Anesthésie : plaie sans douleurs.
Neurasthénie : douleurs sans plaies.
Karl Kraus2

1La philosophie fait-elle de la douleur une catégorie cognitive ? Quelles sont les grandes figures archétypales susceptibles de nous délivrer le sens d’une dialectique entre l’identité du sujet et l’expérience de la douleur ? Quelle parenté entre la pensée et la douleur ? Faut-il penser une cohérence, une convergence, une connivence entre l’acte réflexif et l’acte douloureux ? Philosophie et douleur ont-elles à voir avec le « propre » de l’homme ? La métaphysique de l’esprit, au fil de l’histoire de la philosophie, est-elle devenue une algodicée ? Enfin, faut-il mettre en place une nouvelle herméneutique du sujet dans laquelle le « connais-toi toi-même » confine au pretium doloris (prix de la douleur) ? Des interrogations sans doute aux confins des vôtres…, qui ont pour objectif de démontrer l’inanité d’une conception de la santé (et d’une politique de la santé) qui confierait le traitement de la douleur aux seuls champs de la science et de la technique. En ce sens, lutter efficacement contre la douleur ne se fera pas indépendamment d’une réactualisation de la question philosophique et éthique.

DOULEUR ET SUJET

2Avant d’interroger philosophiquement la question de la douleur, revenons sur l’ambivalence des rapports entre identité et douleur : pour avoir conscience de soi, de son histoire, de son corps, il n’est pas rare qu’il faille soudainement et douloureusement ressentir ce corps, ou encore vivre un événement qui confine à l’accident. Ainsi, nous prenons conscience de notre corps souvent à l’aune de nos intégralité et intégrité mises à mal par les événements de la vie… En somme, faut-il être malade pour goûter le plaisir de la santé ? Faut-il avoir ressenti la douleur pour savoir que l’absence de douleur confine au réel bien-être ? Faut-il avoir vécu le corps douloureux pour retrouver l’amor fati, ou ce goût pour la simple linéarité des choses et des êtres ?

3Mais voilà, si la douleur semble parfois nécessaire à la conscience de soi et de son corps, elle n’en demeure pas moins un phénomène particulièrement ambivalent : douleur physique trop forte et la conscience peut défaillir, l’être y succomber et le sujet disparaître ; douleur trop faible, et le sujet se perçoit parfois trop peu, se construit faiblement sans épreuves à dépasser, sans alchimie à mettre en place, sans vicissitudes à transformer. Pour rendre compte de ces ambivalences, la figure d’Actéon, emblématique de la frontière à ne pas dépasser, peut être sollicitée. Dans Les fureurs héroïques, Giordano Bruno fait appel à la figure d’Actéon pour définir la théorie de la connaissance. À la fois homme et cerf, chasseur et chassé, Actéon est le lieu d’une métamorphose, douloureuse à l’extrême, et pourtant symptomatique des grandes destinées. Telle est la fable brunienne :

Dans les bois, le jeune Actéon, alors que le destin l’engage sur la voie douteuse et imprudente, détache mâtins et lévriers et les lance aux traces des bêtes sauvages. Or voici qu’au sein des eaux il voit le plus beau buste et le plus beau visage que puisse voir œil mortel ou divin – pourpre, albâtre et or pur. Il l’a vu, et le grand chasseur est devenu gibier. Le cerf qui, vers les fourrés plus épais, dirigeait sa course plus légère fut bientôt dévoré par la meute nombreuse de ses grands chiens. Ainsi je lance mes pensers sur la proie sublime, et mes pensers retournés contre moi me font mourir sous leurs dents cruelles3 .

4Actéon incarne une figure de la limite, qui va éprouver dans sa chair la révélation ultime. Devenu sa propre proie, son corps est transpercé par la lumière et bientôt indissociable de la connaissance divine.

5Pour Giordano Bruno, la fureur héroïque est l’autre nom donné à la « capacité » de l’homme d’être le héros de son histoire et de sa pensée. Et si l’individuation renaissante est furieuse, c’est parce qu’elle éprouve ce « propre » de l’homme, à savoir cette capacité à jouer des limites… Et si, au final, cette individuation se révèle douloureuse, c’est parce que la « douleur » est l’adversaire par excellence, la menace la plus susceptible de mettre à mal le « propre » de l’homme, soit cette « capabilité » fondamentale de se construire à l’aune de ses limites. Pour cette raison, la notion d’accident peut se définir, dans l’histoire d’Actéon, comme une catégorie cognitive. L’accident est moins un point de rupture, une catastrophe, qu’un point d’immanence et de contact avec le réel. L’accident est pour Actéon un acte de présence irrémédiable. Un point de présence absolue. Dans l’accident Actéon, la figure de l’homme connaissant est irrémédiablement là. Le furieux, par l’accident douloureux, vit l’expérience maximale du réel.

Alors les chiens, pensées des choses divines, dévorent cet Actéon, si bien que mort au vulgaire, à la multitude, délivré de l’entrave des sens perturbés, libéré de la prison charnelle de la matière, il ne voit plus sa Diane par des trous, par des fenêtres, mais, toute muraille renversée, il est tout œil face à tout l’horizon. Et tout, dès lors, sous son regard, est un4 .

6Là aussi, faut-il avoir envisagé le corps comme une « muraille renversée » pour prendre réellement conscience de son être ?

7Dire que l’accident peut former une sorte de catégorie cognitive n’est pas militer pour que l’on s’accidente de façon artificielle… Pour autant, définir un cogito de l’accident, c’est reconnaître que les questions suivantes méritent d’être posées : que vaut l’humanité d’un homme qui n’a jamais expérimenté les limites de cette humanité ? Que vaut un sujet qui ne transforme rien, qui reste à vie un non-initié ? Que vaut la vie et la pensée de celui qui ne ressent aucune douleur ? Peut-il y avoir seulement une éthique sans douleur ?

8En somme, de la douleur physique à la douleur morale…, et voilà toute la philosophie existentialiste qui s’éveille, de Kierkegaard à Sartre, en passant par Camus. La philosophie sait par définition l’envers de la liberté. Elle sait que la liberté ne se goûte qu’au travers de l’angoisse et du vide absolu qu’elle fait naître. Elle sait, derrière la liberté, le sentiment de la crête, le trop-plein de vertige, comme une sorte de vertige blanc, un vertige dans la Lumière. La liberté humaine ou l’expérience abyssale de la lumière…, si bien que par trop de liberté le sujet peut parfois se paralyser.

9En effet, trop de douleur, physique ou morale, et je ne suis plus « apte ». Trop de douleur et c’est la fin du sujet qui s’exprime, la fin de l’être « capable », de l’être « agent ». L’envers même de la construction de soi. Trop de douleur et l’assujettissement devient le seul territoire de l’individu… de sorte qu’il appert nécessaire de se garder de toute dérive doloriste propre aux grandes falsifications cultuelles.

10Le rapport à la douleur étant si ambivalent, il n’est pas simple philosophiquement parlant d’établir une juste définition du phénomène. Certains philosophes, antiques ou contemporains, y voient même une définition possible de l’acte de philosopher. En somme, la philosophie ou l’art de savoir articuler vertueusement douleur et sujet, douleur et humanité…

11« Vertueusement » ou tout du moins avec tempérance… Il existe en effet une juste distance ou une juste proximité à établir entre sujet et douleur. Nier la douleur ou systématiquement la fuir n’est pas forcément sans conséquences. Cela donne des vies déboussolées (pour reprendre une métaphore kantienne), déraisonnables, sous la tutelle des passions, dans la mesure où un sujet qui a peur de la douleur n’est pas un sujet digne de ce nom… Certes, ne pas avoir peur de la douleur n’équivaut pas pour l’homme à abandonner le souci de s’en préserver ou d’apprendre à la maîtriser… Là réside aussi la compétence humaine, dans le fait de savoir la réguler, d’être « capable » malgré la douleur…

12« Vertueusement » encore, parce qu’il s’agit pour la raison de ne pas être dupe des séductions de la douleur. Avoir mal, cela peut devenir une identité pour certains, un lieu de repli infini, un lieu de défaillance non déclarée, une manière de se déresponsabiliser de l’obligation de « bien vivre »… Car, pour la philosophie, grecque notamment, « vivre bien » relève de l’éthique, au sens de l’ethos, du quasi-geste quotidien… Ne pas avoir mal, créer les conditions de la non-douleur du corps revient à suivre une certaine hygiène de vie et à dépasser une forme de fébrilité psychique… Et d’une certaine manière, ne pas avoir mal demain, c’est apprendre à bien vivre aujourd’hui. En effet, dans quelle mesure sommes-nous responsables du fait d’avoir mal ? Comme l’écrit Charles Péguy : « Quand un homme meurt, il ne meurt pas seulement de sa maladie, il meurt de toute sa vie. » Autrement dit, d’une part, il existe des épuisements qui ne disent pas leur nom, d’autre part, c’est chaque jour que nous fabriquons notre mort. De façon plus pragmatique, et en regard des problèmes de financement de la sécurité sociale, qui sait si vouloir anticiper la douleur de demain ne sera pas le premier pas vers une forme de responsabilité individuelle, voire collective ?

13Partant, lutter contre la douleur peut s’assimiler à une philosophie de la vie. Il n’y a en effet de lutte efficace contre la douleur qu’à la condition qu’elle se pratique de tout temps, et non pas seulement quand il est trop tard et que seules les solutions chimiques existent… Lutter, c’est nécessairement anticiper, inventer les comportements-ressources contre la douleur, et faire référence en deçà de la politique de santé publique à l’ordre éthique personnel.

APOLLON ET DIONYSOS

14Revenons à la philosophie, et notamment grecque, puisque nous évoquons l’idée d’une éthique comportementale. Dans le paradigme grec, il y a bien sûr Apollon, la référence suprême, la référence cardinale qui orchestre le monde, la trinité platonicienne – oserai-je dire le Bien, le Beau, le Vrai ? Et, dans ce paradigme-là, la douleur n’a pas sa place. Elle n’a pas sa place car elle est fondamentalement sans raison : soit elle existe physiquement, elle a une cause sensible et alors de facto sa stricte réalité sensible « amoindrit » sa pertinence, car il n’y a de réalité qu’idéelle, en d’autres termes, la douleur est là, et le sujet doit chercher à la dépasser, du moins à s’en distancier ; soit elle est psychologique, relève d’une mauvaise perception des choses, et là, elle est sans validité, littéralement insensée et fantasmagorique, et doit s’effacer devant le réquisit de la raison ; enfin, soit elle est « intellectuelle », « cognitive », de l’ordre de l’âme au sens digne du terme, quasi mélancolique aurait dit Aristote, et là aussi, à terme, elle doit s’effacer car la réalité de l’âme n’est pas la finitude du corps mais l’immortalité, et partant le motif douloureux n’a pas de sens. Faut-il rappeler que pour les Grecs, il n’y a de véritable histoire du sujet qu’intellectuelle. Être un sujet, c’est être une âme et suivre les préceptes de la sagesse. En ce sens, si la douleur peut rendre compte des affres du corps, elle n’a pas le dernier mot de l’histoire de l’âme.

15D’un autre côté, le paradigme et le parangon grecs cachent en leur sein une autre figure cardinale, voire dé-cardinale, dans la mesure où là où la figure apollonienne oriente, celle-ci désoriente. Je veux parler de la figure dionysiaque, figure autant chaotique que créatrice… Non pas la figure du monstrueux, mais plutôt celle de l’informel, de l’excès ou encore du manque. Non pas celle de la norme ou de la règle, mais celle de la marge, figure par essence douloureuse, et d’ailleurs – si vous vous souvenez du corps de Dionysos – physiquement démembrée.

16Dionysos face à Apollon, et soudain, le sujet grec n’apparaît plus aussi lisse. L’équation philosophique se trouble et l’on ne sait plus où classer le connais-toi toi-même. Faut-il ranger l’adage socratique du côté apollonien ou du côté dionysiaque ? Faut-il le concevoir comme l’entre-deux de deux infinis (pour reprendre une image plus mathématique), l’un négatif et l’autre positif ? Là aussi, la question du rapport entre douleur et sujet en appelle à la juste dialectique à formuler entre Apollon et Dionysos, seule susceptible de définir une juste connaissance de soi. « Seule susceptible » ? Pas tout à fait. Car nous pourrions multiplier encore les références archétypales, et solliciter après Actéon, Apollon, Dionysos, les figures de Prométhée et d’Orphée, car elles aussi savent élaborer un paradigme du sujet… Au final, difficile de dire qui de Socrate (le vieillard contraint à boire la ciguë) ou d’Alcibiade (l’aristocrate éphèbe) est la figure archétypale la plus douloureuse ?

CONNAIS-TOI TOI-MÊME ET PRETIUM DOLORIS

17Et si, derrière le « connais-toi toi-même », une nouvelle équation du sujet se faisait jour ? Et si l’équation socratique cachait en son sein un algorithme plus complexe, comme une sorte de pretium doloris ? Car, en effet, s’il appert que la douleur n’est pas nécessairement un lieu de connaissance ou de vérité, il semble néanmoins que la connaissance soit un lieu de douleur, et par extension la voie philosophique aussi.

18Si le dolorisme paraît plus chrétien que philosophique, il n’en demeure pas moins que pour Socrate, le souci de soi se confond avec l’apprentissage à mourir. Certes, il ne s’agit pas de glorifier la martyrologie. En revanche, platoniciens et chrétiens s’entendent tout de même sur ceci : la voie philosophique se couple à celle du délaissement du corps pour l’âme et se présente comme une sorte de désaveu du sensible et du monde terrestre au profit de l’au-delà chérubinique des idées. En ces temps grecs naissants, le corps n’a pas bonne réputation. Qu’il se taise, ou qu’on le fasse taire, tel est le réquisit ambiant… Pour Platon, tout plaisir des sens est même une défaveur, une démangeaison, une douleur qui ne dit pas son nom. D’une certaine manière, la seule douleur qui vaudrait serait celle de l’âme, mais l’âme est par essence au-delà de toute douleur, nécessairement apte à dépasser tout sentiment douloureux. C’est donc sans douleur, et sous les pleurs de Xanthippe, que Socrate va vers son destin. Son âme n’est pas douloureuse mais son corps, parce qu’il a écouté son âme et son démon intérieur, va être contraint à disparaître prématurément. Le prix de la philosophie est un pretium doloris qui ne s’ignore pas longtemps.

19L’histoire de la philosophie pourrait ainsi s’assimiler à une algodicée s’inaugurant par le procès de Socrate, soit le procès d’un philosophe qui prend le risque de dire la vérité, de penser jusqu’au bout et de ne pas fuir la douleur afférente. Pour preuve, cet extrait du procès socratique, qui est aussi le procès d’une certaine manière de penser, celle qui se risque au contact de la vérité, entendez celle qui cherche à connaître sans falsification :

Athéniens, […] tant que j’aurai un souffle de vie, […] ne comptez pas que je cesse de philosopher, de vous exhorter et de vous faire la leçon. […] Voilà ce que je ferai […] ; tenez pour certain que je ne ferai jamais autre chose, quand je devrais mourir mille fois. […] Soyez persuadés que, si vous me faites mourir, sans égard à l’homme que je prétends être, ce n’est pas à moi que vous ferez le plus de mal, c’est à vous-mêmes […]. C’est ainsi, je crois, que le dieu m’a attaché à la ville : je suis le taon qui, de tout le jour, ne cesse jamais de vous réveiller, de vous conseiller, de morigéner chacun de vous. […] J’ajoute qu’une vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue5 …

20Socrate ou la douleur des autres… qui, au final, se révèle leur salut ? Socrate, comme le taon, la torpille, celui qui aiguise la conscience… Socrate ou celui qui fait mal parce qu’il fait le bien. Certes, il s’agit là d’une douleur bien métaphorique dans la mesure où elle s’assimile à de l’intensité, comme s’il existait une « fleur de l’âme » à révéler, pendant d’un « à fleur de peau »… Bachelard, quant à lui, aurait parlé d’une sensibilité magistrale aux choses, d’une co-naissance, comme si la douleur faisait basculer l’ordre de la connaissance dans celui de la vie et de l’expérience : En me touchant, la douleur fait bien ressentir les frontières du moi. Dans la douleur, c’est bien moi, définitivement moi, seulement moi qui suis défini. Il n’y a pas d’autre que moi. Pourtant, et c’est là aussi le paradoxe de la douleur, elle reste absolument le signe de l’altérité, entendez le signe de l’extérieur, le signe de tout ce qui n’est pas moi et vient se fracasser contre moi. La douleur reste l’autre nom d’une épistémologie du dehors, le monde qui frappe à ma porte ou à ma chair… et en dernière instance, la douleur n’est autre que le sens du réel et de la finitude, l’humanité-humilité face aux événements.

21En un sens plus normatif, prendre conscience de la douleur, c’est justement prendre conscience de l’ampleur du hors-norme et de la refonte nécessaire de la norme. En un sens plus politique donc, c’est comprendre qu’il n’y a de norme démocratique qu’à la condition d’ouvrir la normativité et de considérer que seule la vulnérabilité fait norme, et non l’excellence ou la santé des corps… Il est étonnant de voir qu’en ces temps post lumineux, le rapport à la douleur s’est considérablement perverti : nous cherchons moins à ne pas avoir mal qu’à produire plus de performance. Nous plébiscitons, au fond, une approche très prométhéenne de la douleur : il faut la faire disparaître pour mieux nier la finitude de l’homme, alors qu’il faudrait avoir une approche orphique de la douleur, qui sache nous préserver d’elle tout en nous laissant le goût de nos vulnérabilités. En effet, il ne faudrait pas que la disparition technique ou clinique de la douleur nous rende plus insensible aux douleurs de l’humanité. Gageons de ne devoir jamais abandonner la douleur aux seuls champs techniques ou cliniques et d’en faire pour toujours (aussi) une affaire de l’éthique.

22Revenons à Socrate et à sa maxime de vie, en apparence si anodine, presque égoïste – le souci de soi –, et au final, si risquée, si dangereuse. En réalité, derrière la théodicée supposée, c’est déjà l’annonce de l’algodicée. Sans le savoir, la philosophie vient d’enclencher sa résolution finale, et la fin de la métaphysique : au bout du chemin philosophique, il n’y aura ni Dieu ni le salut ; seulement la douleur ; à jamais la finitude de l’homme. La douleur de l’homme devient ainsi l’autre nom de l’Histoire. Le vrai commencement. Un commencement aux allures d’apocalypse, diront les uns. Un horizon qui guide, penseront les autres. Le souci de soi est bel et bien un défi, un pari risqué, un pari furieux ; le pari de ceux qui veulent penser jusqu’au bout. Et, effectivement, telle est bien l’attitude de Socrate face à ses juges : jusqu’au bout, il continue à ses risques et périls d’affirmer la nécessité du souci de soi. Il ne renoncera pas. C’est là même le prix (pretium) de sa vie. Qui sait si le pretium doloris n’est pas l’ultime espace de liberté ? Le prix que l’homme consent à payer – la douleur qu’il consent à ressentir – pour continuer un instant de se croire libre.

DOULEUR ET POST-MODERNITÉ

23À l’autre bout de l’histoire de la philosophie, dans nos contrées plus contemporaines, un autre philosophe s’est lui aussi préoccupé, et de façon plus explicite, de la question de la douleur. Non seulement Peter Sloterdijk a fait de la douleur une « catégorie philosophique », mais il en a également fait un critère de la modernité, ou plutôt de la post-modernité… En effet, si l’on aurait pu rêver qu’avec le temps la douleur disparaîtrait totalement, force est de constater que celle-ci croît avec la science et la technique pour devenir « le passager clandestin » de tous les événements futurs.

24Tout d’abord, avant d’agencer douleur et post-modernité, Peter Sloterdijk choisit, à la suite des cyniques grecs et de Schopenhauer, de poser au fondement de la tragédie du vouloir le couple catégoriel douleur et liberté : « La vie de l’homme n’est qu’une lutte pour l’existence avec la certitude d’être vaincu […] ; une histoire naturelle de la douleur qui se résume ainsi : vouloir sans motif, toujours souffrir, toujours lutter, puis mourir6 . » Ainsi, avant d’être subjective, la douleur se présente d’abord comme « l’histoire naturelle » du genre humain, le lieu de sa nature. Partant, c’est parce que l’homme est naturellement dans la douleur qu’il fait lien avec le monde qui l’entoure. En ce sens, il tire le principe même de sa relation avec le monde de la naturalité même de sa douleur. C’est pourquoi, il serait presque légitime de se poser la question suivante : la douleur est-elle un fondement du pacte social – dans le sens où l’on ne ferait société que pour cesser d’avoir mal ou peur ?

25Mais revenons à Peter Sloterdijk. Selon lui, la douleur est le signe même de la pensée, l’autre nom d’une « critique » juste, comprenez post-kantienne. En effet, si l’on voulait oser la métaphore, il faudrait écrire que la critique kantienne ne fait pas assez mal… En d’autres termes, qu’elle est trop « rationnelle », trop théorique – on se rappelle la remarque au sujet de la morale kantienne qui n’a pas de mains. Ainsi, pour Peter Sloterdijk, de même que les choses nous tombent sur le dos, de même il nous faut penser une pensée, plus acrobatique, une critique davantage « en scène », comme d’autres sont au front du réel. En somme, pour le penseur allemand, la douleur est l’autre nom de la « bonne distance », une sorte de proximité nécessaire à l’émergence de la vérité. Et Peter Sloterdijk de déclarer : « Découvrir le corps vivant comme antenne du monde, c’est assurer son fondement réaliste à la connaissance philosophique du monde7 . »

26Si la pensée critique est douloureuse c’est parce qu’elle se doit de faire l’épreuve des vexations et des déceptions successives, comme la fin du cosmos, la mort de Dieu, ou encore la désaffiliation entre l’homme et Dieu – et l’émergence, à l’inverse, d’une filiation indésirable reliant l’homme au singe. Sans oublier la vexation cosmologique par excellence qui signe avec Copernic l’avènement de l’héliocentrisme. Ainsi donc, telles sont les amères raisons qui font aller de pair le « connais-toi toi-même » et le pretium doloris.

27Et tels sont donc pour Peter Sloterdijk, les fondamentaux de la post-modernité. En effet, le pretium doloris définit une critique dionysiaque introduisant le démembrement au cœur même du système. La douleur se fait méthode. Premier point, rappelons en effet qu’au XX^e siècle le progrès et la raison ayant cessé de converger, le hiatus n’a cessé de croître. La postmodernité s’est donc assimilée à une immense faille : le mal dans le bien – « le mal non parce qu’on veut le mal, écrit Hans Jonas, mais parce qu’on veut plus de bien, toujours plus de bien8  ». Une douleur qui a tout de l’« apocalypse rampante » et du goût insatiable pour le bien. En somme, une douleur comme prix à payer d’un trop de science et de technique. Second point, il n’y a de pensée de la post-modernité que douloureuse, autrement dit en scène. Pour Peter Sloterdijk, nul ne peut connaître ni éprouver le monde hors de la scène. La vie est un théâtre et le drame qui s’y joue chaque jour n’est autre que celui de la connaissance. En somme, la douleur reste l’unique objectivité, le vrai sens de la Critique, l’autre nom de la blessure – son miracle, aurait dit Edmond Jabès9 . La connaissance se fait alors épistémologie de la douleur : comme l’écrit Schopenhauer, seule la douleur est « positive ». « Je ne connais rien de plus absurde que la plupart des systèmes métaphysiques qui expliquent le mal comme quelque chose de négatif ; lui seul au contraire est positif, puisqu’il se fait sentir10. » Ainsi, et pour reprendre la métaphore kantienne, la douleur est la plus sûre « boussole ». Du moins est-ce l’avis du philosophe : « Voulez-vous avoir toujours sous la main une boussole sûre, afin de vous orienter dans la vie et de l’envisager sans cesse dans son vrai jour, habituez-vous à considérer ce monde comme un lieu de pénitence, comme une colonie pénitentiaire, a penal colony11. »

28Ainsi, à en croire Schopenhauer ou Peter Sloterdijk, il n’y a d’histoire de la philosophie qu’à la condition de conter les blessures de l’homme. Et il n’y a de critique, ou d’aggiornamento de la pensée, qu’à la condition d’établir un nouvel espace/temps susceptible de dépasser la blessure parce que l’ayant éprouvée. En somme, pas de Critique sans clinique. Pas de pensée qui ne soit cure.

Dans les grandes réalisations critiques de la modernité s’ouvrent partout des blessures, écrit encore Peter Sloterdijk, blessures qui ont pour noms : Rousseau, Schelling, Heine, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Spengler, Heidegger, Theodor Lessing, Freud, Adorno. De l’autoguérison des grandes blessures naissent des critiques qui sont dans chaque époque des points de ralliement à l’expérience de soi-même. Toute critique est un travail pionnier dans le mal du siècle ainsi qu’une partie de guérison exemplaire12.

29Faut-il en conclure que seule la douleur rend la synthèse de la pensée non réductrice ?

LE RETOUR AUX GRECS : POUR UNE ÉTHIQUE DE LA DOULEUR

30Peter Sloterdijk ne cessant de faire référence aux cyniques grecs et d’en appeler à la figure dionysiaque, prenons le soin, nous aussi, de pratiquer un tel retour. Mais cette fois-ci, du côté des épicuriens. On croit souvent, à tort, que l’épicurisme est une philosophie de la jouissance… Or, il serait plus juste de dire que c’est une philosophie de la dé-douleur, dans le sens où il s’agit d’apprendre à ne plus avoir mal, à dissocier le mal de l’effet qu’il peut avoir sur son propre corps, ou encore à tenter l’indifférenciation. En somme, les épicuriens sont moins des jouisseurs que des maîtres ès douleur, capables de se tenir à l’écart des plaisirs trop forts comme des douleurs trop pressantes.

31Ainsi, chez Épicure (341-270 av. J.-C.), le rapport à la douleur est l’un des quatre piliers fondant son éthique. La doctrine épicurienne du bonheur est en effet condensée dans le quadruple remède qui rassemble les propositions suivantes : il ne faut pas craindre les dieux ; l’idée de la mort ne doit pas troubler l’âme ; on peut facilement atteindre le bonheur ; la douleur est aisément supportable. Pour Épicure, il n’y a donc de vrai bonheur qu’à la condition de cesser d’avoir peur de la mort et de craindre la douleur. En ce sens, son éthique ne se résume pas à faire disparaître la douleur mais à faire disparaître la peur de la douleur. L’hédonisme est ici proprement ascétique. Et derrière l’épicurisme, s’envisage en réalité une véritable démarche de régulation de la douleur. À ce titre, faut-il d’ailleurs rappeler que ce philosophe, qui a succombé dans les douleurs de la maladie de la pierre (calculs rénaux ?), n’a eu de cesse de chercher à dépasser le hiatus entre douleur physique et bonheur moral, et de tenter le bonheur malgré la douleur ? On retrouve ici l’adage grec, inconditionnel, d’une éthique du bien-vivre.

32Certes, la leçon des épicuriens est exemplaire et difficile. Être heureux malgré la douleur est une entreprise immense. Pourtant, l’éthique épicurienne doit nous inviter à comprendre que la douleur ne peut être laissée aux seuls bons soins de la technique. Faut-il là aussi rappeler la signification du pharmakon ? Faut-il rappeler que là où croît le remède croît aussi le poison ? Partant, il est impératif pour Épicure de trouver le chemin de l’éthique pour combattre efficacement la douleur.

33Par ailleurs, l’éthique est également nécessaire pour ne pas cesser, avec le mal, de rechercher toute forme de plaisir. Là aussi, si vouloir trop intensément le plaisir n’a pas de sens, ne plus le vouloir du tout est absurde. Le plaisir a dans la vie une juste place – voire une capacité régulatrice – que la douleur, par opposition, permet de retrouver. Qui sait si Épicure n’anticipe pas à sa manière la problématique des soins palliatifs qui refusent d’abandonner le corps à ses seuls affres ? Jusqu’à la fin, nous dit Épicure, il faut tenter le plaisir, chercher la douceur malgré la douleur, et constituer grâce à la raison la ruse susceptible de tromper un instant le monstre froid. Pour Épicure, le combat contre la douleur est avant tout éthique. Il relève même d’une éthique de l’imagination. Face à la douleur, l’imagination ne doit jamais céder. Elle doit continuer de « ruser » et d’inventer les parades douces et inédites pour lutter contre elle. En ces temps de technicité absolue, qui sait si la modernité n’a pas tout à gagner de l’adage grec ? Faire retour à l’éthique de l’imagination, tel est l’humble conseil du philosophe aux techniciens de la douleur.