1Parce que les choses excèdent les mots, la nature ne sera jamais complètement décrite par la science : elle ne sera pas entièrement capturée par la visée des échanges symboliques humains, fussent-ils de précises métaphores scientifiques ou instrumentales, sauf à ce que le savant se saisisse finalement soi-même comme auteur — naturel — d’un discours sur la nature, ce qui est une étrange autoréférence.

2Mais, si nombre de scientifiques acceptent l’irréductibilité de la nature au discours (sans parler de quelques idéologues scientistes tel Alan Sokal), la science en tant qu’institution ne saurait l’admettre, puisqu’elle s’organise précisément pour déterminer la nature de la nature, comme objet de son discours. Avant de la changer par la maîtrise technique, la science encadre donc la nature dans le double de sa logique rigoureuse, elle-même formée pour réduire le réel au symbole le plus précis. Sous cette férule, la nature est ramenée à sa description opératoire, et, en apparence, elle cède aisément sous des actes de savoir, heuristiques ou efficaces. C’est la raison pour laquelle une écologie politique qui prend la science en référence préférentielle adopte sans s’en apercevoir le point de vue d’une subordination de l’objet au penseur collectif. De là à passer à une hiérarchie doctrinaire fascinée par le religieux comme maîtrise du monde dans le sens et maîtrise de soi-même dans le monde, il y a un pas, que d’aucuns ont parfois été tentés de franchir.

Raison ou nature ?

3Le lien entre naturalisme et respect de la nature vaut d’être éclairé, puisque de curieux renversements s’y manifestent1 : par exemple, les scientifiques, qui reconnaissent « la réalité » de la vie sauvage, sont aussi les acteurs les plus efficaces de son artificialisation. Ce paradoxe n’est pas réglé en réaffirmant la naturalité de l’homme. Il devient plus compréhensible en introduisant l’idée de « désir du scientifique », et en rapportant celui-ci à une forme de l’angoisse humaine devant l’absence de finalité. Le désir scientifique pallie l’absence de sens dans la nature, et le naturalisme conjure cette angoisse en constituant une scène signifiante. En reconnaissant cette impulsion, nous pouvons questionner notre action incoercible sur les objets et les milieux. Le niant, nous participons au contraire d’un mécanisme par lequel l’énergie passionnelle du savoir se communique sans s’alléger, aux pulsions du partage et du contrôle.

4En tant que principe de maîtrise et de sauvegarde de la nature, le naturalisme procède d’une démarche portée à la plus grande légitimité depuis près de trois siècles : l’arraisonnement scientifique du réel. Contesté par Voltaire au nom de la « liberté de Dieu », ou plus efficacement par Hume au nom du caractère pragmatique et non intellectuel des expériences, le rationalisme n’en fonda pas moins un nouveau socratisme de l’idéal des lumières, qui visait l’explicitation complète du monde par une démarche de justification sans trêve. Ce rêve n’est toujours pas amoindri, comme en témoigne la virulence des tendances « unitaires » dans le débat sur les forces universelles (Hawking, Penrose 1997 ou Pharabod et Pire 1993).

5Dans le rationalisme des lumières représenté par Newton ou Leibniz, le statut de la nature fut d’abord celui d’une architecture mécanique qui permettait de propager les causes, soit dans le vide, soit dans le plein des substances plus ou moins élastiques. Quelle que fût la médiation matérielle par laquelle Dieu lui transmettait sa volonté, cette nature-instrument était au service de la « providence générale », c’est-à-dire sous le commandement d’un démiurge unique, même s’il n’intervenait plus dans les détails du fonctionnement. Cette conception, aussi évidente nous semble-t-elle a posteriori, n’en est pas moins étrange dans la perspective, alors prochaine, de l’abolition des tyrannies et de la promotion de constitutions populaires. C’est en effet encore une métaphysique de l’autorité suprême, comme si l’espérance d’une démocratie laïque à rétablir après quinze siècles d’interruption ne pouvait pas supporter une cosmologie « ouverte » (de type lucrécien), mais exigeait un support métaphysique dogmatique, reflétant l’homogénéité idéale d’une communauté.

6Dans cet univers articulé et « empaqueté » (même si le vide newtonien posa un moment problème), les entités dotées de forces vives autonomes — les monades — n’étaient pas reliées entre elles par une politique mouvante des concepts, mais par un Dieu fiable (connaissable dans ses actes) servant « d’ordinateur central » des échanges. La grandeur des sujets, monades comme les autres, n’était pas relativisée par la reconnaissance que les signifiants de la science n’ont que temporairement force de loi. Purs transcripteurs, relais de la connaissance, on était sûr de l’emprise qu’ils offairent à l’humanité en la faisant accéder à un stade supérieur de raison.

7Cette raison était homologue à la nature qu’elle décrivait : elle formait une « matière pensante », un film intellectuel capable de redoubler pour la couvrir, toute la réalité, en l’interprétant de façon logique et analytique. C’était aussi le « rien n’est sans raisons » de Leibniz, reflété dans le système global de ce grand rationaliste chrétien que Michel Serres tente respectueusement d’actualiser dans sa thèse.

8Certes, Kant prend en compte la remarque de Hume sur la séparation entre expérience et entendement et émonde la théorie leibnizienne de sa lourdeur métaphysique, mais il en restaure ensuite l’essentiel à travers l’affirmation de la maxime morale, considérée absolument comme valide pour tout sujet. Ce qui remplace ainsi chez Kant la fenêtre sur Dieu, ouverte dans la monade leibnizienne, est la conscience éthique interne à chaque sujet et identique pour tous, instituant la coïncidence, la transparence entre une humanité abstraite et une réalité naturelle.

9Plus tard, Hegel interrogea l’affirmation selon laquelle l’Esprit pouvait se saisir soi-même par de tels jugements, du moins sans s’engager dans un mouvement dialectique l’entraînant en une course jamais terminée (l’Histoire), ou bien l’orientant vers le renoncement du Sage. Cependant, même si le savoir absolu hégélien était « savoir que l’on ne sait pas » (encore le socratisme), du fait du défilé incessant de signifiants toujours insuffisants à dire le vrai, Hegel demeura lui aussi contraint par le cadre rationaliste établi par Leibniz, et qui prétendait pouvoir, au bout du compte, dire la nature, en cerner l’essence profonde, « jamais sans raison ». Ce qui impliquait qu’en vis-à-vis, la nature elle-même soit conçue comme épuisable par les mots de l’homme (une ontologie). Mais ces mots étant toujours, en dernière analyse, des mots d’usage, d’utilité, d’appropriation, l’idéalisme allemand, effort de pensée inégalé, disserta sur les conditions culturelles satisfaisantes (et les raisons suffisantes) de l’intervention opérationnelle sur la nature.

Irrespect du sujet politique = destruction de la nature

10Il demeure une autre nature qui ne fut pas l’objet d’autant de sollicitude de la grande pensée de pouvoir. Il s’agit de la nature comme « autre face » de la subjectivité, comme contenu réel (obscène) du sujet, et notamment de celui qui désire faire œuvre de science. Cette nature-là ne fut pas vraiment pensée, même si Hegel réfléchit plus qu’aucun autre philosophe sur la notion de jouissance. Il ne parvint pas au point où l’idée de sujet se trouverait changée par l’impensé de la nature, à savoir par ce qui est, ou doit rester non codifiable. Pour lui, le sujet avait encore un fond séparé, une réalité en soi, celle de l’historicité spirituelle (on dirait aujourd’hui culturelle), même s’il n’était constitué de rien d’autre que de matérialité. Mais cette historicité symbolique (qui demeure l’objet essentiel des sciences sociales d’aujourd’hui) n’est ni séparée absolument de l’histoire matérielle ni déductible des règles évolutionnaires que nous leur appliquons dans les termes scientifiques. Contrairement à ce que prétend Dan Sperber, nous ne pouvons tirer d’une théorie utilitaire ou fonctionnelle les lois « épidémiologiques » régissant les symboles humains. Le paradoxe de cette séparation/union entre pensée et nature ne fut pas élucidé par Hegel ni par ses successeurs les plus radicaux.

11Ainsi du « renversement de Hegel » opéré par Marx : il consistait à traduire le mouvement historique de l’Esprit dans l’histoire des individus biologiques concrets et des classes qu’ils composent, et précisément pour cela, ne répondait pas à l’enjeu, puisque la question n’est pas tant de déclarer que le vrais sujets de l’histoire sont les prolétaires ou les bourgeois, que de comprendre en quoi l’histoire amenuise ou grandit tous les sujets qu’elle produit. Certes, Marx parlait d’aliénation et pour lui l’idéal communiste devait permettre aux individus de s’épanouir « en nature ». Mais, là encore, on retrouve chez lui la conception idéaliste de toute la tradition philosophique scientiste du XIX^e siècle, qui ne parvint guère à penser le caractère politique et contractuel du sujet, sur la base de sa propre non-définition en nature. Or le sujet ne s’épanouit que pour autant que sa communauté politique décide d’accorder à chacun une plus large part de vie privée, c’est-à-dire d’existence non prescrite, quel que soit, par ailleurs, l’état de pénurie ou d’abondance où vit la société. Paradoxalement, le sujet humain résulte d’un décret culturel ancestral qui l’autorise à dire « je », puis à rendre ce je au « tu », en attendant qu’un « il » entre en conversation, et cela... sans autorisation préalable2 ! Dans n’importe quel état économique, le sujet ne grandit que si l’on décide de lui attribuer de grands moyens de jouissance, et cela nécessairement au détriment de l’investissement collectif. Inversement, la plus-value n’est comptabilisée à chaque cycle du capital que pour autant qu’elle n’est pas laissée aux personnes : et pour cause, car sinon, on ne pourrait plus rien en savoir ! C’est pourquoi le communisme théorique n’apporta aucune garantie de respect du sujet et de son contenu, la nature, car il ne s’intéressait fondamentalement qu’au mode de partage et non à la grandeur des parts, surtout pas à leur grandeur absolue, c’est-à-dire à la jouissance, dans ce que la politique décrète comme étant le plus impartageable, le plus personnel, bref le plus « naturel ».

12Si cet aspect avait été perçu dès le début de l’idéalisme allemand, (sa prescience par Schiller, le jeune maître naturophile de Hegel, en avait été trop confuse), on aurait peut-être anticipé les dérives totalitaires du siècle suivant, dues en partie à l’ignorance des incidences de la définition autoritaire des sujets au social. La manière dont les militarismes nazis ou bolcheviks réduisaient les sujets à de purs « agents » d’une cause fut en effet pour beaucoup dans l’inhumanité de ces régimes, les thèmes de haine (antisémitisme, chasse aux dissidents) venant proposer des objets de remplacement à une jouissance individuelle bridée et déformée.

Le scientisme déraisonnable

13Certes, la contradiction entre démocratie et nature (exprimant le paradoxe raison-passion) fut saisie assez tôt, dans la tradition critique issue de Nietzsche, mais ce dernier affirma la continuité d’une passion de la dominance, plutôt qu’il ne la relativisa. Au lieu de chercher à rendre compte de la difficulté de la raison (découvrant sa béance là où elle croit se fonder elle-même), Nietzsche, annonciateur direct du postmodernisme, supposa que la raison politique était une forme, plus ou moins dangereuse, d’absurdité. Face à l’excès de raison, il réaffirma l’Être (et son expansion agressive, plutôt que son immobilité sereine3) à l’encontre de la civilité raisonnante, qu’il tenait pour l’expression d’une faiblesse organisée, préférée à l’héroïsme du surhomme.

14Une nature romantique se déploya sur cette critique de la raison, mais elle le fit dans le sens même où la raison avait été portée au pinacle entre le XVI^e et le XIX^e siècles, quand elle soutenait l’élan colonisateur. En effet, contrairement à la démocratie antique qui avait précédé la dérive expansionniste des cités, la raison civile issue de la Renaissance ne trouva sa place que pour autant qu’elle rendait possible le rêve de battre partout la nature de vitesse.

15Il n’est donc guère surprenant que la mince surface de démocratie construite par les tenants des Lumières pour organiser « raisonnablement » cette énergie explosive se soit fissurée, quand se présenta la frustration... d’un manque de nature disponible. Dès le moment où certains commencèrent à entrevoir que la raison pourrait bien, un jour, ne plus s’accorder aussi facilement avec la flambée de puissance des techniques scientifiques, le choix fut posé : raison ou nature ?

16En réaction aux tentatives de maintenir une dialectique entre nature et raison4, le postmodernisme5, avant-garde d’une bourgeoisie divisée, opta pour la nature, et contre la raison débilitante. Le retour de la nature « reconnue » dans les temps modernes fut ainsi indéniablement inauguré par la tentation d’abandonner le principe de raison, sans pour autant se défaire de la science. Un risque d’apocalypse politique en découla rapidement, et l’écologie politique naquit au paroxysme de la crise de la modernité pendant l’entre-deux-guerres, crise qui trouva son débouché dans l’idéologie et les institutions nazies, se voulant résolument naturalistes. Dans son essai sur l’écologie, Luc Ferry (1992) rappelle que le premier ministère de l’environnement fut créé par l’Allemagne nazie, et que la biosociologie, fondant l’humanité en nature, justifiait pour Alexis Carrel, ce célèbre médecin vichyste, l’appel à l’eugénisme volontaire du débile et du prolétaire, considérés en excès. En ce sens, lorsque Luc Ferry note que Le Pen revendique l’écologisme comme une « notion de droite6 », il exprime une vérité factuelle au moins partielle.

17Le risque de catastrophe historique mondiale ayant été mis en évidence par la naissance de l’URSS puis par les fascismes, il fallut de grands efforts des classes dirigeantes occidentales pour rappeler à la raison démocrate les élites tentées par l’aventure antirationaliste. Quand le danger nazi sembla s’écarter, et que la menace communiste s’effondra, l'establishment occidental crut pouvoir respirer à l’aise en restaurant, sous les auspices de la gestion internationale, l’unité entre raison et nature, entre démocratie et production consommatrice (sans diminuer pour autant ce que les géographes allemands du début du siècle avaient appelé la Raubtwirtschaft : l’économie de rapine ou de ravage). La démocratie ne fut restaurée qu’en maintenant une prédation « naturelle », grâce aux appareillages de l’État et du Marché, et surtout à la coupure permettant au Nord de se comporter en prédateur du Sud, sans encourir de réprobation morale.

18L’équilibre se révéla précaire, et, sous des formes variées, la tendance à se défaire des oripeaux démocratiques pour se consacrer à la passion pure fit sans cesse retour. Cette tendance demeure perceptible au sein même de la société qui, politiquement triomphante, maintient, contre vents et marées, l’étendard de la démocratie comme idéal non négociable : les États-Unis d’Amérique. C’est en effet là que la violence « naturelle » paraît fasciner avec le plus de constance, qu’il s’agisse de la criminalité aussi sauvagement exaltée que réprimée, ou de la violence spirituelle réfractée dans les mouvances utopistes ou thaumaturgiques, parmi lesquelles se placent une part de ceux qui se disent écologistes dans ce pays.

19De nos jours, la réaction antidémocratique à la frustration d’une nature devenant indisponible est toujours sous-jacente. Elle couve en permanence, n’attendant que la crise ouverte pour remonter au jour. Lors de la dernière crise du pétrole, je me souviendrai longtemps de la position quasi fascisante des syndicalistes de l’industrie automobile américaine face aux annonces de renchérissement de l’essence du fait de l’OPEP. Mais il ne s’agit là que d’une des variantes possibles de la violence réactive7 ; la fuite vers l’idéal d’une religion de la planète en est une autre, potentiellement agressive puisqu’inspirant un « droit d’ingérence environnementale » qu’on peut supposer suivi de conséquences diplomatiques ou militaires (par exemple à propos des ressources en eau).

Le naturaliste : un prédateur ?

20L’amour de la nature dissimule la haine des hommes, a-t-on (trop) répété. On devrait ajouter : le naturalisme cache mal la haine de la nature, et en particulier la nature non accaparée, où se projette, pour se respecter lui-même, le sujet humain. Le sentiment s’impose que plus on est naturaliste, plus on finit par s’en prendre à la nature, en refusant d’y voir un fragile reflet de l’humanité et une condition des symboles qui nous protègent comme êtres humains. Est-il pourtant si difficile d’admettre que l’humanité est ainsi construite par le symbolisme, qu’elle ne peut avoir accès au respect que par la voie indirecte du pluralisme des positions subjectives mutuellement reconnues ? Est-ce donc si difficile de saisir que nous n’avons aucun rapport de savoir direct avec une essence nommée « nature », ou « système homéotélique Gaïa », et que la seule chose qui nous arrêtera dans la destruction est la reconnaissance d’autrui dans les usages symboliques que chacun fait de la nature ?

21Sans doute avons-nous affaire à une évidence paradoxale aisément refoulable, ce qui explique avec quelle facilité l’on tend à se tromper sur la signification des progrès du naturalisme. Ainsi, quand une observatrice de sensibilité écologiste note que « le paysage philosophique européen est aujourd’hui marqué par le retour des philosophies de la nature dans le sillage du dépérissement des philosophies culturalistes ou structuralistes » (Perstunski 1992 : 41), elle ne suspecte guère que ce retour n’implique pas d’aller vers un respect accru de la nature, mais au contraire qu’on se prépare à un assaut de consommation technoscientifique de la vie. C’est le structuralisme centré sur la culture humaine qui contenait (c’est flagrant chez Lévi-Strauss) un respect — au moins cognitif — de la diversité naturelle reflétée, selon lui, par la diversité des mythes humains.

22Posons-nous la question : est-ce seulement par la faute d’acteurs extérieurs à la science que les conceptions naturalistes de la nature ont été presque toutes dévoyées vers le pillage de la nature ? Ne sont-ce pas aussi ceux qui nous promettaient l’alliance (voire la fusion) entre nature et homme, le second prolongeant la première, qui nous ont entraînés directement dans une logique de puissance destructrice ? Est-ce un hasard si le darwinisme (ou plus exactement le spencerisme), qui fonda la filiation naturelle de l’humain, fut aussi l’école de pensée qui justifia l’agressivité entre « compétiteurs » économiques au détriment de la nature conçue comme environnement à une lutte solitaire pour la vie8 ? Est-ce encore un hasard si l’autre naturalisme, celui du mutualisme et de l’altruisme vérifiés partout, des bactéries aux simiens, n’a pas été moins ravageur pour la nature ? Si le socialisme d’inspiration marxiste a tout autant saccagé la nature que le capitalisme, réalisant ce que Marx lui-même critiquait dans le modernisme (« Tout progrès dans l’accroissement de la fertilité (du sol) pour un laps de temps donné est en même temps un progrès de la ruine des sources durables de cette fertilité » (Marx 1983 : 566)) ? Sont-ce là des effets latéraux, des scories, qu’évacuerait une purification du « vrai » naturalisme ? Il pourrait y avoir au contraire une participation de tous ces naturalismes à l’économie de ravage (déjà dénoncée il y a cent ans par la géographie allemande), par leur seule prétention à décrire une nature en continuité avec l’homme, cette description créant la voie d’un « mode commun » (d’un court-circuit) catastrophique.

23Allons plus loin : nous ne saurions être sûrs que le continuisme naturaliste que partageaient et partagent nombre de célèbres écologistes (à commencer par Ernst Haeckel, aux thèses ouvertement racistes) n’est pas voué à se retourner contre soi. Notons que, pour Haeckel, il s’agissait de reconstruire rationnellement l’unité du monde et d’y appréhender l’ordre des rapports entre organisme et environnement que sa théorisation de la « lutte pour la vie » croyait y prévoir. Avec Vladimir Vernadsky, un autre père fondateur9, l’homme devenait réellement « un facteur géologique planétaire », c’est-à-dire une force physique qu’on ne pouvait dompter qu’en y opposant une autre force physique, elle-même fondée sur un savoir global des interactions homme-nature.

24Or qui pouvait garantir que ce second dispositif de forces serait moins destructeur que le premier ? Rien ne permet de dire que l’écologie, comme savoir sur le global, se soit émancipée des attendus métaphysiques du scientisme, et notamment de la transparence du sujet par rapport à une loi naturelle supposée absolue, et absolument connaissable.

Une ethnoécologie irréductiblement naturophage10

25À tout le moins, des controverses survenant dans la nébuleuse scientifique ont-elles pu modérer l’emprise du naturalisme et faire la place à d’autres principes de référence ? La passion de la Chose a peut-être été, dans la science même, contrebalancée par celle du partage symbolique, étant constatées les disciplines de l’homme. Qu’on ne s’y trompe pas : à l’intérieur des sciences humaines s’intéressant à la nature, depuis A. Leroi-Gourhan (1973) jusqu’à A. G. Haudricourt (1962 : 40-50 ; 1964 : 93-104), sans parler de la tradition nord-américaine de l’ethnoécologie (Stewart 1955 ; Lee et Devore 1968) ou de l’anthropologie de la parenté11, on a toujours affirmé l’imprégnation naturelle de la culture, sa transparence à la nécessité des usages de la nature12. Le sujet humain y est pensé comme dépendant des « lois naturelles ». Certes, on admet des parallélismes, des réversibilités ou encore des configurations dont la causalité ne doit pas être recherchée mécaniquement. Mais la tendance de ce « naturalisme social » reste de saisir une continuité nature-homme. Et comme celle-ci se dérobe à la sagacité de l’anthropologue, la grande famille du continuisme a réaffirmé en toutes circonstances que la plante, l’animal, le milieu ont été les vecteurs ou les outils, les causes ou les organes du changement culturel.

26Ce qui pose problème ici n’est pas la curiosité pour l’objet qui dompte l’homme, car il est passionnant d’observer comment le maïs produit l’empire réglant l’irrigation, ou le cheval induit l’anarchie des bandes guerrières ; comment la pomme de terre favorise le paysan indépendant (parce qu’elle n’a pas besoin d’engrais), pourquoi la pullulation du porc domestique déstabilise les sociétés hiérarchisées, tout comme la hache de métal défait le respect des Anciens, gestionnaires de la pénurie des haches de pierre ; ou encore pourquoi le mouton méditerranéen pousse à devenir « pasteur d’hommes » (comme disait Homère à propos des grands guerriers), tandis que l’igname extrême-oriental qu’il faut déterrer sans arrachement et bouturer, pousse au pacifisme collectionneur.

27Ce qui devient problématique, c’est que lorsque le Culturaliste (ou l’anthropologue structuraliste) apporte autant d’exemples d’effets inverses, montrant l’autonomie de la culture envers l’utilité, le Naturaliste se détourne, par ennui. Lorsqu’on lui démontre que le maïs a pu nourrir de petites sociétés indépendantes, ou qu’il ne suffit pas de disposer d’un cheval et d’une steppe pour devenir Attila, ni d’un igname pour empêcher l’impérialisme de la culture chinoise, il sourit. Lorsqu’on lui suggère qu’abondent les sociétés préférant persévérer dans des techniques qui leur demandent plus de travail que d’autres, ou bien qui réalisent des massacres sans raison économique (les sacrifices de masse des Aztèques), il hausse les épaules, et tente de prouver le contraire. Lorsqu’on lui montre que telle société préfère se suicider plutôt que d’abandonner un tabou devenu contre-productif, il la déclare d’emblée « irrationnelle » et ne cherche pas d’autre explication, car il supporte peu que soit contrariée sa propre croyance dans une adaptabilité infinie de l’espèce humaine comme segment de l’adaptabilité générale de la vie.

28Ce qui pose problème est donc le naturalisme comme passion butée, discours « grand seigneur » fasciné par sa propre facilité à produire l’évidence, là où d’autres sont plus complexes, moins à l’aise. L’affirmation de la passion continuiste ne va d’ailleurs pas sans agressivité : ainsi le père de la sociobiologie, E. O. Wilson, affirmait-il la nécessité de faire disparaître à terme l’éthologie et la psychologie comparée dans une économie générale des processus vivants (Wilson 1987). Il n’y a pas de façon plus claire de nier la spécificité de la situation humaine, pourtant prise dans le phénomène symbolique, et remaniant à partir de lui tout le donné biologique élaboré jusque-là hors-culture. Paradoxalement, il n’y a pas de façon plus radicale, au nom du naturalisme, de nier la réalité de la menace que constitue effectivement la violence interne du mécanisme culturel pour la nature humaine et non humaine.

29Le continuisme naturaliste fait penser au continuisme neuronal de J.-P. Changeux appliqué à l’art, à l’éthique et à la politique. C’est une opinion scientifique respectable jusqu’au jour où son tenant s’érige en « chef de l’éthique » et essaie de fonder une politique sur le jeu des appétences et des répulsions, justifiant des interdits, non pas par prudence ou bon sens, mais au nom de la science. Ne nions pas la bonne foi des créateurs d’idéaux sociaux fondés en nature (Haeckel, Spencer, Marx, Stewart, etc.), mais ayons le courage d’analyser l’inversion paradoxale de leur projet : c’est la meilleure aide à apporter à un mouvement qui porte l’espoir, et doit donc, plus que d’autres, se méfier de ce qui, d’une bénigne erreur de départ, peut faire catastrophe.

Une affinité entre science et doxa

30La simple reconnaissance de la nature comme ordre surplombant les actions humaines n’est pas une démarche innocente. En témoignent les avatars de la proposition d’un « renversement complet » du respect humain en logique de respect de la nature globale, dont l’homme ne serait qu’une partie. Cette critique de la centralité humaine, pivot de la Deep ecology, s’appuie sur l’écologie scientifique (comme l’œuvre des frères Odum13) insistant sur la globalité intégrative des phénomènes locaux, dans leur dépendance à la totalité « macroscopique ».

31Or, en croyant passer du HEP (Human Exception Paradigm) au NEP (New Environmental Paradigm), selon l’expression que les sociologues R. Dunlap et Catton promurent dans les années 1970 (Dunlap et Catton 1978 : 41-49), on prend un risque, car si l’on fait de l’humain un accessoire de la nature, celle-ci devient vite l’objet d’un culte où l’on ne trouve plus guère de respect de l’humain. Le respect de l’humain étant la seule référence à travers laquelle nous pouvons éprouver un sentiment pour la nature (pas d’affect sans dialectique intersubjective), sa disparition dans un culte de la nature équivaut à la disparition du respect de la nature elle-même. Tout redevient possible, y compris une conception orgiastique et destructrice de l’environnement, au nom même du naturalisme. En suivant cette pente, on bascule du gâchis et du mépris de l’environnement vers un régime de surveillance globalitaire inhumaine, qui ne se retiendrait sans doute pas longtemps de bétonner à son tour, à commencer par les murs devant interdire l’accès du grand public aux « trésors » de la nature à sauvegarder coûte que coûte. Ce processus — hélas trop plausible ! — semble avoir été compris par Dunlap et Catton, qui ont renoncé au slogan HEP-NEP, en voyant qu’il participait à l’embrasement de la religion de Gaïa, et cela, parmi de brillants esprits du monde universitaire international.

32Par exemple, dans Le défi du XXI^e siècle, Edouard Goldsmith (1993) développe une critique percutante de l’absurdité du système postmoderne ancré dans le mécanisme du profit et de sa croyance fondatrice — la toute puissance technologique. Je le suis dans presque toutes ses analyses, et je trouve intéressant son recours à la notion d’homéotélie exprimant la tendance des êtres à protéger mutuellement leurs avancées, en complexité et en autonomie.

33Mais je récuse le paradigme qui semble lui servir de repère absolu : l’ordre planétaire de Gaïa. Entendons-nous bien : je suis d’accord pour admettre que le prométhéisme moderne nous entraîne à la destruction, parce qu’il quitte le cadre permis par la vie, dans l’immense complexité organique de ses ajustements subtils au cours de l’évolution. En revanche, et pour les mêmes raisons que Goldsmith avance pour montrer avec quelle aisance la science s’est s’enferrée dans les paradigmes grossiers du darwinisme social de la biosociologie en suivant simplement l’idéologie du profit, je ne pense pas que nous disposions d’une capacité à « penser » la nature suprême de la vie, sinon de façon réductionniste, cette réduction pouvant être celle d’une religion de la terre.

34Parce que nous sommes avertis (au moins dans les sciences humaines nourries de psychanalyse) qu’aucun discours ne saurait rejoindre le vrai, ni résumer les éléments essentiels d’une « bonne voie », je ne peux pas accepter l’encadrement conceptuel de sa critique. Il y a trop de risque de voir retourner cette prétention au savoir global en un autoritarisme moralisateur aussi terrifiant que ce qu’il dénonce. C’est justement parce que l’enjeu est formidable, parce qu’à l’évidence la folie technofinancière nous entraîne — derrière l’abri illusoire de ses salles de contrôle d’indicateurs — vers la misère psychique et physique, que nous devons maintenir disponible une pensée de l’alternative civile et libertaire.

De la doctrine de science au dogme moral autoritaire

35Actuel ou ancien, scientifique ou éthique, religieux ou empirique, le naturalisme n’a jamais cessé de répondre aux questions d’Aristote sur ce qui « s’engendre et pourrit » mais toujours en un sens précis : il a constamment tenté de ramener à la détermination ce qui s’était échappé (dans la philosophie grecque) vers la libre parole, la causalité se libérant en quelque sorte des effets de langage.

36Cette tentation, devenue obligation dans la doxa chrétienne, n’a jamais été plus forte que dans la science qui en émergea, le calcul garantissant de sa force de conviction inégalée une emprise générale du pouvoir. De l’unité du cosmos galiléen à la mise au pas des énergies humaines chez Hobbes, de la Nouvelle Atlantide de Francis Bacon au système de la nature de Diderot, des descriptions naturalistes de Linné ou Bernardin de Saint-Pierre à l’économie des Physiocrates, on sait que la reconnaissance de la nature moderne est inséparable de l’idée d’un ordre bien gouverné. On sait aussi que cette combinaison nature-ordre a été à l’origine de la fantastique machine à construire-détruire, dont nous déplorons les effets deux siècles après. Il n’y a donc pas rupture entre le créationnisme des Juifs, des Chrétiens, puis des Musulmans, qui constitua le mythe de référence de cette maîtrise adulée, faisant soc pour retourner l’antique idée de l’unité politique reflétée par l’équilibre cosmique, et les convergences actuelles des écologies vers une cosmologie hiérarchique. De la nature inventée et sauvée par le dieu unique (naturée), à la nature (naturante) désirante et douée d’intention comme si elle était son propre démiurge, il n’y a eu que de petits changements dans le repérage du « maître ».

37Il existe encore aujourd’hui une tentation de basculement entre l’une et l’autre posture, entre acte de création volontaire et matrice originelle. Ce qu’écrit Marcel Gauchet à ce propos est donc pris dans une temporalité trop simpliste (avant, après) : « Tout s’est passé [...] comme si l’espèce humaine avait successivement choisi de privilégier l’une ou l’autre de ces dispositions temporelles. Ou bien le parti pris de l’antériorité du monde et de la loi des choses ; ou bien le parti pris de l’antériorité des hommes et de leur activité créatrice » (Gauchet 1985 : XIII). En fait, comme l’a établi la grande anthropologie universaliste après la seconde guerre mondiale, il n’y a pas de passage irréversible entre une prétendue pensée magique et une soi-disant rationalité évoluant vers la totale liberté politique, idée dont le simplisme pousse Marcel Gauchet à affirmer que le christianisme est la « religion de la sortie de la religion » (Gauchet 1985 : XIII). Nous voyons au contraire que c’est une religion qui fait retour comme porteuse d’un amour d’objet, sublimé ou non. Cette religiosité porte en elle l’amour de la maîtrise (de soi et des autres), et fait pour cela retour dans les affirmations du primat technoscientifique. Dieu fait retour dans la création (Moltmann 1988) au moment où l’informatisation générale de la gestion permet de contrôler d’un œil unique (celui de SPOT, par exemple) l’évolution des forêts mondiales. Et cette froide re-création du point de vue du grand architecte n’est pas contradictoire avec la volonté de réenchanter le monde.

38Le côté religieux du naturalisme (affleurant dans ses formes scientifiques) est rarement en panne d’expédients pour se retourner en activisme créateur, à moins d’être créationniste. Ainsi, chez certains écologistes marxistes (comme T. Benton14), on réaffirme la nécessaire positivité du déploiement de la vie sur une planète rare, ce qui implique un respect envers la production originelle, mais entraîne aussi (puisqu’il s’agit d’un créationnisme athée) un devoir de « soutenir » la nature. Cette conception ressemble à la cosmologie Maya dans laquelle l’homme soutenait de ses sacrifices le mouvement des astres et le retour de la pluie.

39Il y a là une fascination — admiratrice ou phobique, peu importe — pour l’acte humain. Ce qui est divinisé n’est pas la nature, mais la production humaine — production matérielle ou spirituelle — affectée d’un signe « plus », comme si l’on pouvait définir un bien ultime de l’activité. Une tendance voisine se manifeste à l’opposé du spectre idéologique : ainsi, chez les « néocréationnistes » (comme John Baird Callicot et Bill McKibben), on est passé d’une véhémente défense du droit des animaux comme quasi humains à la volonté tout aussi ardente de « produire » la protection de la nature en un nouvel acte démiurgique. Ces paradoxes, ces virevoltes, ces renversements s’expliquent tous par la passion maintenue pour le pouvoir, l’emprise, la maîtrise. Sectaire, religieux ou athée, humaniste ou naturaliste, il y a ainsi dans l’écologisme « hiérarchique », un ensemble de réactions caractérisées par le rejet de la liberté assimilée au « laissez-faire », lui-même ramené à une conception indéterministe de la nature.

40Or quelle est la différence, en fin de compte, entre l’appel scientiste à la maîtrise de la nature, qui a conduit directement aux destructions générales que l’on sait, et l’ordre moral d’une maîtrise de soi ?

41Dans la mesure où le « soi » à maîtriser n’est qu’un objet du monde considéré d’un point de vue d’un savoir scientifique ou moral (l’homme comme espèce prédatrice, le sujet comme sujet à la violence, etc.), il n’y a en réalité aucune différence. On peut donc en déduire, sans trop de risques de se tromper, que, s’ils l’emportaient, ces discours de mobilisation conduiraient, aussi sûrement que les précédents, à des déchaînements de puissance, dont la nature, après les hommes, ferait les frais.

Le non-sens : condition du non-destructeur ?

42Nous espérons que la lecture de cet article peut inciter à se demander : et si la maîtrise — mentale et opérationnelle — au lieu d’être le moyen d’un respect accru de la nature était au contraire le mode habituel de la destruction ? Et si ce n’était pas l’indéterminé, comme refus de pré-déterminer la nature à partir de nos passions, qui devait constituer le seul référent logique d’une absence d’action néfaste sur le monde ? Et si c’était justement le non-sens, c’est-à-dire, par voie de nécessaire conséquence, l’absence de grand projet organisateur et mobilisateur, qui pouvait entraîner un véritable respect des choses, en les laissant dans leur propre « désordre », reflétant l’autonomie — postulée — des sujets ? Et si l’impulsion la plus destructrice n’était pas le hasard des actes humains non polarisés par un « système » (consumériste ou renonçant), mais au contraire cette polarisation elle-même, c’est-à-dire la volonté terrifiée de répondre ensemble au non-sens, créant à la fois un théâtre de sens et un théâtre de sang, auquel la nature participe comme victime de plus en plus passive ?

43Une réponse positive à cette proposition antinaturaliste et naturophile aurait l’avantage de correspondre à un certain état de fait, à savoir que, de maîtriser la nature, de toutes façons, nous en sommes bien loin, et plus encore si nous accordons quelque crédit à la riposte océanique que nous promettent les climatologues en perspective du réchauffement indéniable de la planète. Si l’expérimentateur est déjà incapable de contrôler ce qui se passe dans une serre (ce que confirme l’échec total de la tentative de créer un monde-serre dans le Nevada), il faut avoir un peu de modestie lorsque l’on parle de maîtrise du développement à l’échelle d’une région, d’un continent, ou a fortiori de la Planète. En réalité, on maîtrise peu, pas même les conséquences d’un procédé très bénéfique à court terme : lorsque la gestion mondiale de la génétique du blé (ou d’autres plantes alimentaires) contribue à faire de la Terre un écosystème spécialisé, on sait qu’elle la rend vulnérable en cas de crise climatique ou de pandémie d’un adversaire de ces espèces.

44La maîtrise globale — rationnelle, éthique ou mystique — reste donc un fantasme. C’est pourquoi une écologie de liberté ne parviendra sans doute pas à s’y fonder.

45Au contraire, c’est en abandonnant la folie des grands projets de sens que nous diminuerons l’impact de nos gestes vengeurs sur nous-mêmes et sur le monde. Pour cela, il faut apprendre à supporter sans réaction le scandale, en cultivant l’ataraxie. Prendre moins souvent la voiture et mieux isoler la maison, supporter quelques degrés de moins, et choisir l’aliment de qualité contre la bouffe industrielle, travailler un peu de son corps et préférer les échanges vivants à l’information morte : c’est trivial, ça tient en peu de mots, mais c’est sans doute plus efficace au plan social et global que les croisades moralistes les plus condamnatrices ou les plus utopiques. Car c’est seulement de cette modestie dans la réponse de chacun aux angoisses existentielles que découlera finalement l’abandon du mégaprojet de barrage, le rejet de la nouvelle autoroute, l’enrichissement de paysans respecteux au détriment des consortiums pollueurs, et le recul des grands systèmes d’influence narcotique transformant la capacité humaine en ressource dangereusement menacée de disparition.

46Devant cette voie modeste, on peut toujours en appeler à l’urgence de la situation et à l’effroyable réalité du diagnostic scientifique. À cela, je répondrai que le tragique propre à l’humain rend toujours plus destructrice la peur éveillée par l’urgence et la vérité que la persévérance à vivre au quotidien (d’un vivre, qui, toutefois, ne se ramène jamais à l’avilissement du survivre pour l'Animal Laborans, critiqué par Hannah Arendt). Cette vie doit être légèrement réorientée, certes ; ce n’est pas une raison pour assurer une fois de plus le succès des intégrismes les plus ravageurs... parce que les plus véridiques.