celle des « attributs sociaux ») pour mettre en évidence l’intérêt de l’étude des réseaux comme structures réelles de relations. Le sexe, l’âge ou la nationalité, bref, les multiples « critères d’appartenance » des individus, ne sont ni des attributs fixes, ni de pures abstractions : ils expriment une structure de rapports sociaux et de relations effectives entre les individus et les groupes, notamment entre groupes minoritaires et majoritaires, structure qui interfère sur la « hiérarchisation » qu’effectuent les individus de leurs propres représentations d’appartenance comme le constatent François-Pierre Gingras et Jean Laponce.

8Dans un sens plus général, l’interrogation qui traverse cet ouvrage rejoint celle de Touraine (1992, 1994, 1997), lorsqu’il se demande quel est le moyen de rétablir les liens entre l’individu et la société, remarquant l’incapacité grandissante de l’État à assurer les fonctions de solidarité collective — de plus en plus remplies par l’ethnie ou la nation à des niveaux « pulsionnels ». C’est ce même questionnement qui guide Jean Laponce lorsqu’il se demande comment rétablir l’équilibre entre les pôles du « nous » (le collectif), du « je » (l’individu, la subjectivité) et du « il » (le marché), alors que l’égoïsme du « je » semble de plus en plus se dissocier d’avec le « nous » et soumis à la rationalité instrumentale du « il ». Il pose ainsi toute la difficulté de l’articulation des droits individuels et des droits collectifs, car si le « je » peut renvoyer à des collectifs différents, les droits collectifs ne sont plus qu’une catégorie particulière des droits individuels. Cette perspective nous reconduit à l’origine même de la pensée libérale, car même si l’égoïsme du « je » et la rationalité du « il » fragilisent constamment le « nous », chaque individu possède le droit de se gouverner par le collectif — qui est en principe une délégation de pouvoir des individus vers les institutions qui les représentent et les gouvernent.

9Lorsqu’on se place du point de vue de l’État, comme le fait France Giroux, l’interrogation porte alors sur les capacités de résistance des structures étatiques face à la raison néolibérale pour sauvegarder à la fois une « culture politique » propre (au Québec, dans ce cas) — fondée par exemple sur les « droits sociaux » et des « impératifs culturels » — et une citoyenneté inclusive. On retrouve ce même effort de conciliation des pôles « individu » et « communauté », qui met en lumière la complexe actualisation d’une citoyenneté qui continue de s’affirmer autour de l’axe central qu’est l'État-providence, notamment par l’adoption de politiques favorables à la délibération démocratique, à l’ouverture d’un espace interculturel cohésif et à l’inclusion des nouveaux citoyens. Mais si un État-nation pluraliste peut, certes, sauvegarder la citoyenneté en résistant à la raison néolibérale, comme le soutient Giroux, il n’est jamais « neutre » sur le plan culturel, puisqu’il actualise un projet de société et un cadre législatif culturalisé, ne serait-ce que par l’adoption d’un nombre restreint de langues officielles. Il impose donc des formes d’identités aux individus.

10Cet ouvrage collectif, qui repose largement sur la tension entre Individu et Citoyen, montre que la culture de l’individualisme démocratique n’a pas que des effets atomisants sur la société, puisqu’elle permet de recomposer des formes de solidarité et de « vivre-ensemble ». La place et les formes que prennent ces solidarités comme modes d’expression des actions, des intérêts ou des subjectivités des individus sont de plus en plus extensibles et variables. Elles constituent autant de tentatives de concilier des pôles que la modernité tend de plus en plus à séparer, comme le démontrent, chacun à leur façon, les auteurs réunis dans cet ouvrage.