VI. La connaissance d’Éros
p. 171-207
Texte intégral
1Chez platon, le chemin de la connaissance est aussi une épreuve. Mais c’est Éros qui nous y engage. Cette conception érotique de la connaissance trouve son expression la plus vive dans Le Banquet. La lecture que j’en propose s’aide du Phèdre et de certains passages de La République et du Phédon. Mais il s’agit toujours de lire un récit, Le Banquet, tel qu’en lui-même il se suffit, et non pas du tout, je m’en expliquerai, d’aborder la pensée platonicienne dans son ensemble.
2Un certain Apollodore raconte à un groupe d’amis proches du milieu des affaires qu’il s’est fait récemment aborder sur la route de Phalère par un plaisantin de sa connaissance désireux de savoir au juste ce qu’il en était d’un fameux banquet auquel Socrate aurait jadis participé.
3L’homme en question, précise Apollodore, tenait ses informations de quelqu’un qui les avait reçues d’un dénommé Phénix, mais elles étaient si vagues qu’il désirait le questionner, lui, Apollodore, si assidu auprès de Socrate, sur un événement auquel il avait peut-être eu lui-même la chance d’assister. Supposition qui montrait combien le requérant se trompait sur les dates, puisque Apollodore n’était alors qu’un enfant et qu’il n’y avait pas trois ans qu’il suivait Socrate. N’empêche qu’il connaissait bien la chose, tenant son récit d’Aristodème, un petit va-nu-pieds alors très entiché du maître, qui avait lui-même assisté à la réunion. Le récit, quoique incomplet, était digne de foi : Apollodore avait eu l’occasion de vérifier maints détails auprès de Socrate en personne.
4Encore tout frais de l’exercice de remémoration auquel il s’est livré sur la route de Phalère, Apollodore se croit donc assez bien placé pour satisfaire la curiosité de ses amis. Outre la joie que le conteur lui-même se promet d’avoir à parler philosophie, son récit sera également tout bénéfice pour ses auditeurs et les changera des pitoyables préoccupations matérielles qui sont ordinairement les leurs. Rabroué pour son acrimonie, Apollodore en rajoute : c’est bien connu, il passe son temps à divaguer ! On le calme. Et le récit qu’il tient d’Aristodème commence.
5Ainsi s’ouvre Le Banquet de Platon. De la brume initiale où circule la rumeur se détache le joyau du récit. Celui-ci reste évidemment sujet aux aléas de la transmission. Comme l’avoue Aristodème, il comporte des lacunes, mais l’exactitude des détails les plus importants, c’est ce qui compte, a été attestée par le principal intéressé. La véracité du récit s’impose bel et bien au-dessus de la confusion du on-dit. Ce souci d’authenticité paraît exagéré, s’agissant après tout d’une soirée qui finit en beuverie, où le thème de la discussion pourrait bien n’être que prétexte à grivoiseries, prélude à des manœuvres de séduction autour du beau jeune homme chez qui l’on s’est réuni. Telles sont du moins les intentions qui, à en croire Socrate, se cachent sous les louanges qu’Alcibiade, survenu complètement ivre vers la fin du banquet, fait mine de lui consacrer : elles visent en réalité à le brouiller avec le bel Agathon (222c-d). C’est que l’irruption tardive d’Alcibiade a brouillé les cartes et changé du tout au tout la nature de la réunion. Le repas terminé, on avait en effet convenu de boire modérément et congédié la joueuse de flûte pour discuter sérieusement d’un thème cher à Phèdre, l’amour. C’était à qui serait le plus éloquent sur Éros. Chacun y était allé de son discours, et Socrate venait de finir le sien lorsque Alcibiade et son escorte font leur entrée.
6Entrée providentielle. Le discours de Socrate, écho de celui que lui tint jadis une femme savante en matière d’amour, Diotime de Mantinée, a hissé le sujet à une telle hauteur que personne n’oserait le reprendre à ce niveau. Aristophane tente bien de revenir sur une allusion faite à son propre exposé mais il en est fort heureusement empêché par le tohu-bohu des nouveaux venus. Ici, comme partout ailleurs dans le dialogue, la mise en scène est soignée jusque dans le moindre détail : il allait, lui le comédien, se couvrir de ridicule à tenter d’ergoter. Du sommet où Socrate a porté le propos, la discussion ne peut effectivement que redescendre et aller s’aplatissant. Autant faire une chute spectaculaire, digne de l’ascension accomplie. Revenir de ces hauteurs, se réveiller du rêve socratique, exige rien de moins qu’une intervention brutale de l’extérieur, par des fêtards ignorants de tout ce qui vient de se dire et de l’atmosphère qu’ils chahutent. Cette chute dans l’ivresse, pourtant, cette joyeuse dégringolade de la contemplation béate dans l’anecdote grivoise du corps de garde donnent au récit tout son sel. Plus encore : toute sa portée.
7Le renversement final du Banquet heurte de front la conception platonique qui domine la littérature philosophique sur Platon. Tant chez ses thuriféraires que chez ses détracteurs, Platon, figure fondatrice de l’idéalisme occidental, apparaît comme l’instituteur d’une coupure radicale entre l’âme et le corps, entre les mondes intelligible et sensible ; il serait à l’origine des avatars que ce dualisme prendra par la suite dans le christianisme et qui hante encore notre modernité.
8Voilà justement ce que ma lecture du Banquet voudrait oublier. Non pas pour entrer dans la polémique mais pour, le temps d’une lecture, la congédier. L’influence du platonisme sur la tradition métaphysique occidentale est indéniable, et je ne prétends pas la remettre en cause. Simplement, le platonisme, avec ses controverses, n’est pas mon objet. Pour couper court à toute dispute, je concède d’avance que le dualisme et l’idéalisme sont chez Platon et qu’il n’est pas difficile d’y constater leur présence. Mais j’ajoute aussitôt que la pensée de Platon est si riche, si diverse, qu’elle peut nourrir une argumentation infinie dans bien des sens différents ; elle est si mouvante, si subtile, qu’il en restera toujours quelque chose d’insaisissable. Plus de deux mille ans d’efforts n’ont toujours pas réussi, par bonheur, à accoucher d’un système platonicien. Cette impossibilité témoigne mieux que tout de l’inépuisable richesse de l’œuvre. Elle n’a pourtant pas empêché les lieux communs de s’installer, les études platoniciennes en sont farcies. La sclérose menace tout écrit, et Platon est le premier à en manifester l’inquiétude. Contre l’écriture, l’écrivain procède lui-même à la plus sévère mise en garde.
9L’écriture comme poison. Platon aborde la chose presque incidemment vers la fin du Phèdre. Et Derrida suggère avec force que cette fin est capitale, qu’elle ordonne tout le dialogue1. « Convient-il ou ne convient-il pas d’écrire ? » demande Socrate au terme d’un entretien sur le Beau qui débouche sur les mérites respectifs de la rhétorique et de la dialectique (274b). Socrate esquisse une réponse en se servant librement de la mythologie égyptienne : le dieu Thot (ou Theut), père du nombre, du calcul, de la géométrie, de l’astronomie, du trictrac et, surtout, inventeur de l’écriture, vient proposer ses inventions au roi solaire et père des dieux, Ammon (ou Thamous). Celui-ci soupèse les avantages et les inconvénients de chacun de ces arts et, quand vient le tour de l’écriture, exprime de sérieuses réserves. Contrairement à ce qu’affirme Thot, l’écriture, loin d’aider la mémoire, servira seulement de remède (pharmakon) à la remémoration et, à ce titre, favorisera la paresse : « Cet art produira l’oubli dans l’âme de ceux qui l’auront appris, parce qu’ils cesseront d’exercer leur mémoire2. » (275a) Le pharmakon, à la fois drogue, remède et poison, est toujours un instrument à double tranchant. Détaché de la parole et de son auteur (de son père, dit Socrate), figé hors de toute dialectique, sans vie, l’écrit peut tomber n’importe quand sous les yeux de n’importe qui. Il risque ainsi d’être la proie de lecteurs mal préparés à le recevoir et enclins à surestimer ses vertus :
Par conséquent, celui qui se figure avoir laissé derrière lui, en des caractères écrits, les règles d’un art et celui qui, de son côté, recueille ces règles, en croyant que, de caractères d’écriture, sortira du certain et du solide, ces gens-là sont tout remplis de naïveté et méconnaissent à coup sûr l’oracle d’Ammon, comme tout un chacun qui croit que les discours écrits sont quelque chose de plus qu’un moyen de rappeler, à celui qui les connaît déjà, les choses traitées dans cet écrit. (275c-d)
10« Tout discours », souligne déjà Socrate avant d’aborder la question de l’écriture, « doit être constitué à la façon d’un être vivant » (264d), pour la bonne raison qu’il s’adresse à la mobilité de l’âme, au vivant par excellence. Or le seul type de discours qui puisse réellement s’écrire dans l’âme de l’homme est le discours qui se trouve lui-même « doté d’une âme » : un discours vivant, animé par celui qui le porte et qui sait se défendre ; qui sait aussi « devant qui il faut parler et devant qui il faut se taire ». À la limite, ces jardins d’écritures doivent être ensemencés « par manière de jeu », en vue seulement d’amasser un trésor de remémoration pour soi-même et pour ceux qui, cheminant sur le même sentier, se plairont « à voir pousser ces tendres cultures » (276a-d).
11Phèdre est ici le témoin fictif d’un aveu difficile, voire douloureux. L’aveu, on s’en doute, n’est pas de Socrate, qui toute sa vie s’est justement et délibérément abstenu d’écrire. Il vient de Platon, du véritable père du discours. En écrivant, pire, en faisant parler Socrate par sa plume, c’est-à-dire en fixant sa parole dans l’écriture (bien que personne ne soit dupe du procédé), Platon ne peut que trahir l’esprit dont il se réclame. Quoi qu’il dise, du moment qu’il écrit, il se contredit. Même à jouer de l’écriture comme on s’amuse au jardinage, le dialecticien a tout lieu de redouter l’usage qu’on pourra faire des plates-bandes que l’écrivain ensemence de ses mots. Et pourtant il écrit. Il écrit en prenant soin de glisser dans ses écritures une mise en garde contre l’écriture. Sorte de mode d’emploi voilé à l’adresse des futurs usagers du pharmakon — son œuvre — qu’il ne peut s’empêcher de laisser à la postérité. Paradoxalement, la discrétion de la mise en garde (quelques pages dans Phèdre) est proportionnelle à son importance : la subtilité de l’écriture et de sa mise en scène est la principale condition de son succès. Ce n’est que dans la mesure où l’écrit conserve la trace fragile du parler et traduit à pas feutrés ses incertitudes, ses méandres, que le promeneur peut être doucement amené à ne pas piétiner le terreau où Platon sème les germes de sa parole. Jamais autant qu’au moment d’inscrire toute son œuvre sous le signe de la fragilité ne doit-il user de finesse et de légèreté3.
12Tout laisse donc supposer que Platon laisse négligemment traîner dans le Phèdre une mince clé de lecture dissimulée parmi les feuilles mortes de son jardin. À condition de se rappeler qu’il s’agit là d’une clé sans serrure. Nulle part, et dans le Phèdre moins que partout ailleurs, Platon ne donne quelque chose qui ressemble de près ou de loin à la « clé de son œuvre » — expression dont le ridicule devrait suffire à dissuader ici tout apprenti serrurier. Phèdre livre un avertissement. Sans qu’on puisse affirmer que l’avertissement s’applique à tous les dialogues platoniciens, on peut difficilement contester qu’il vaille au moins pour ceux qui ont été rédigés dans la même période ; ce qui semble bien être le cas du Banquet, généralement situé par les érudits dans la même fourche chronologique que le Phèdre, en compagnie du Phédon et de La République, écrits par ailleurs apparentés par leur thématique et leur esprit. Il n’est pas nécessaire ici de connaître l’ordre précis dans lequel ces dialogues ont été rédigés. Il suffit d’admettre, et ce n’est guère difficile, qu’ils participent du même style. Et ce style trahit notamment l’intention de dérouter.
13Dérouter, c’est à quoi servent le récit et sa forme dialoguée. Dans Le Banquet, pourtant, le dialogue à proprement parler occupe peu de place, et, jusqu’à l’arrivée d’Alcibiade, la trame du récit n’offre à première vue rien de très déroutant. Les discours se succèdent, doctes et pompeux, parmi lesquels le mythe d’Aristophane introduit un moment de drôlerie, jusqu’à ce que Socrate expose la vérité qu’il a jadis puisée auprès de Diotime : à partir des beautés sensibles, Éros conduit l’âme par degrés vers la contemplation du Beau en soi au royaume de l’intelligible. Discours impeccable, donc, auquel il semble impossible de rien ajouter.
14Mais si tout est dit, pourquoi le dialogue ne s’arrêterait-il pas tout bonnement à cette apothéose — à l’instar de La République, qui s’achève sur l’essence vraie de l’âme et l’évocation grandiose de sa migration, ou du Phèdre, qui prend fin sur la question cruciale de l’écriture ? Bref, que vient faire Alcibiade avec ses gros sabots ? L’éloge de Socrate, sans doute. Dont ce dernier n’a pourtant nul besoin et qu’il s’empresse de tourner en dérision. On voit mal, décidément, ce que le triomphe de la Beauté intelligible peut gagner à voir son champion mêlé aux histoires salaces de son élève, même si l’image du maître en sort indemne. Mais laissons un instant le fougueux Alcibiade et son ivresse, dont l’effet de diversion n’est que trop manifeste. Si son intervention était la seule à nous intriguer, Le Banquet aurait peu de surprises à nous offrir.
15On le sent bien dès le prologue : ce sont les détails, les détours qui surprennent. Puis, mine de rien, les petites bizarreries se faufilent dans le récit lui-même. Elles méritent une attention scrupuleuse. En route vers la demeure d’Agathon, qui tient un banquet pour fêter le triomphe qu’a reçu sa première tragédie, Socrate invite le narrateur (Aristodème) à l’accompagner bien que ce dernier n’ait pas été invité (on apprendra plus tard qu’il l’était mais que l’invitation ne lui est pas parvenue à temps). Socrate s’amuse à l’idée de faire mentir le proverbe selon lequel « les gens de bien [agathoi] s’invitent d’eux-mêmes aux festins des gens de bien [agathôn, au génitif pluriel, homonyme d’Agathon] ». Manière de dire que les gens de la bonne société se reconnaissent aisément entre eux : ils n’ont pas plus besoin d’invitation que d’intermédiaire, position que Socrate s’offre justement à assumer en faveur d’Aristodème. Histoire d’émousser ce que sa plaisanterie peut avoir de blessant pour son compagnon (il ne compterait pas parmi les gens de bien), Socrate se hâte d’ajouter qu’Homère malmène le proverbe de façon autrement plus violente en envoyant le mou Ménélas prendre place sans invitation à la table de l’intrépide Agamemnon. Sur quoi Aristodème observe qu’il pourrait bien se trouver, à l’instar de Ménélas, dans la situation d’un « homme de rien », forcé de se prévaloir de l’invitation de son maître (174b-d). Sans doute le premier narrateur (Aristodème) a-t-il compris que l’humour de Socrate vise surtout à le mettre dans le coup et désigne la société de l’hôte qui les attend. Comme le nom d’Agathon l’indique, ils se rendent chez des « gens de bien » ; lesquels, réflexion faite, ne sont pas sans ressembler à ceux qui composent l’auditoire du deuxième narrateur (Apollodore). Il y a pourtant fort à parier que ce rapprochement ne vient pas à l’esprit des auditeurs, tout comme leur échappe la pointe de la plaisanterie, à savoir que, chez ces gens de bien, dans ce rassemblement de beaux esprits férus de poésie (Homère n’est pas évoqué pour rien), le bien et le beau seront peut-être à prendre avec un grain de sel.
16Cette réserve que Socrate laisse ironiquement filtrer ne tarde pas à se manifester une deuxième fois. C’est l’épisode, plus fréquemment commenté celui-là, de la halte méditative. Le philosophe, absorbé dans ses pensées, laisse son compagnon prendre de l’avance. Arrivé chez Agathon, le narrateur se retourne : plus de Socrate ! Un serviteur parti à sa recherche le trouve planté dans le vestibule du voisin, sourd à ses appels. Agathon veut le faire amener de peur qu’il ne rebrousse chemin, mais Aristodème l’en dissuade : ces pauses lui sont coutumières, il finira bien par se joindre à la fête. On se met à table sans l’attendre, et Aristodème s’emploie à calmer son hôte, qui reste démangé par l’envie d’envoyer à sa recherche. « Enfin il arriva, et même avec moins de retard qu’à l’ordinaire, encore qu’on fut déjà au milieu du souper4. » (175c) Le repas a donc commencé sans Socrate, et cette absence momentanée est un signe. Le premier signe, encore ténu, d’un thème dont la présence sous-jacente ne cessera de s’amplifier tout au long du récit. Socrate commence en quelque sorte par faire défaut (tout comme il a fait faux bond la veille à la grande fête publique où l’on célébrait la victoire du poète). Il se fait désirer.
17Le retardataire n’est pas plutôt entré qu’Agathon, assoiffé de sagesse, se jette sur sa proie :
— Viens ici, Socrate, prends place à mes côtés, que je puisse à mon tour, rien qu’en te touchant, bénéficier des sages pensées qui te sont venues dans le vestibule ! Nul doute en effet ; tu as trouvé le fil, tu le tiens ! Sinon, tu y serais encore !
Socrate alors s’assit et dit :
— Comme ce serait beau, Agathon, si la sagesse était chose qui pût couler de l’esprit le plus plein dans l’esprit le plus vide à la seule condition qu’ils fussent en contact, comme l’eau, par l’entremise d’un brin de laine, passe de la coupe la plus pleine dans celle qui l’est moins. S’il en est ainsi de la sagesse, quelle chance d’être ton voisin ! Je pourrai près de toi faire mon plein de sagesse : car la mienne, hélas ! doit être assez piètre, ambiguë comme le sont les rêves, tandis que la tienne, resplendissante et promise au plus bel avenir, auréole ta jeunesse et, hier encore, éclatait aux yeux de plus de trente mille Grecs !
— Tout doux, Socrate ! dit Agathon. Nous porterons cette affaire de sagesse tout à l’heure devant le tribunal, toi et moi, et Dionysos [dieu du vin et arbitre des concours dramatiques] en sera juge. Pour le moment songe plutôt à manger. (175d-e)
18Première escarmouche entre la poésie et la philosophie. L’ironie du philosophe n’échappe pas au poète, qui ne se laisse pas démonter. Fort du succès que vient de remporter sa tragédie, Agathon se promet bien de faire de nouveau triompher son verbe au cours des libations qui s’annoncent. Les acteurs sont installés, le jeu peut commencer.
19Et l’on sait déjà en quoi il consiste : c’est à qui fera le plus bel éloge d’Éros. Programme devant lequel Socrate, qui n’a de savoir que des choses de l’amour, ne peut se dérober. Sa tâche n’en sera pas moins redoutable, se plaint-il, de ce que l’ordre adopté le place en dernier dans la chaîne des interventions. Personne ri est dupe de cette coquetterie, et, de fait, sa position se révélera au contraire idéale : elle lui permettra de prendre appui sur les discours précédents et d’effectuer un spectaculaire renversement de perspective. Car ces discours ne sont pas simplement ridicules, cocasses ou incohérents : ils contiennent chacun un élément, au moins, auquel Platon peut souscrire.
20Après avoir rappelé qu’Hésiode et Parménide situent Éros parmi les dieux primordiaux, Phèdre, qui ouvre la joute oratoire, loue l’amour de ce qu’il insuffle force et courage aux amoureux qui vont côte à côte au combat : non seulement désirent-ils à tout prix éviter de perdre la face devant leur amour mais encore sont-ils prêts à mourir l’un pour l’autre. Que l’amour soit un souffle, une source d’inspiration puissante, ni Platon ni Socrate ne pourraient le nier. Au reste, l’éloge de Phèdre se présente comme un étalage d’érudition peu cohérent. Pausanias, d’ailleurs, lui reproche un peu plus tard de s’être cantonné dans le registre de la louange. À l’image d’Aphrodite, dont il est inséparable, l’amour est double : céleste et vulgaire. Pausanias fait ici, en substance, la même distinction que Socrate dans le Phèdre, où l’âme est représentée comme un attelage formé de deux chevaux, l’un docile à la voix de la raison, attiré par la beauté en soi, l’autre emporté par la brutalité de ses instincts et pressé de les assouvir, le cas échéant contre nature (246b ; 25oe-251a ; 253d-254a). Mais la célèbre allégorie de Socrate se développe de manière splendide, tandis qu’en cherchant à expliquer ses deux Aphrodite Pausanias s’embourbe dans le grotesque. Platon va jusqu’à lui faire dire que l’Aphrodite céleste doit son élévation à ce qu’elle « ne contient pas d’éléments femelles » (181c) ! puis met dans sa bouche un panégyrique parfaitement inepte des coutumes athéniennes en matière d’amour, où tout ce qui serait en d’autres circonstances condamnable, y compris le parjure, est admis lorsqu’il est accompli sous l’emprise du délire amoureux (183b). Plus grave encore : les barbares, à l’inverse des Athéniens, condamnent l’amour homosexuel au même titre et pour les mêmes raisons que la philosophie (182b-c). Le rapprochement est piquant, il anticipe en le parodiant un des éléments du discours de Diotime.
21Platon s’amuse donc à glisser ici ou là des éléments de ses propres opinions et à les faire apparaître sous un jour ridicule, jeu d’écriture qui suggère qu’un raisonnement isolé ou mal ficelé se détruit lui-même : il n’y a pas d’argument qui vaille en soi, hors « des divisions et des rassemblements qui me permettent de penser », et dont Socrate se dit justement « amoureux » (Phèdre, 266b). Mais voilà que Pausanias, à force de se répéter et de s’emberlificoter, finit par finir. Sur quoi Aristophane, normalement le prochain sur la liste, est pris d’un irrépressible hoquet qui le met hors d’état de parler. Signe, sans doute, que nous approchons du burlesque, mais aussi réaction spasmodique au discours de Pausanias et clin d’œil au public (Aristophane n’est pas comédien pour rien) : de toute évidence, le discours n’a pas passé5 ! L’intermède annonce et retarde du même coup la performance humoristique du dramaturge, dont le discours suivant va rendre la nécessité encore plus impérieuse. Aux arguties de Pausanias succède ainsi la médecine d’Éryximaque. Tout comme il s’engage à faire passer le hoquet de son voisin, l’homme de l’art se fait fort de fournir à l’intervention de son prédécesseur le coup de pouce dont elle a besoin : « Il me paraît indispensable, puisque Pausanias, s’il a donné un bel exorde à son discours, n’a pu lui trouver une digne conclusion, d’essayer moi d’y suppléer. » (185d) Étendant la distinction initiale de Pausanias « à l’ordre entier des choses humaines et divines », Éryximaque passe à la médecine, « la science des phénomènes d’amour dont le corps est le siège eu égard au remplissement et à l’évacuation » (186c). Féru de sa science, le savant donne une leçon de pédanterie qui mène les auditeurs au plus creux de la compétition. Platon ne fait pas souffrir le lecteur plus longtemps que nécessaire, le temps qu’Aristophane passe son hoquet. Et le brave médecin de s’excuser du peu : peut-être a-t-il malgré lui laissé des lacunes que son voisin voudra bien combler, puisque le voilà remis de son indisposition.
22Et bien remis ! Aristophane raille son guérisseur de ce qu’il doit son rétablissement à un éternuement et se montre « un peu choqué que l’équilibre de notre corps requière des bruits et des gargouillis de cette espèce ! » (189a). Piqué, le bon médecin rabroue le railleur et menace de soumettre son discours au même traitement. Aristophane en profite pour plaider l’indulgence : non pas qu’il redoute de faire rire — c’est après tout son métier — mais parce qu’il craint tout bonnement de tomber dans le ridicule. Le ton est donné.
23Suit l’inénarrable mythe (sans doute emprunté à la zoogonie d’Empédocle) qui depuis a fait fortune comme une des plus belles allégories de l’amour. Les humains étaient jadis complets comme des boules et munis de huit membres qui leur permettaient de rouler à toute vitesse et de rejaillir dans toutes les directions. Ces êtres rebondis se répartissaient en trois catégories : les mâles, les femelles et les androgynes. Leur vigueur les poussait à escalader le ciel et à s’attaquer aux dieux. Irrité de cette arrogance, Zeus les coupa en deux comme on fait avec les œufs en les menaçant de les scinder de nouveau et de les réduire à sautiller sur une jambe s’ils ne se tenaient pas tranquilles. Puis il chargea Apollon « de leur retourner le visage et une moitié du cou du côté de la coupure, afin que l’ayant toujours sous les yeux ils apprissent un peu la modestie ». Cette chirurgie est suivie d’un travail de façonnement et de finition qui, si minutieux soit-il, laisse, c’est le cas de le dire, quelque chose à désirer :
Les corps ainsi dédoublés, chacun poursuivait sa moitié pour s’y réunir. Embrassées, entrelacées, brûlant de ne faire plus qu’un, l’inanition et l’inactivité où les réduisait le refus de rien faire l’une sans l’autre les tuaient. Et, lorsque sa moitié périssait, la survivante en cherchait une autre et l’enlaçait [...] ; de la sorte la race allait s’éteignant. Pris de pitié, Zeus s’avise alors d’un autre expédient et leur transporte sur le devant le sexe que jusqu’alors ils portaient derrière, n’engendrant pas et n’enfantant pas entre eux, mais dans la terre, comme les cigales. Il le leur plaça donc là où vous savez pour leur permettre d’engendrer entre eux par pénétration du mâle dans la femelle. Le but en était que l’union, quand elle se produisait entre homme et femme, assurât la propagation de l’espèce, et, quand elle se produisait entre hommes, provoquât à tout le moins une satiété qui leur permit, dans l’intervalle, de se tourner vers l’action et les autres intérêts de l’existence. [...]
C’est ainsi que nous sommes tous la tessère [sumbolon] de quelqu’un, ayant été coupés en deux comme de vulgaires soles ; et nous passons notre vie à chercher notre moitié. (191a-d)
24Les trois sortes d’unions possibles (hétérosexuelles, homosexuelles mâles et femelles) se situent ici sur le même plan, bien que les rapports hommes-femmes trouvent une légitimation supplémentaire dans la procréation. Mais si les propos d’Aristophane tranchent à cet égard avec les discours précédents, qui prônent tous la supériorité de l’amour homosexuel mâle, ils ne vont pas jusqu’à faire de la reproduction de l’espèce le fondement de l’amour. Ce fondement réside manifestement du côté de la coupure, à laquelle l’expédient de Zeus n’apporte qu’un soulagement partiel. Ni la procréation ni la jouissance ne sauraient remplacer l’union perdue, et le désir d’union le plus soutenu, même entre des moitiés qui se sont trouvées, conserve quelque chose d’inexplicable :
Lors donc qu’un amoureux des garçons, ou des femmes, se trouve à rencontrer sa moitié complémentaire, ils sont saisis l’un pour l’autre de tant d’affection, de confiance et d’amour qu’ils ne supportent plus d’être une minute détachés, si j’ose dire, l’un de l’autre. Et ces mêmes êtres qui passent toute leur vie ensemble seraient pourtant bien incapables de dire ce qu’ils attendent de leur union ; qui croirait en effet que le seul plaisir des sens pût les attacher pareillement à leur vie commune ? Leur âme, évidemment, cherche autre chose qu’elle ne peut dire, mais qu’elle pressent et laisse entendre. Et si, lorsqu’ils sont couchés ensemble, Héphaïstos survenait, ses outils à la main, pour leur dire : « Qu’est-ce donc, vous autres, que vous espérez de votre union ? » et que, les voyant perplexes, il continuât : « Votre désir n’est-il pas de vous identifier si bien l’un à l’autre que ni jour ni nuit il n’y ait entre vous de distance ? Si c’est bien là votre désir, je vais vous amalgamer et vous fondre au feu de ma forge, afin que vous ne soyez plus deux, mais un, que, vivants, vous viviez tous les deux comme un seul et que, une fois morts, vous continuiez jusqu’au fond de l’Hadès à n’être qu’un au lieu de deux, partageant une commune mort. Mais voyez si c’est bien là votre désir, et si ce sort vous contenterait. » À ces paroles, nous le savons, personne ne dirait non, personne n’opposerait d’autre vœu ; chacun penserait simplement avoir entendu exprimer le désir même qu’il eut toujours de s’unir et de se confondre avec celui qu’il aime pour n’être enfin plus deux, mais un seul.
La cause en est que notre nature première était une et que nous ne faisions qu’un ; et ce qu’on nomme amour n’est rien d’autre que le désir et la quête de cette unité. (192b-e)
25Aristophane atteint ici le point culminant de son discours. La poésie de ce passage est telle que le lecteur en viendrait presque à oublier le tour humoristique de sa performance, si le dramaturge ne faisait soudain intervenir Héphaïstos. Personne, ni dans le cercle choisi des hôtes d’Agathon ni chez les auditeurs d’Apollodore, n’ignore que le dieu boiteux, qu’Apbrodite trompe abondamment avec Arès, était la risée de l’Olympe. Homère, constamment évoqué dans Le Banquet, dépeint le patron du feu et de la métallurgie préparant un piège pour enchaîner les amants adultérins au lit de leurs ébats et les exposer dans la nudité de leur forfait au regard de Zeus. Héphaïstos compte sur les liens qu’il a forgés pour les dissuader à jamais de récidiver et déclare les y maintenir aussi longtemps qu’il faudra pour obtenir réparation (L’Odyssée, VIII, v. 300-320). Il y a donc une bonne dose d’ironie à faire d’un cocu notoire le porte-parole du désir et le forgeron de l’amour. Bien plus, l’ironie suggère un piège : celui-là même que le boiteux construit pour confondre son épouse. La quête amoureuse, cette fusion à laquelle les amants aspirent, ne serait-elle pas piégée, trompeuse ? Si l’amour n’est rien d’autre que la recherche de l’unité perdue, Éros nous pousserait alors à notre insu dans une vaine entreprise : réparer la coupure devant laquelle Zeus a cru bon de mettre les humains. Cette réparation est au-dessus de nos forces. Et si, malgré tout, nous persistons à l’entreprendre, c’est de ne pas savoir : vouloir effacer cette mutilation en pleine conscience de ce qu’elle représente serait faire preuve de démesure et d’impiété !
26C’est pourtant d’une autre impiété qu’aussitôt après il va être question. Au moment exact où Aristophane est sur le point d’amener son auditoire devant l’inéluctabilité de la perte qui fonde le sentiment amoureux... il se dérobe. Il termine son discours par une pirouette moralisatrice : si nous nous conduisons mal envers les dieux, nous risquons d’être scindés une fois de plus ; gardons-nous donc de nous opposer à Éros, « mais que chacun conclue plutôt avec lui un traité de paix et d’amitié, afin de trouver enfin cette autre part de nous-mêmes dont la rencontre est un bonheur qui n’est pas donné à tout le monde aujourd’hui » (193b). À moins de donner à « cette autre part de nous-mêmes » un sens ésotérique que les ultimes paroles de l’orateur semblent plutôt démentir, nous sommes là devant une conclusion bien fade, en contraste presque affligeant avec la verve qui précède. La finesse du discours permettait d’espérer une meilleure chute. Sous ses airs rigolards, en effet, Aristophane était le premier, vraiment, à dire quelque chose : qu’il n’y a d’amour que du manque et que ce manque est irréparable.
27Non, voilà précisément ce qu’Aristophane manque de dire.
28Cette défaillance a sans doute une explication historique : Platon n’a déjà que trop donné à ce personnage dont il ne peut s’empêcher d’admirer l’art mais qui, avec sa comédie des Nuées, a contribué à dresser les Athéniens contre Socrate. Pas question que l’ennemi de Socrate ait la part trop belle. À cette considération « politique » s’en ajoute une autre, bien plus déterminante du point de vue de l’économie même du dialogue : si Aristophane vendait la mèche, la parole socratique en serait nécessairement émoussée. Il faut donc, toute vindicte mise à part, que l’orateur passe à côté de l’essentiel, ne fasse que le frôler. Implicite dans le discours d’Aristophane, une vérité vient d’être évoquée, que Socrate laissera lui aussi, mais à un autre niveau, en suspens : ce que propose l’amour est impossible.
29Au merveilleux Agathon, cependant, rien d’impossible. Et Socrate, encore un coup, ne résiste pas à l’envie de le taquiner : que pourra-t-il bien dire, lui, Socrate, une fois que le poète aura brillé, comme il l’a fait la veille avec assurance devant des milliers de spectateurs ? Agathon proteste qu’il est beaucoup plus redoutable de s’adresser à un petit cercle de gens intelligents qu’à une foule d’ignorants. Socrate s’en voudrait de le croire si peu avisé ; il lui rappelle simplement que les « sages » qui l’entourent aujourd’hui faisaient hier partie de la foule... Et de se mettre à l’interroger sur le sentiment qu’il éprouverait, respectivement, à commettre une faute devant des sages ou devant la foule. Mais Phèdre, président de séance, intervient :
Mon cher Agathon, si tu commences à répondre à Socrate, tu peux compter qu’il va se désintéresser complètement de notre sujet, comme chaque fois qu’il trouve quelqu’un à qui parler, surtout si c’est un beau garçon ! (194d)
30Trop heureux d’obéir à ce rappel à l’ordre, Agathon procède quant à lui à un surprenant rappel à la méthode, dont Socrate ne manquera pas de se servir sitôt après : qu’est-ce que c’est que ces discours qui louent les bienfaits de l’amour sans avoir préalablement défini sa nature ! Il faut commencer par savoir de quoi on parle. Or, loin d’être vieux, comme le disait Phèdre, Éros est ennemi de la vieillesse — quand bien même celle-ci ne cesse de lui courir après ! Il est donc jeunesse et beauté. Beauté qu’aucun discours ne suffit à rendre. Histoire de faire bon poids, Éros réunit aussi les quatre vertus cardinales : justice, tempérance, courage et sagesse. Agathon s’évertue à justifier ces attributs dans un morceau de bravoure rhétorique parfaitement incohérent, qu’on peut lire comme une singerie de la dialectique socratique (rappelons que ces vertus font l’objet d’un minutieux examen dans La République). Enfin l’amour est poète, il rend poète celui qu’il touche, fut-il le plus rébarbatif à la Muse ; car, poursuit Agathon, « on ne peut donner ce qu’on n’a pas, ni enseigner ce qu’on ignore » (196e).
31Remarque banale au milieu de cette avalanche fleurie de louanges. Du moins le serait-elle, banale, dans un autre contexte. Mais s’agissant d’Éros et venant après l’évocation par Aristophane de l’incomplétude amoureuse, elle fait à son tour retentir sous le discours d’Agathon un vide, un creux, une lacune : à se demander si Platon ne joue pas de la naïveté du poète pour lui faire dire en passant et à sa propre barbe, en quelque sorte, un morceau de cette vérité qui, décidément, est partout laissée en arrêt : l’amour même, lui non plus, ne saurait « donner ce qu’il n’a pas ». À moins que ce don illusoire ne soit précisément ce que les amoureux s’acharnent inconsciemment à lui faire porter, comme le dira à sa manière Jacques Lacan, grand lecteur du Banquet6. Au reste, le discours maniéré et creux d’Agathon ne donne, lui, pas grand-chose. Sinon l’occasion à Socrate de faire triompher la dialectique.
32Les applaudissements unanimes que reçoit la péroraison du poète en disent long sur l’état des esprits : le chemin que Socrate doit maintenant leur faire parcourir ne sera pas facile. Le philosophe commence par présenter ses excuses : il s’est engagé à la légère dans un concours d’éloquence où il n’a pas sa place. Il s’imaginait, « pauvre sot ! qu’il suffisait de dire la vérité », alors qu’il fallait « au contraire enchérir et surenchérir de louanges, véridiques ou non » (198d). Toutefois, ajoute-t-il, « s’il s’agit de dire le vrai et que vous y teniez encore, je veux bien prendre la parole, mais à ma façon, et sans même songer à une concurrence où je me couvrirais de ridicule ! » (199a-b).
33L’intervention de Socrate commence par une petite mise au point qui constitue le seul moment proprement dialectique du Banquet. Le philosophe se tourne de nouveau vers Agathon et, « sans mentir », cette fois, le félicite de sa distinction initiale « entre la nature et les œuvres de l’Amour ». Fini les plaisanteries. Socrate propose de partir de cette distinction pour poser quelques questions. Et d’abord celle-ci : « L’Amour est-il amour de quelque chose ou de rien ? » De quelque chose, évidemment. Ou, plus exactement, de quelqu’un. Quel que soit l’objet de l’amour, cet objet, il le désire, non ? Agathon acquiesce, et Socrate poursuit :
— Est-ce lorsqu’il a cet objet qu’il le désire, ou lorsqu’il ne l’a pas ?
— Lorsqu’il ne l’a pas, apparemment du moins.
— Apparemment, dis-tu ? Examine justement, dit Socrate, si ce n’est pas plutôt nécessairement que l’on désire ce dont on est privé et non ce dont on n’est pas privé. Moi, du moins, cher Agathon, je vois là une nécessité ; et toi, que t’en semble ?
—Je suis du même avis.
[...]
— [...] Mais si quelqu’un venait nous dire : « Moi qui suis en santé, je n’en souhaite pas moins de l’être, moi qui suis riche, d’être riche ; donc je désire cela même que j’ai », nous lui répliquerions : « Toi, mon bonhomme, qui a acquis richesse, santé ou force, tu souhaites simplement continuer à les posséder à l’avenir, puisque présentement, bon gré mal gré, tu les possèdes ; examine donc si, lorsque tu prétends désirer les qualités que tu as, ce n’est pas plus exactement que tu désires les posséder encore à l’avenir. » N’en tomberait-il pas d’accord ?
Ce fut aussi l’avis d’Agathon. Et Socrate :
— Ainsi donc n’est-ce pas aimer ce qui n’est pas encore à notre disposition, ce que l’on n’a pas, que de désirer sauvegarder ces qualités à l’avenir ?
— En effet.
— Ainsi cet homme, comme tout homme qui désire, désire ce qui n’est ni présent, ni disponible, ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas, ce qui lui manque ; et c’est bien là, nous l’avons vu, l’objet de tout amour et de tout désir.
— Parfaitement.
— Allons ! enchaîna Socrate, récapitulons donc ce dont nous sommes convenus, il ne peut être question d’amour, premièrement, qu’en rapport avec un objet quelconque, et, secondement, avec un objet dont on souffre privation7.
— D’accord.
[...]
— Voilà qui est bien, camarade ! S’il en est ainsi, l’Amour sera donc amour de la beauté, et non de la laideur ?
Il en convint.
— Mais n’avons-nous pas admis tout à l’heure qu’on aime ce qui nous manque, ce qu’on ne possède pas ?
— Oui.
— L’Amour sera donc privé de la beauté et ne la possédera pas.
— Oui, forcément.
— Eh quoi ! est-ce donc être beau que d’être privé de la beauté et de rien en avoir ?
— Bien sûr que non !
— Persistes-tu donc à croire que l’Amour soit beau, s’il en est ainsi ?
— Sans doute, Socrate, aurait alors dit Agathon, n’aurais-je pas trop pensé à ce que je disais !
— N’empêche que ton discours était bien beau, Agathon ! (199d-201b)
34Socrate amène encore son auditeur à apparenter le beau au bien pour l’obliger à conclure que l’amour est privé et du beau et du bien. Mais Agathon est au bord de l’exaspération. Sensible à l’amour propre de son hôte, Socrate le laisse tranquille et poursuit le dialogue « en différé » avec celle qui jadis lui a tout appris de l’amour, Diotime de Mantinée.
35Socrate ménage ainsi la fierté d’Agathon en se mettant à sa place, dans la position du jeune néophyte qui répond tant bien que mal aux questions que lui pose son initiatrice. Du même coup, ce renversement lui donne les coudées franches et lui permet d’exprimer sa conception de l’amour avec plus de force : nul ne pourra lui reprocher de chercher à se mettre en valeur (n’oublions pas que Socrate s’est désisté de la joute oratoire). Tout le mérite du discours revient en effet à Diotime. Une femme. Une gifle de plus aux orateurs précédents : pour eux, Aristophane excepté, il allait de soi que le seul amour dont il fut digne de parler était celui que les hommes se portent entre eux.
36Le dialogue Diotime-Socrate reprend donc exactement là où s’est arrêté le dialogue Socrate-Agathon. Convaincu par son interlocutrice que l’amour ne saurait être ni beau ni bon, l’élève Socrate se demande alors s’il serait laid et mauvais. Il se fait aussitôt rabrouer :
— Ne blasphème pas ! répliqua-t-elle. T’imagines-tu donc que ce qui n’est pas beau est forcément laid ?
— Sans doute !
— Et qu’on soit ignorant quand on n’est pas savant ? Ne sens-tu pas qu’entre la science et l’ignorance il existe un moyen terme ?
— Et lequel ?
— L’opinion droite dont on ne peut rendre raison : ce n’est pas la science en effet (puisqu’on ne peut appeler science une connaissance non fondée en raison), et ce n’est pas l’ignorance (pas moyen de taxer d’ignorance une connaissance qui, ne fut-ce que par hasard, atteint parfois le réel [tou ontos]). L’opinion droite est donc une sorte de moyen terme entre l’intelligence et l’ignorance d’une chose.
— C’est ma foi vrai !
— [...] Ainsi de l’Amour : ne pense pas, pour avoir admis qu’il n’est ni beau ni bon, qu’il soit nécessairement laid et mauvais, mais considère-le plutôt comme un intermédiaire entre les deux. (201e-202b)
37Le parallèle que, mine de rien, Diotime trace ici entre science et beauté n’est évidemment pas fortuit. Tout en établissant l’amour comme intermédiaire, elle indique déjà une piste qu’elle reprendra et élargira plus loin : Éros a affaire avec la connaissance, et la connaissance avec la beauté. Ni laid ni beau, ni ignorant ni savant, donc, Éros n’est pas plus mortel qu’immortel, pas plus homme que dieu, mais toujours un intermédiaire, un démon qui inspire ceux qu’il habite. L’amour prend ici un caractère presque insaisissable : c’est un souffle. On le devine essentiel, mais il n’est pour ainsi dire rien en lui-même. Puissant trait d’union, il n’a d’effet que par ce qu’il lie.
38Diotime illustre la nature d’Éros par un mythe : le jour de la naissance d’Aphrodite, alors que les dieux festoient, l’un d’eux, Poros, ivre de nectar, s’assoupit à l’écart. Pénia, rôdant dans les parages pour mendier quelques miettes du festin, aperçoit le dieu endormi, s’accouple à lui dans son sommeil et devient grosse d’Éros. Celui-ci est donc fils de Pauvreté (Pénia) et de Ressource (Poros), lui-même fils d’invention (Métis). Attaché à la belle Aphrodite par le jour de sa conception, Éros est un « va-nu-pieds sans abri » qui vit à la dure et dans l’indigence, comme sa mère. Son héritage paternel, en revanche, lui vaut d’être « à l’affut du beau et du bien, courageux, entreprenant, ardent, redoutable chasseur, toujours à tendre d’autres pièges ». Fertile en expédients, Éros est un merveilleux sorcier, un sophiste de premier ordre qui passe son temps à philosopher. N’étant ni mortel ni immortel, « il peut, dans la même journée, s’épanouir et mourir ; puis, pour peu qu’un des expédients empruntés à son père réussisse, ressusciter encore. Mais le profit de ses ruses lui file toujours entre les doigts, de sorte qu’il ne connaît jamais ni le complet dénuement ni la véritable richesse. » (203b-e)
39Incapable de jamais se saisir complètement de ce qu’il cherche ni d’atteindre la beauté à laquelle il aspire, Éros est dans la situation du philosophe, qui jamais ne parvient à la sagesse dont il est amoureux. S’il y parvenait, il cesserait de philosopher et rejoindrait la quiétude de l’ignorant qui, croyant ne manquer de rien, ne peut désirer ce qu’il croit avoir. Pour un peu, la sagesse et l’ignorance se rejoindraient ici dans la même béatitude, mais cette jonction reste humainement chimérique : nous, mortels, sommes trop vulnérables à la peur et au malheur pour pouvoir goûter à une sérénité qui demeure décidément l’apanage exclusif des dieux. Si l’ignorance peut momentanément faire illusion, elle ne saurait durablement protéger son adepte ni du monde ni de lui-même. L’insatisfaction est, à l’instar de celle d’Éros, notre lot à tous. Le désir nous tient.
40Tous les hommes, dit en effet Diotime, portent en eux, plus ou moins consciemment, le désir d’être féconds. Féconds par le corps ou féconds par l’esprit. À quelque niveau qu’il se situe, l’amour les habite. Sans doute en est-il qui se contentent de l’amour de l’argent ou de l’amour des jeux. D’autres sont plus sensibles à la beauté physique. Et c’est par elle, nécessairement, que l’amour de l’autre s’allume, raison pour laquelle on le considère volontiers comme l’amour par excellence et que le vocabulaire amoureux lui est réservé. L’attrait de la beauté chamelle, toutefois, trouve tôt ou tard ses limites :
— [...] Car l’objet de l’amour, Socrate, n’est point la beauté, comme tu l’imagines...
— Mais quoi donc ?
— ... mais la procréation et l’enfantement dans la beauté.
— Allons donc !
— Exactement, poursuivit Diotime. Et pourquoi la procréation ?
Parce qu’elle est tout ce qu’un mortel peut obtenir d’éternité et d’immortalité. (206e)
41« Mais ce qui est vrai du corps l’est également de l’âme. » (207e) Là où la plupart se perpétuent en procréant, d’aucuns cherchent l’immortalité à travers leurs exploits ou dans leurs œuvres. Les plus beaux rejetons de l’esprit assurent la postérité la plus durable et sont naturellement préférés par ceux qu’attire la fécondité de l’âme. Cette gloire immortelle, pourtant, n’intéresse guère le philosophe, que l’amour appelle à quelque chose de plus précieux et de plus exigeant. Diotime n’est pas certaine que ce dernier degré de la révélation amoureuse soit à la portée de son élève. Elle s’y risque tout de même. Qu’il la suive comme il pourra.
42Depuis un certain temps déjà les répliques du jeune Socrate sont de pure forme. On est insensiblement passé du dialogue à l’exposé magistral, qui trouve ici son apothéose. Diotime montre comment l’amour, éveillé par la beauté de son objet sensuel, mène à la découverte de la beauté en tous les corps, de celle-ci à la beauté des âmes, de la beauté des âmes à celle des actions, de la beauté des actions à la beauté des connaissances pour discerner enfin, « tourné désormais vers le vaste océan du beau » une connaissance unique, celle du Beau : « beauté éternelle qui ne connaît naissance ni mort, accroissement ni diminution » (210a-211a). Connaître n’est rien d’autre que tendre vers la beauté suprême qui ordonne le monde. Et c’est pourquoi Éros, amoureux du beau, l’est aussi forcément du savoir qui le révèle : il est le premier des philosophes ou, mieux encore, le souffle démonique qui les inspire.
43Ainsi va le discours de Diotime gravissant le sentier de la contemplation. L’ardeur qui le porte, la beauté qui s’en dégage font de sa première lecture un moment inoubliable. Il conduit à ce débordement d’exaltation qu’on éprouve parfois devant un paysage, devant un visage, à l’écoute d’une musique. Mais, comme le paysage, comme le visage, comme la musique, les propos de Diotime ne peuvent toujours répéter leur exploit ; nous n’y retrouvons pas chaque fois le moment de grâce qu’ils ont d’abord inspiré. À la relecture, une sorte de déception s’installe, comme à l’écoute d’une aria trop entendue. La musique est la même, le texte toujours aussi riche, mais la plénitude de naguère fait place à une satiété légèrement excessive. Il y a là quelque chose de trop qui n’était pas perceptible la première fois, quelque chose de trop parfait, de trop complet. Cette beauté sans faille, si pleine, si lisse laisse à désirer. Elle a perdu quelque chose à se faire trop belle. L’exaltation semble avoir quitté le lit qu’elle a creusé. Peut-être aurait-il mieux valu laisser Diotime poursuivre seule sa redoutable ascension vers le midi de la beauté et se contenter de rester à mi-pente à deviner le sommet à travers les brumes du matin...
44Heureusement, il y a Alcibiade.
45Alcibiade fait irruption avec la vérité.
46Coiffé de lierre et de violettes, des bandelettes sur les yeux, il vient titubant chez Agathon couronner la tête de celui qu’il déclare bien haut le plus sage et le plus beau. Devra-t-il repartir aussitôt son hommage rendu ou l’acceptera-t-on comme convive, bien que complètement saoul ? Un « tonnerre d’applaudissements » l’invite à se joindre à la compagnie. Arrivé auprès d’Agathon, il passe les bandelettes de sa tête à celle du poète, et ce n’est qu’alors, les yeux dégagés, qu’en se retournant il aperçoit Socrate :
— Héraclès, à moi ! Que vois-je ? Socrate ici ? C’est encore un piège que tu m’as tendu en te couchant là [...]. Et pourquoi as-tu choisi justement ce lit ? Tu ne serais jamais à côté d’Aristophane ni de quelque autre farceur bien décidé à rire, mais tu auras tout fait pour avoir comme voisin le plus beau garçon de la soirée !
Et Socrate :
— Songe donc à me défendre, Agathon, car aimer cet homme-là, quelle histoire ! Du jour où j’en suis tombé amoureux, je n’ai plus pu entretenir ni même regarder un seul beau garçon sans que celui-là, avec son caractère envieux et jaloux, ne fasse aussitôt je ne sais quelle folie, ne m’insulte et ne soit à deux doigts de me rosser ! Veille donc à ce qu’il ne recommence pas ce soir ; tâche de nous réconcilier ou, s’il fait mine de recourir à la violence, défends-moi, car je tremble autant devant sa passion que devant ses fureurs !
— Non, non ! Pas question de réconciliation entre nous, dit Alcibiade. Quant à ce que tu viens de dire, tu ne perds rien pour attendre. Pour le moment, Agathon, passe-moi de ces bandelettes, afin que j’en ceigne aussi la tête de cet homme, cette tête merveilleuse, et qu’il n’aille pas me reprocher de t’avoir couronné toi et de l’oublier lui, quand ses paroles triomphent de tout le monde, non point une fois comme toi avant-hier, mais tous les jours de sa vie !
Ce disant, il prend des bandelettes, en couronne Socrate et s’étend sur le lit.
— Allons, messieurs ! dit-il une fois installé. Seriez-vous devenus abstinents ? Voyons, respectez nos conventions : premier devoir, boire ! Donc, j’élis président de la beuverie, en attendant que vous soyez à niveau, moi-même en personne ! (212d-213e)
47Alcibiade a beau chambarder les règles de la soirée et présider à la beuverie, Éryximaque refuse qu’on se contente de boire « comme de vulgaires soiffeurs ». Tout ivre soit-il, il faudra bien que le nouveau venu se fende lui aussi d’un discours. Alcibiade commence par protester que la partie n’est pas égale, mais profite aussitôt de son droit de parole pour demander à la compagnie si elle croit un traître mot des craintes que Socrate vient d’exprimer à son endroit :
— Car c’est lui qui me rossera si j’ai l’audace d’en louer un autre devant lui, fut-ce un dieu !
— Vas-tu te taire ! dit Socrate.
— Par Poséidon ! dit Alcibiade, n’essaie pas de protester, tu sais bien que je ne louerai personne d’autre en ta présence !
— Eh bien soit ! dit Éryximaque. Prononce l’éloge de Socrate, si tu veux.
— Qu’est-ce que j’entends ? dit Alcibiade. Tu penses qu’il me faut, Éryximaque... Est-ce que je vais m’attaquer à cet homme et le châtier devant vous ?
— Qu’a-t-il encore en tête, celui-là ? s’exclama Socrate. Tu veux faire mon éloge pour rire, n’est-ce pas ? Ou quoi ?
— Non point, mais pour dire la vérité ! A toi de voir si tu l’acceptes.
— La vérité, dis-tu ? Bien sûr que je l’accepte ! Mieux : je l’exige !
— Je n’y manquerai pas, répondit Alcibiade. Et convenons que si je fais quelque entorse à la vérité, tu auras toute licence de m’interrompre pour me dire où j’aurais menti [...]. (214d-e)
48Du savoureux portrait qu’Alcibiade brosse de Socrate, il ressort que, sous des apparences plutôt disgracieuses, ce silène, ce joueur de pipeau, ce charmeur de première force, qui met ses interlocuteurs dans tous leurs états, cache un trésor divin. Il se conduit par ailleurs comme un citoyen-soldat exemplaire, imperméable au froid comme à la déroute. Mais, par-dessus tout, malgré tout l’amour qu’il ressent pour les beaux garçons, il ne perd jamais la maîtrise de lui-même. Alcibiade l’a éprouvé à ses dépens : l’ingénieuse stratégie qu’il a déployée pour l’amener dans son lit n’a rien donné. « J’eus beau faire, il triompha ; dédaigna, ridiculisa, bafoua cette beauté en fleur qui était justement mon meilleur atout [...]. Oui, sachez-le, par les dieux et les déesses, lorsque s’acheva cette nuit passée avec Socrate, je me retrouvai tel que si j’avais dormi avec mon père ou mon frère aîné ! » (219c) On ne prendra toute la mesure de la déconvenue d’Alcibiade qu’en se rappelant qu’il appartient normalement au plus âgé (l’amant) d’obtenir les faveurs du plus jeune (l’aimé). Alcibiade en est réduit à faire les avances dont il devrait être l’objet. S’il est contraint de renverser les rôles, c’est que la beauté de l’esprit l’emporte sur la grâce du corps.
49Plus cruelle encore que la blessure d’amour-propre, la morsure de la philosophie. Socrate est le seul homme devant lequel Alcibiade rougisse, le seul qui lui fasse honte de la vie impossible qu’il mène. Morsure d’autant plus vive qu’Alcibiade sait très bien que son entreprise de séduction visait un objet impossible : ce trésor enfoui en Socrate, dans lequel il espérait puiser, comme on va chercher dans ces silènes qu’exposent les sculpteurs les agalmata, ou statuettes divines, qu’ils cachent dans leurs ventres. Le brillant stratège rougit d’avoir cru pouvoir troquer la beauté de son corps contre la beauté intérieure de son maître. Socrate n’avait alors pas manqué de tourner en dérision le profit intellectuel et moral qu’Alcibiade espérait réaliser à son contact : ce n’était pas une mauvaise affaire que son jeune ami combinait à ses dépens en lui offrant du cuivre pour de l’or.
50À supposer qu’il y eût de l’or. « Commence par t’assurer, heureux homme », lui avait dit Socrate, « que tu ne te méprends pas sur le rien que je suis ! » (219a) La véritable défaite d’Alcibiade n’est pas l’infructueuse entreprise de séduction qu’il se complaît à relater, c’est d’avoir voulu boire à la coupe de la philosophie comme on fait l’amour ; c’est d’avoir cru pouvoir puiser chez Socrate un bien qui ne s’y trouvait pas — pas à sa disposition, du moins — et qu’il aurait dû plutôt chercher en lui-même. Tel était justement l’effort auquel il avait renoncé pour la gloriole politique et les plaisirs faciles de la vie mondaine (vie dont les contemporains de Platon savent qu’elle a mal tourné). Si l’épreuve de la connaissance passe donc ici par la déception amoureuse, c’est bien du désir de connaître qu’il s’agit. Aldbiade, si meurtri soit-il, n’est pas dupe : c’est de lui-même, finalement, qu’il est le plus amèrement déçu, c’est de la lâcheté qui l’a fait passer à côté de sa propre vérité qu’il reste inconsolable.
51Le discours d’Aldbiade n’est donc qu’incidemment l’éloge de Socrate. S’il n’était que le témoignage de la manière édifiante dont ce dernier a mis en pratique les leçons de Diotime, une seconde « apologie de Socrate », au fond, il perdrait beaucoup de son sel. Le récit graveleux des amours malheureuses d’Aldbiade tire l’essentiel de sa saveur de ce que l’intéressé, plus ou moins consciemment (n’oublions pas qu’il est ivre), expose la profondeur de sa propre déconvenue : la morsure inguérissable d’une philosophie qu’il n’a pas eu la trempe de faire sienne. Socrate n’est ici que le faire-valoir de ce qu’Aldbiade a manqué d’accomplir. Plus encore, Socrate porte dans sa personne, en quelque sorte, l’objet trompeur qu’y cherche son jeune compagnon. Ces merveilleux agalmata qu’Alcibiade lui prête, lui, Socrate, il ne les a pas. S’il les avait, ces joyaux divins, il ne serait plus philosophe mais sage accompli ; il ne vagabonderait pas, compagnon d’Éros, en quête de la sagesse et de la beauté mais irait prendre place parmi les dieux. La sagesse, la beauté ne sont rien de disponible qu’on puisse emmagasiner et emporter avec soi.
52Dans Phèdre, rappelons-nous, Socrate mettait en garde contre les facilités du pharmakon de l’écriture. L’illusoire transmission de l’écrit est du même ordre que la quête des fameuses agalmata : les images, les idoles ont ici pris la place des mots. Dès le début du Banquet, on a vu Agathon exprimer le même désir naïf : que la science coule en lui au simple contact de Socrate. Or le savoir n’est pas une substance, il n’est pas transmissible, raison pour laquelle Diotime hésite à se rendre jusqu’au bout de son discours. Se « transmet », tout au plus, le désir de savoir, encore qu’il faille plutôt parler d’éveil que de transmission. Socrate insiste constamment là-dessus, il n’a jamais prétendu exercer un autre métier que celui de sa mère : il est, à l’image de Diotime, la sage-femme des esprits. Et la vérité dont il les aide à accoucher est négative : il s’agit de les délivrer de ce qu’ils imaginent savoir pour faire place au désir de connaître.
53La confession d’Alcibiade, à cet égard, est elle-même trompeuse car la véritable cible de son éloge n’est pas la vérité mais le bel Agathon. Tout ce que tu viens de raconter, lui dit Socrate, n’a d’autre but que de nous brouiller, Agathon et moi, de manière à en faire ta chasse gardée et à lui interdire de m’approcher.
Mais nous t’avons percé à jour, et ton petit drame satyrique et silénique était cousu de fil blanc. Veillons donc, mon cher Agathon, à ce qu’il n’y gagne rien, et fais en sorte que personne ne nous brouille, toi et moi ! Agathon répondit : — Ma foi ! Socrate, il y a des chances que tu voies juste ; j’en trouve un indice dans le fait qu’il se soit installé entre nous deux, comme pour mieux nous séparer. Mais il n’en sera pas plus avancé, car je vais à l’instant m’étendre à tes côtés ! — Parfait ! dit Socrate, viens ici, installe-toi à ma droite ! — Ô Zeus, s’écria Alcibiade, cet homme-là m’en aura fait voir de toutes les couleurs ! Il se croit obligé de me battre à tout coup ! Au moins, singulier personnage, laisse Agathon prendre place entre nous deux ! — Rien à faire, répliqua Socrate. Tu viens de faire mon éloge, et je dois faire celui de mon voisin de droite ; si donc Agathon s’installe sur le lit entre nous, tu ne voudrais pas qu’il refasse un éloge de moi avant que je n’aie fait le sien ? Laisse donc, divin ami, et ne sois pas jaloux de ce jeune homme si je fais son éloge : car j’en ai grande envie. — Hourra ! s’écria Agathon. Tu vois, Alcibiade, il n’y a pas moyen que je reste ici, il faut absolument que je change de place, afin d’avoir mon éloge par Socrate ! — C’est toujours la même histoire, soupira Alcibiade. Quand Socrate est là, adieu les beaux garçons ! (222d-223a)
54Comme si la vérité qu’annonçait Alcibiade au début de son éloge se ramenait à une affaire de sexe et de jalousie. Tout se passe décidément de manière à ce que le thème de l’amour se noie dans la boisson et la drôlerie. À ceci près qu’Alcibiade est privé de l’objet de son désir, comme le sera Agathon de son éloge, puisque à peine s’est-il levé pour aller s’étendre à la droite de Socrate, qu’une nouvelle irruption de fêtards submerge tout de son désordre et transforme la soirée en beuverie, histoire de laisser le lecteur sur sa faim. Car le thème principal du dialogue, tout compte fait, n’est peut-être ni l’amour ni la beauté, malgré la place, justement un peu trop évidente, qui leur est faite, mais bien cette faille partout sous-jacente comme une veine discrète dans la trame du récit, et qu’il faudrait pouvoir ne pas nommer pour garder un peu du mystère où nous laisse Platon.
55Le Banquet ne pouvait s’achever sur les révélations de Diotime sans contredire irrémédiablement son esprit. Ce que dit la femme de Mantinée doit être oublié, faute de quoi nous risquerions de croire avoir atteint quelque chose comme le savoir suprême, ivresse autrement plus risible et dérisoire que celle du vin. L’épisode d’Alcibiade n’a pas, comme on le lit souvent chez les commentateurs, à nous faire « redescendre » de la sphère des vérités intelligibles vers le monde sensible, du moment que nous n’y sommes jamais vraiment montés. Le discours de Diotime — qui occupe, au terme de la chaîne Apollodore-Aristodème-Socrate, le quatrième degré de la transmission narrative — est un songe, une divagation, dont l’exaltation éthylique d’Alcibiade nous réveille.
56Et pourtant ce discours sublime occupe, à l’instar des agalmata chez Socrate, une place centrale au cœur du dialogue. Comment prétendre que Platon n’y exprime pas ses idées les plus chères, qui sont par là même les plus difficiles, les plus délicates à fixer. Raison de plus pour qu’aussitôt après les avoir livrées, trahies, il cherche à les estomper dans l’esprit du lecteur, de peur que ce dernier ne veuille les emporter comme Alcibiade le trésor qu’il cherche en Socrate. Désir et crainte mélangés, chez Platon, de dire l’indicible, intention manifeste de ne pas laisser le discours sur cette cime introuvable. Et c’est à quoi sert ici magnifiquement l’art du récit : sans cet art, que Platon manie à merveille, aucune des grandes questions abordées dans Le Banquet, et moins que toutes celle qui y circule la plupart du temps voilée, n’aurait pu faire l’objet d’un traitement à la fois aussi profond et aussi subtil. L’humour, l’ambiguïté, les rebondissements, la trame elle-même servent le propos d’une manière que seul l’art de la narration permet. Grâce à lui, toutes les graines n’ont pas fini de germer, jusqu’à aujourd’hui, dans les jardins d’écritures que Platon a ensemencés.
57Paradoxalement, le récit est pour la philosophie de Platon l’instrument privilégié qui la préserve de l’inertie et du pédantisme où risque de sombrer toute vérité écrite. La championne de la vérité doit recourir à l’art des « faiseurs de fables » pour éviter que son pharmakon ne devienne pur poison de l’esprit. C’est si vrai que Platon lui-même ne réussit pas toujours à s’en prémunir et succombe à la tentation de la certitude. Nous venons de voir cette tentation à l’œuvre dans le discours de Diotime, dont Socrate avoue qu’elle parle à l’occasion « comme un sophiste accompli » (208c), c’est-à-dire trop bien. Contre ce pouvoir d’enchantement, l’épisode d’Alcibiade fait justement effet d’antidote. Et Le Banquet tout entier apparaît comme un contrepoison aux excès de vérité qui alourdissent l’œuvre platonicienne. Même si je me garde ici de vouloir aborder cette œuvre globalement, je ne résiste pas au désir de montrer en quoi Le Banquet peut servir d’outil critique à certains de ses passages, notamment à ceux qui concernent la connaissance et la mort.
58L’assurance de celui qui sait où niche la vérité imprègne le Phédon, le Limée et, de manière plus subtile, La République. Toute l’œuvre, à vrai dire, est pétrie d’une conviction irréfragable : que l’ultime réalité du monde est beauté et la pensée le plus sûr moyen d’en approcher. Mais cette pensée reste faible parce que tributaire des incessantes exigences du corps :
[...] si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de lui [le corps], et, avec l’âme en elle-même, contempler les choses en elles-mêmes. C’est à ce moment, semble-t-il, que nous appartiendra ce dont nous nous déclarons amoureux : la pensée ; oui, quand nous aurons trépassé, tel est le sens de l’argument, et non point durant notre vie ! S’il n’est pas possible en effet de rien connaître de façon pure, avec le concours du corps, de deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés8 [...]. (Phédon, 66d-e)
59Ainsi parle Socrate le jour de sa mort à ceux qui redoutent de le voir mourir. S’il est une connaissance pure, seule la mort nous y donne accès. Un doute subsiste : que la connaissance puisse n’exister « d’aucune manière ». Mais ce doute, chez Platon, est minime, voire de simple rhétorique, puisque de notre vivant déjà la pensée nous permet de saisir des moments, des reflets de cette vérité dont nous sommes séparés. De cette vérité que le tourbillon du monde tour à tour révèle et obscurcit mais dont l’existence, quelque part au-delà de ce monde, dans le règne immuable des Idées, est néanmoins certaine.
60On invoque souvent le Timée pour montrer que Platon croit à la « réalité » des Idées. Mais de quelle réalité s’agit-il ? Certainement pas de celle qui est immédiatement accessible à nos sens. On fait donc nécessairement fausse route à se représenter ces fameuses « Idées » comme de parfaits objets corporels qui meublent le monde céleste. Ce que Timée dit — Timée, remarquons-le bien, et non Socrate, qui n’est ici qu’un auditeur, ravi, pour une fois, de ne pas avoir à parler — c’est que le démiurge, l’architecte suprême, a créé l’Âme du monde les yeux fixés sur le Modèle éternel avec lequel il se confond. Cette Âme du monde se révèle elle-même d’une facture assez compliquée, dont Timée donne longuement les détails. De façon générale, son exposé reste passablement laborieux et ne vise d’ailleurs qu’à fournir « une vraisemblable histoire » des origines du monde, réserve que Socrate s’empresse d’approuver (29d). L’essentiel est qu’au principe de l’univers il y a bel et bien une idée, un modèle, une forme immuable dont l’Âme du monde s’inspire pour ordonner le chaos. Pour le dire succinctement : l’intelligence précède et informe la matière, qui est elle-même organisation du chaos. C’est ce qui met l’univers à mi-chemin entre forme et chaos, entre immuabilité et mouvement, entre éternité et devenir. Mais, au-dessus de ce compromis, le réel, le vrai, l’incorruptible, le modèle, c’est l’intelligible. Le monde est le produit d’une matrice dont l’intelligence constitue le suprême degré de réalité. La réalité la plus haute, la plus vraie, la seule réalité sûre, c’est la perfection conceptuelle. Et la mort le voyage qui permet à notre âme de la contempler. Comme chacune de nos âmes a déjà fait le voyage, elle en garde un vague souvenir, une sorte de nostalgie. Les Idées platoniciennes sont la nostalgie de l’intelligible, présent, à qui sait regarder, dans les choses du monde.
61Présence virtuelle qui la plupart du temps échappe au regard. Les yeux (les sens en général) ne sont pourtant pas inutiles. Si les dieux nous ont fait don de la vue, « c’est afin que, contemplant au ciel les révolutions de l’intelligence, nous en fassions application aux circuits que parcourent en nous les opérations de la pensée » (Timée, 47b). L’intelligible n’est donc pas qu’un souvenir, il est partiellement perceptible dans l’ordonnance même du cosmos (ordonnance qui fera dire à Galilée que la nature est écrite en langue mathématique). Sa beauté nous fait signe et transite par le monde sensible. Le corps est une prison, certes, mais une prison ouverte aux rayons cosmiques de l’intelligence, tout comme, dans Le Banquet, l’attrait physique amorce un mouvement vers la beauté psychique. Platon pense contre le corps avec le corps. Contre le monde dans le monde et à travers lui.
62Le monde est à la fois transparent et opaque à la beauté. Voilà ce que raconte, dans La République, la célèbre allégorie de la caverne. Probablement la plus forte métaphore de l’impraticable chemin de la connaissance. Dans une caverne, donc, assis entre deux murs, des hommes enchaînés des pieds au cou qui ne peuvent mouvoir ni corps ni tête. Sur un mur situé derrière eux passent des figurines éclairées par des feux dont les prisonniers ignorent la source ; ils ne voient que leurs ombres portées s’agiter devant eux sur la paroi qui borne leur horizon. Ce mur, ces ombres, croient-ils, sont le tout du monde. C’est ce que nous appelons sans y penser la « réalité ». Imaginons que l’un deux parvienne à défaire ses chaînes. Il se tourne, voit le manège des marionnettes, s’étonne des feux qui les éclairent. Il se lève, la caverne a une issue, il s’y engage à tâtons, encore ébloui par les feux qu’il vient d’admirer ; le chemin est long, étroit, tortueux, il glisse, se blesse aux aspérités des parois et renoncerait bientôt à son ascension si on ne le tirait de force vers la sortie. Soudain un trou de lumière. Vivacité inconnue, insoutenable. On le traîne à l’air libre la main sur les yeux, il chancelle, aveuglé. Laissé à lui-même il rebrousserait aussitôt chemin vers le confort de la caverne, tant les yeux lui brûlent... Il lui faudra du temps pour comprendre que le soleil de la vérité ne se laisse pas regarder en face et pour réussir à contempler progressivement ce que cette vérité illumine. Si d’aventure il revenait dire à ses compagnons ce qu’il a vu, ils ne le croiraient pas, le tiendraient pour fou, le mettraient à mort (514a-517a).
63Non seulement le chemin vers la vérité est ardu mais celle-ci est à proprement parler insupportable. Le Vrai (le Beau, l’intelligible, le Divin) ne peut être contemplé sans nous précipiter dans la cécité, et pourtant sa lumière meurtrière nous ouvre un monde que jusqu’alors nous ignorions. Un monde ignoré du monde. Ce monde dont nous n’avions aucune idée n’est finalement rien d’autre que notre monde ! En une sorte de boucle implicite, la métaphore platonicienne renvoie à notre réalité quotidienne — le soleil et l’univers terrestre qu’il éclaire — pour évoquer cette beauté loin de laquelle nous vivons, enchaînés aux ombres de simulacres que nous prenons pour la réalité. Or le réel, cette réalité vraie dont le chemin de la connaissance nous permet d’approcher, est là sous nos yeux, à l’instar des étoiles dont Timée dit qu’elles signalent de leurs tracés ordonnés le mouvement même de l’intelligence. Autant dire que la caverne est dans notre tête. Les ombres qui y circulent sont nos préjugés, nos fantasmes, nos peurs, nos habitudes, retour répétitif et indigent de ce mauvais savoir qui ne laisse aucune place à l’étonnement.
64La vérité elle-même, à nous mortels, reste bien sûr inaccessible, et l’âme, libérée du corps, ne pourra la contempler dans sa pureté que dans la mort. Manière dangereuse, la mort, de l’amadouer et d’y reporter nos espérances. Car c’est bien d’espérance que parle ici le philosophe (517b). En attendant cette libération, néanmoins, c’est bien dans le corps et par lui, pourvu que l’âme qu’il renferme ne se contente pas d’être au service de ses appétits, qu’il nous est possible d’avoir accès aux manifestations de la beauté. Cette beauté, la beauté du monde sensible, s’offre à nos yeux mais nous manquons de la voir de ce que, dans tous les sens du terme, nous l’ignorons. Nous nous complaisons, médiocrement satisfaits, dans l’ignorance de notre cinéma intérieur pour avoir négligé, mutilé notre capacité à contempler le monde. Connaître, chercher à connaître, c’est soutenir l’effort qui permet d’entrer dans cette contemplation. Il faut s’exercer à voir, mais cet exercice n’est possible que dans un certain équilibre de l’âme que Platon nomme justice. Tomber amoureux d’un beau visage ne suffit pas. Ce miroir de chair est périssable, sa beauté se flétrira s’il n’est lui-même irrigué par d’autres sources. Qu’il s’agisse de la porter ou de la contempler, la beauté exige le même effort, l’effort grâce auquel, vivant en paix avec nous-mêmes, nous serons disponibles pour la réalité du monde.
65Que le monde est réellement beau, qu’il est digne d’être contemplé dans l’intelligence de sa réalité, est décidément l’unique postulat de Platon. Dont tout découle. Notamment qu’il n’est pas de bonheur plus haut, plus vrai, plus durable que cette contemplation. La philosophie, l’amour de la sagesse, la connaissance même n’ont pas d’autre objet, pas d’autre fin. Aucune entreprise humaine, y compris et surtout celle qui vise à organiser la vie en commun, ne saurait exiger le sacrifice de cette contemplation. Si Socrate insiste sans cesse dans La République pour dire que la justice de l’âme et la justice de la cité obéissent toutes deux aux mêmes principes, c’est que la politique ne peut avoir d’autre but que de permettre à chacun, comme à la communauté tout entière, d’apprendre à bien conduire sa vie, à vivre en accord avec soi-même. Et si l’État s’en montre incapable, s’il dévie de cette tâche, s’il n’est pas au service de la connaissance, du moins ne saurait-il en barrer la route sans perdre toute légitimité.
66Comment admettre, pourtant, que l’intelligence des choses terrestres et la conduite de notre vie méritent l’effort auquel nous convie Platon si l’âme est de toute façon promise, dans l’au-delà, à la contemplation du Beau en soi ? C’est que l’âme ne sort pas indemne de son séjour sur terre. La mort n’est pas pure délivrance. Un tel détachement serait une trop belle aubaine pour ceux qui n’ont pas su vivre ; « car l’âme s’en va chez Hadès sans aucun autre bagage que son éducation et la façon dont elle a vécu » (Phédon, 107c-d). La topographie et la psychologie infernales de Platon, telles qu’elles apparaissent dans le Phédon, et qui influenceront si fort le christianisme, n’ont plus grand-chose à voir avec l’au-delà d’Homère. Dans L’Odyssée, nous l’avons vu, le royaume des morts est une sorte de non-lieu où circulent pêle-mêle des ombres sans force qui vont regrettant le temps de leur vie. Les Enfers de Platon, comme plus tard l’au-delà dantesque, sont hautement différenciés : il y a d’abominables abîmes pour les âmes incurables, des zones de réhabilitation (le futur purgatoire des chrétiens) pour celles qui ont la capacité de guérir et des lieux de félicité pour celles « dont il a été reconnu que leur vie a été exemplaire » (Phédon, 114b). Mais l’eschatologie de Platon n’est elle-même pas univoque. Dès qu’il s’agit de l’au-delà, de l’indécidable, Platon recourt systématiquement à la forme mythique, qui se prête admirablement aux variantes, tantôt contradictoires, tantôt complémentaires. Ainsi, dans La République, Socrate propose une destinée psychique qui s’accorde mieux avec la conception qu’il développe de la justice en tant qu’accord avec soi-même. Ici aussi, au moment décisif, c’est le récit qui prend le relais de l’argumentation, avec le mythe d’Er.
67Tenu pour mort sur le champ de bataille, Er, le corps intact, ressuscite le jour de ses funérailles et raconte ce qu’il a vu de sa visite dans l’au-delà. Les âmes irrémédiablement viciées subissent les mêmes sanctions que dans le Phédon. Mais la foule des âmes ordinaires, qu’elles viennent du ciel ou de la terre, passent cette fois par un autre tribunal : un tribunal dont l’unique juge n’est nul autre que l’âme elle-même. Appelée à choisir librement la vie et le personnage dans lesquels elle aura à se réincarner, elle procède à ce choix d’une manière qui reflète fidèlement le degré de jugement, de clairvoyance et de sagesse qu’elle a atteint au terme de sa vie précédente. Vivre dans l’injustice, dans le déséquilibre, dans la discorde intérieure, c’est se condamner à répéter les mêmes erreurs dans cette vie comme dans les suivantes. Seul l’accord avec soi-même nous met en mesure de choisir notre vie et de la mener maintenant et plus tard sur le chemin de la connaissance sans laquelle le monde restera pour nous imperméable et sa beauté à jamais fermée.
68Qu’il s’agisse de ce monde ou de l’au-delà, de cette vie ou d’une autre, Platon entend libérer l’homme en l’invitant à prendre soin de son âme, à entretenir le souffle qui habite le corps et qui le rend vivant (Phédon, 105c). Libérer l’homme, c’est-à-dire le soustraire à l’implacable atè du héros tragique, mais aussi à la tyrannie des ambitions politiques, des honneurs et de l’argent, à la dérision des passions ordinaires, de manière à laisser le plus d’espace possible à ce qu’Aristote appelle magnifiquement « la passion de connaître ». Mais, pour anticiper ce que nous verrons au chapitre suivant, là où Aristote moissonne et engrange, Platon se contente de humer. Platon, à l’instar de Socrate (de celui, du moins, qu’il fait parler), se veut rigoureusement philosophe, c’est-à-dire, on ne le répétera jamais assez, amoureux de ce qu’il n’a pas, amoureux de cette connaissance dont il sent puissamment la pauvreté, épris de cette beauté dont il déchiffre partout des signes d’intelligence. Absence et présence sont indissociables. Elles pèsent du même poids sur la balance de l’esprit. Que l’absence l’emporte, et l’esprit sombre dans la négation : l’horreur et le cynisme ont le champ libre. Que la présence domine, et le désir de vivre s’émousse, l’amour, gavé, s’assoupit. La vie n’a pas besoin de la beauté, risque même d’être écrasée par sa permanence. L’être vivant, pour rester vivant, exige que la beauté soit possible, qu’elle lui fasse signe.
69Platon, infidèle à l’esprit du Banquet, se laisse parfois submerger par la présence. Les signes le remplissent de certitude : le Beau n’est pas une possibilité dans le monde, le Beau est. Éros s’efface devant la vérité de l’Être. Une vérité magnifiée à laquelle le christianisme donnera toute-puissance. Pas étonnant que l’Église se soit approprié cette essence platonique pour en faire son pharmakon à elle. Platon ramené malgré lui, mais aussi un peu par son propre excès, à l’emploi de droguiste ! Rien ne manque aux diseurs de vérités sur ses étagères. Sauf une chose. Une chose que nous avons déjà refusé de nommer.
70À peine une « chose », à vrai dire, un ingrédient, subtil et tenace, qui ne se laisse pas mettre en bouteille, une fuite dont la rumeur imperceptible se faufile partout dans le récit du Banquet et que toute la philosophie occidentale depuis Platon et avec Platon cherche à étouffer de ses monumentales constructions scripturales.
71D’autres fêtards ont surgi chez Agathon. Après s’être copieusement enivrés, les convives s’assoupissent. Certains sont partis. Le narrateur s’est lui-même endormi. Réveillé par le chant du coq, il aperçoit dans sa somnolence Agathon, Aristophane et Socrate toujours en train de boire et de deviser. Seul Socrate parle, à vrai dire. Visiblement, ses interlocuteurs ne suivent plus très bien et finissent par tomber l’un après l’autre dans le sommeil.
72Triomphe de la philosophie sur la tragédie et la comédie, dit-on volontiers. Sans doute. Triomphe plein d’ironie, pourtant, du moment que le discours socratique, aussi intarissable que le vin, endort ses auditeurs. Peu importe, la parole maintient vivant celui qui parle. Comédie et tragédie ont toujours une fin, la catharsis du rire et des larmes ne dure pas. L’homme ne peut sans cesse rire de lui-même ni constamment s’apitoyer sur son sort. En revanche, la faculté de réfléchir, la capacité d’émerveillement, sont en lui aussi inépuisables que l’objet de sa contemplation. La réflexion n’a pas de fin. Elle nous maintient éveillés, amoureux du monde. Le philosophe n’a pas la vérité, mais il est le premier à dire que l’atè n’est rien d’inéluctable, que le monde vaut la peine d’être contemplé, que la vie peut être belle, qu’il dépend de nous de la conduire en sorte qu’elle le devienne.
73Assistant au choix que les âmes font de leur réincarnation parmi les nombreuses vies qui leur sont offertes, Er voit celle d’Ulysse, que le sort a placé en dernier, errer « longtemps à la recherche d’une existence de simple particulier vivant sans souci », qu’il finit à grand-peine par découvrir avec joie « posée quelque part où les autres l’avaient négligemment laissée de côté » (La République, 620c-d). Cet hommage à la clairvoyance du héros homérique, au terme de l’ouvrage central que Platon consacre à la question de savoir comment vivre, indique probablement que l’aventurier n’a pas subi ses tribulations en pure perte. Il est en quelque sorte devenu philosophe. Un peu comme Ulysse, mais sans avoir à quitter son foyer, le philosophe prend plaisir à suivre le difficile chemin sur lequel l’engagent la passion de connaître et l’amour de la réflexion.
Notes de bas de page
1 Jacques Derrida, « La pharmacie de Platon », Tel Quel, nos 32 et 33, 1968, repris dans La dissémination, Paris, Seuil, 1972, et dans Platon, Phèdre, Paris, GF-Flammarion, 1989, p. 255-403 (notre édition de référence).
2 Nous citons la traduction de Luc Brisson, Platon, Phèdre, op. cit.
3 S’il en est qui doutent de cette finesse et de l’enjeu qu’elle cache, je les invite à lire l’analyse, elle-même toute de subtilité, de Derrida, « La pharmacie de Platon », loc. cit.
4 J’utilise ici et pour la suite, sauf indication contraire, la traduction de Philippe Jaccottet, Lausanne, Éditions de l’Aire, 1979, reprise par le Livre de poche (Paris) en 1991, en m’aidant également de la version de Léon Robin (Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1950) et de celle de Paul Vicaire (Paris, Les Belles Lettres, 1989). Jaccottet suit l’original grec de moins près que les deux autres ; en revanche, son français a une verve, une aisance, une concision qui le rendent plus proche de l’esprit du dialogue. Jaccottet rend souvent à merveille toute sa cocasserie. Je me permets néanmoins, ici ou là, de prendre quelques libertés avec son texte, notamment lorsque les termes utilisés risquent d’induire le lecteur en erreur.
5 Dans sa « Notice » au Banquet (Paris, Les Belles Lettres, 1989), Léon Robin observe à propos de cet intermède qu’il vise notamment à « laisser reposer l’attention après un morceau important, et pour en souligner l’importance » (p. li). Commentaire qui s’accorde avec ce qu’il dit plus haut du discours de Pausanias, qualifié de « morceau remarquable » (p. l). Qualification pour le moins ambiguë. Remarquable de sottise, en ce qui nous concerne.
6 Jacques Lacan, « Le ressort de l’amour. Un commentaire du Banque t de Platon », Le séminaire, livre VII : Le transfert (1960-1961), Paris, Seuil, 1991, p. 29-195. Ailleurs, Lacan dit de l’amour qu’il consiste à « donner ce qu’on n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas ».
7 Nous soulignons.
8 Citation établie à partir des traductions de Léon Robin.
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