Récit et vérité
p. 21-40
Texte intégral
1 Le récit renonce à la vérité. La vérité du récit réside dans sa capacité de faire sens. Il s’offre ainsi comme le moyen privilégié, parce que le plus libre, le moins censuré, de notre rapport au monde. Cette liberté l’éloigne en principe des visées de la religion, de la philosophie et de la science, qui, chacune à sa façon, cherchent à s’imposer comme discours de vérité. Rien n’empêche évidemment que ce discours puisse se glisser dans la forme narrative. Il existe aussi des récits de vérité. Bien plus, tout récit demeure susceptible d’être lu comme disant le vrai, mais au risque d’y perdre sa pluralité de sens. Le sens n’est jamais totalement à l’abri de l’impératif de la vérité. Mais il n’y succombe jamais non plus définitivement, sa capacité subversive demeure latente. Le combat que la vérité livre contre la liberté narrative a même heureusement, depuis toujours, été perdu d’avance.
Fable, philosophie et science
2La philosophie n’aime guère le récit. Elle s’en méfie. Elle se construit en bonne partie contre lui, quand elle ne cherche pas à se le subordonner. Sans grand succès. À prendre au sérieux les remontrances que Platon adresse aux « faiseurs de fables », on pourrait même dire que la philosophie inaugure là ce qui apparaît avec le temps comme son plus retentissant échec. Le désir de raconter, le plaisir du conte, le besoin d’histoire sont plus forts que toute censure.
3Au livre X de La République, Platon part donc en guerre contre Homère1. Une cible de choix. Homère est sans doute le plus aimé, le plus respecté de tous les poètes de la Grèce antique. S’en prendre à l’auteur de L’Iliade et de L’Odyssée, c’est viser la poésie au cœur. La grandeur de l’adversaire, que Platon aime et admire lui aussi, signale à dessein l’importance de l’enjeu : la philosophie doit établir sa suprématie contre le talent poétique le plus haut qui soit. Platon mène sa charge contre l’art et la poésie au terme d’un long parcours consacré à la justice. Dans son inlassable quête sur la nature de la justice, le dialogue de La République est d’un bout à l’autre une réflexion sans concession sur la manière de conduire sa vie. Notre vie mérite d’être menée dans la justice, c’est-à-dire en accord avec nous-même — exigence au regard de laquelle les injustices subies ne sont rien comparées à celles que nous commettons et qui sont toujours, en définitive, des injures à soi-même. Seule l’ignorance peut nous entraîner à préférer des plaisirs éphémères, des avantages mondains à l’équilibre intérieur qui permettra à notre âme de retrouver le monde divin de l’intelligible et, le moment venu, de choisir une vie à sa mesure. L’accord avec soi-même n’est possible qu’au prix du tortueux chemin qui nous rapproche de la vérité, dont la contemplation est aussi difficile que celle du jour au sortir de l’obscurité.
4La célèbre allégorie de la caverne, qui ouvre le livre VII de La République, révèle la condition misérable où l’humanité stagne de ne pas vouloir emprunter le dur chemin de la vérité. À se contenter des lueurs qui font danser l’ombre des simulacres sur les murs de l’antre où il est enchaîné, à se satisfaire de la pauvreté du monde où le laisse son aveuglement, l’homme vit terriblement en dessous de lui-même. La caverne est notre cerveau. Poètes et imitateurs ne font qu’y accélérer la roue aux illusions ; ils soufflent sur les feux qui les projettent sur l’écran de notre paresse. Seul l’amour de la sagesse peut nous guider hors de la foire aux chimères. Ainsi parle le philosophe.
5Mais du coup le voilà en train de peindre, de parler en poète ! Voilà que, par un étrange retour des choses, le contempteur de fables se fait lui-même conteur. Inconséquence, errance momentanée, oubli de ses propres exigences ? Difficile à croire. Le conte est le fidèle compagnon du discours platonicien. Bien plus, il en constitue parfois, voire aux moments les plus cruciaux, l’outil privilégié, l’ultime argument. L’affabulation des grands poètes peut donc se révéler utile, pourvu qu’on s’en serve à bon escient et que leur usage éducatif reste strictement soumis aux objectifs et à la vérité de la philosophie. Celle-ci n’admet le récit qu’après l’avoir passé au crible de sa censure et pour le mettre à son service. Son utilisation n’en reste pas moins problématique. Pour le grand conteur qu’est Platon, le récit est une arme à double tranchant.
6L’ambiguïté qui caractérise le rapport entre philosophie et récit chez Platon disparaît totalement chez Aristote, du moins dans les écrits qui nous sont restés de lui. L’Aristote dont nous disposons est plutôt sec, ardu, elliptique et sa lecture passablement rébarbative. Son écriture, à l’inverse de celle de Platon, se situe pour nous à l’opposé du style narratif. On pourrait même dire qu’elle constitue pour les siècles à venir le prototype de la prose philosophique et scientifique.
7Malgré l’influence immense de Platon et les efforts de certains de ses émules (parmi lesquels figure Cicéron), le dialogue restera l’exception dans le discours philosophique ; de l’Antiquité jusqu’à nos jours, ce dernier lui préférera l’exposé systématique. Exposé que la présentation dialoguée, le plus souvent, ne fait qu’enrober. Chez Platon lui-même, la mise en scène, cruciale dans certains textes, comme dans Le Banquet, perd au contraire beaucoup de sa portée dans bon nombre d’écrits, où le « dialogue » n’a plus rien d’un échange, même inégal, et ne sert qu’à mettre en relief la parole du maître en la ponctuant d’exclamations approbatrices ou à relancer l’argument en l’épiçant ici et là d’objections et d’interrogations pro forma.
8De façon générale, la philosophie que la tradition occidentale fait commencer avec les présocratiques s’érige en rupture des grands récits, en opposition aux mythes fondateurs, aux épopées cosmogoniques. Mythologie et philosophie s’occupent pourtant du même objet, toutes deux offrent ou cherchent une explication de l’univers, tentent d’y situer les hommes et leurs cités. Mais ce que la première accomplit intuitivement par la représentation mythique (muthos), la seconde cherche à l’approcher par la raison (logos). Deux termes presque équivalents, du temps d’Homère, pour signifier « récit », « histoire », « parole2 ». Loin d’être originelle, l’opposition entre muthos et logos, pour distinguer la fable de l’exposé véridique, s’est précisée et accentuée avec le temps, notamment grâce au développement du discours philosophique, au regard duquel le mythe devient peu à peu douteux, voire mensonger, du seul fait qu’il est « inventé ». Inventé par des hommes. Le logos divin, en effet, tel qu’il s’exprime par exemple par la bouche de la Pythie delphique, ne perd pas pour autant son caractère de vérité. Mais il est à la longue inévitable que la parole philosophique, comme en témoigne le procès de Socrate, finisse peu ou prou, malgré les pieuses protestations de l’accusé, par diminuer l’importance de la parole divine et donc par « corrompre la jeunesse ».
9Le procès de Socrate n’a pas fini de faire scandale. Mais le scandale n’est pas tant que la « démocratie » athénienne ait condamné « le plus sage des hommes » à une mort qu’il appelait pour ainsi dire de ses vœux en la préférant à l’exil ; le scandale, c’est tout simplement que cette société, considérée comme « philosophique » entre toutes, se soit montrée si réfractaire à la philosophie. La philosophie échoue dans son berceau, voilà ce qu’aujourd’hui encore nous avons tant de mal à admettre et que Platon était le premier à déplorer. Ce n’est pas par hasard qu’il s’en prend à Homère ; il connaît son public, un public qui ne veut rien entendre de la vérité. Le peuple athénien, qui en cela ne diffère pas des autres peuples, préfère les fables et les beaux discours. Il adule les poètes, les rhéteurs, les sophistes, tous marchands d’illusions, et congédie le philosophe. La vérité est qu’on ne veut pas de la vérité. Refus contre lequel la philosophie ne cesse justement de livrer un vain combat.
10L’ambition de la philosophie à s’affirmer comme discours vrai, ou du moins comme quête du vrai, face à un récit qui n’aurait aucun souci de vérité, cette ambition de la philosophie ne tient pas, et la philosophie elle-même le sait bien. Ce qu’elle accorde peut-être moins volontiers, c’est qu’elle n’échappe pas non plus à la narration. Elle est en partie un récit qui s’ignore. Un récit qui, certes, tente d’établir des règles plus ou moins strictes en vue de s’approcher des vérités qu’il cherche et qui, de ce fait, élabore une forme discursive particulière, « logique », distincte des autres formes de discours, généralement plus populaires (épique, dramatique, religieuse, mythique, poétique, romanesque), et qui demeure toujours en deçà de ses aspirations. Que la philosophie échoue dans ses hautes visées ne lui enlève rien de son intérêt, bien au contraire. La soif d’absolu maintient en elle une tension propice à l’inquiétude et à la fertilité de l’esprit. Philosophique par excellence, cette tension n’en traverse pas moins l’art et la littérature. La philosophie est partout présente là où l’homme s’interroge et n’est peut-être elle-même, finalement, qu’une forme particulière, et particulièrement exigeante, de la narration du monde.
11Il n’empêche que par son souci de vérité, la philosophie, ou du moins une certaine conception absolutiste de la philosophie, aura beaucoup contribué à modifier le sentiment religieux. En tant qu’elle prétend souder la vérité à l’idée de l’Un, la philosophie mine la conception polythéiste et polysémique du monde. Le monothéisme (chrétien en particulier) est à bien des égards la forme religieuse de l’idéal philosophique grec3. Mais, comme on le verra, ce monothéisme se nourrit aussi par ailleurs d’un récit. Un récit non moins fabuleux que ceux d’Hésiode et d’Homère et qui pourtant a pris et conservé dans notre imaginaire un tout autre statut. C’est une des ambitions de ce livre de montrer comment le christianisme est parvenu à imposer un récit de vérité là où régnaient avant lui, pour rester dans l’univers hellénique, une mythologie foisonnante de sens et des histoires humaines toutes « païennes », c’est-à-dire dépourvues de visée révélatrice unifiante. Cet usage chrétien de la forme narrative pour soutenir l’idée d’une vérité une et indivisible aura une influence décisive sur ce que j’appelle le récit de l’Occident. Notre tradition narrative en sera très fortement marquée et mettra des siècles à s’en dégager, si tant est qu’elle y soit complètement parvenue. Car nous verrons également comment le discours de la modernité reprend cette idée à son compte, tout en croyant se défaire de Dieu. On devine donc déjà l’importance de ce qui est plus ou moins consciemment en jeu dans le procès que la philosophie intente à la fable : rien de moins qu’une vision du monde ; où l’une et l’autre sont à la fois complémentaires et concurrentes.
12Si toute philosophie, de ce qu’elle cherche à dire le monde, contient donc implicitement ou explicitement une part de narration, inversement, tout récit est susceptible d’avoir une portée philosophique. Bien plus, tout grand récit, tout mythe fondateur constitue en quelque sorte une mise en scène de notre rapport au monde, une dramatisation des origines. Sans du tout vouloir ramener philosophie et mythologie l’une à l’autre, il faut insister sur ce qu’elles partagent de fondamental : le désir de faire sens. Certes, la philosophe questionne, mais le plus souvent elle ne peut s’empêcher de répondre. Dans la mesure où elle cherche les réponses à travers une démarche qui se veut systématique et rationnelle, la philosophie s’éloigne évidemment du style narratif. Mais cet effort de rationalisation ne l’empêche pas de raconter, et à l’occasion de raconter à son insu. Elle procède un peu de la même manière que l’astrophysique contemporaine avec la théorie du big bang : cette hypothèse scientifique est à bien des égards une histoire des origines, qui emprunte peut-être plus qu’on ne veut l’admettre au récit de la Genèse4.
13Le rapprochement n’est pas gratuit : c’est aux sciences modernes que nous demandons aujourd’hui de faire sens, de nous raconter le monde. Et c’est bien parce que la métaphysique n’y parvient plus, en raison notamment de la perte de crédibilité qu’elle a subie face aux étourdissantes révélations des sciences, que la philosophie contemporaine ne nous « dit » plus grand-chose. Aussi n’est-il pas surprenant qu’elle emprunte l’une ou l’autre des deux voies qui lui restent ouvertes : l’épistémologie et l’herméneutique. Avec la première, elle se penche sur les conditions de la découverte scientifique, avec la seconde, elle se consacre à l’interprétation des textes. Faute de pouvoir raconter, la philosophie procède à de multiples lectures de textes de toute nature (et non seulement de nature philosophique). Sa lecture du monde, aujourd’hui plus que jamais, passe par la littérature ou par la science.
14À trop vouloir rationaliser la généralité, la philosophie ne peut s’établir que comme une fausse science, comme une rigueur vide de sens. Extrémité dont s’est approchée en ce siècle la vertigineuse tentative de la phénoménologie husserlienne. Mais le vertige de la raison ne date pas d’aujourd’hui, il est contemporain de la philosophie elle-même. Toute explication rationnelle de l’univers et de la place que nous y tenons est nécessairement réductrice. Sciences expérimentales et technique moderne sont, en cela, filles de la réduction philosophique. Et cette réduction, aussi fructueuse soit-elle par ailleurs, ne va pas sans un certain rétrécissement de notre rapport au monde5.
15La philosophie n’a donc jamais réussi à établir avec la vérité la relation privilégiée, pour ne pas dire exclusive, que Platon revendiquait pour elle. Mais cette ambition, relayée par la puissante machine aristotélicienne, et telle qu’elle s’exprime des siècles plus tard à travers, entre autres, la raison des Lumières et le positivisme du XIXe siècle, continue à produire des effets jusqu’à nous. La littérature, la mythologie n’ont rien gagné aux déconvenues de la philosophie et demeurent, sous le rapport de la vérité, dans une situation précaire ; elles font assez pauvre figure devant les réalisations de la science. La littérature reste évidemment créditée d’un certain pouvoir d’évocation et contribue à sa manière à révéler quelque chose de la vie, mais cette révélation paraît fragile, parce que subjective et aléatoire, au regard d’une science qui prouve sa vérité objective dans sa spectaculaire capacité à transformer le monde. Hormis le plaisir qu’elle procure, voire à proportion de son pouvoir d’enchantement, la fiction demeure frappée d’un certain discrédit : elle n’enseigne rien de solide. Le terme même de « fiction » est antonyme de vérité, réalité, authenticité, justesse.
16La fiction ne s’en porte pas plus mal, à en juger par la place du roman et du cinéma dans nos sociétés. Elle inspire même un retour en force de l’herméneutique comme outil de dévoilement dans l’ensemble des sciences humaines. Mais ces dernières sont justement considérées (à l’exception de l’économie et de quelques domaines ouverts à l’expérimentation) comme peu fiables, entachées de subjectivité, vulnérables aux préjugés idéologiques. La vogue herméneutique ne détonne pas dans un champ aussi flou que vaste, celui des sciences humaines, où la plupart des chercheurs ont fait leur deuil des critères de vérité que les sciences expérimentales entendent observer. Sans entrer ici dans le mauvais débat qui revient périodiquement sur la validité respective de ces deux grandes catégories de savoir, retenons-en le préjugé le plus courant : que par leur manque de rigueur et de capacité prédictive les sciences humaines seraient sans conséquences, presque toujours réduites à décrire, à raconter. Bref, malgré leurs prétentions théoriques, ce ne sont jamais que des histoires ! Nous voilà revenus à la critique que Platon adresse aux poètes. À une différence près, et de taille : de nos jours, la fiction paraît inoffensive.
17Platon, lui, n’a pas la naïveté de croire que les histoires sont sans effet. Cette naïveté-là est moderne, scientifique. Elle s’énonce à partir d’une position de certitude sur ce qu’est le vrai savoir : celui dont la vérité se rapporte à l’efficace. Bien plus encore que le roman d’aujourd’hui, qui est nettement campé dans le fictif, les cosmogonies antiques font sourire de ce qu’elles prétendent expliquer le monde, mais leurs auteurs sont volontiers pardonnés : ils n’avaient pas, les pauvres !, l’arsenal scientifique dont nous disposons aujourd’hui. Il ne nous vient pas spontanément à l’idée, à nous modernes, que ces récits puissent dire autre chose ; nous ne voyons pas que leur « vérité », ou plutôt leur sens, se situe sur un autre plan. Dans le même esprit, nous ne sommes guère enclins à penser que nos sciences et nos techniques, en dépit, voire en raison de leur incontestable efficacité, soient à leur tour l’expression concrète d’une vision du monde, qu’elles contribuent à mettre en œuvre toute une conception de la vie, de l’homme, du savoir, du passé, de l’histoire. Or tout atteste qu’elles sont à la fois tributaires et révélatrices d’un vaste système de représentations. Comme la philosophie dont elle dérive, la science aussi participe, plus qu’elle ne le croit, de la narration.
18La pérennité du récit sous toutes ses formes (théâtre, conte, chant, roman, film), sa présence dans presque toutes les cultures connues disent combien l’histoire, sacrée ou profane, grande ou petite, « fictive » ou « authentique », est nécessaire à l’homme. Elle constitue le témoignage le moins contraint, le plus vif, le plus répandu, le plus ancien que les textes écrits nous aient gardé de la mémoire humaine. La narration remonte aussi loin que l’écriture ; elle remonterait plus haut encore si nous pouvions capter de la bouche des conteurs les paroles qui n’ont pas été gravées. Ni la philosophie, ni la théologie, ni la science (au sens où nous l’entendons aujourd’hui) n’ont toujours été. Le récit est de tous les temps, et la puissance de son attrait ne s’est jamais démentie. Cet attrait tient à ce que la narration n’a aucune prétention a priori, qu’elle n’obéit à aucune règle, qu’elle ne dépend d’aucun système. Qu’elle soit le plus souvent sujette aux modes ne lui enlève rien de sa latitude virtuelle, qui est infinie. Le récit se suffit à lui-même. Il n’a d’autres exigences externes à respecter que celles, le cas échéant, de la censure et peut même se mettre en contradiction avec lui-même, pourvu qu’il suscite l’intérêt et donne au lecteur l’envie de le suivre. Sa liberté, nous le savons, a un prix : elle ne lui permet pas de prétendre à une place précise sur l’échelle de la vérité, quelle que puisse être à cet égard la conviction du narrateur. Mais c’est bien là, justement, que réside sa force. Une force redoutable qui pose l’inépuisable question de l’interprétation.
Lecture et vérité
19L’incertitude qui caractérise le récit ouvre à sa lecture. L’incertitude donne à la lecture une liberté qui, sans être absolue, ne souffre aucune restriction de principe. Tout récit est par définition ouvert à un nombre illimité de regards, dont aucun n’est a priori plus légitime que l’autre. Y compris celui du narrateur, dont personne n’est tenu d’épouser les intentions — qu’elles soient avouées ou inavouées. Tout récit peut, et doit le cas échéant, être lu indépendamment de ses visées. Cette latitude est particulièrement cruciale et difficile à faire accepter à l’égard des récits qui s’instituent eux-mêmes comme écriture de vérité ou qui reçoivent après coup une consécration canonique. Les Évangiles, par exemple, n’appartiennent à aucune Église ni même au christianisme dans son ensemble. Qu’ils en soient l’indéniable fondement n’oblige pas l’interprétation à se tenir dans les limites de leur fonction ecclésiale ou sacerdotale. Plus ou moins « malgré lui », le récit donne à lire plusieurs vérités concurrentes, voire contradictoires, dont il n’est pas maître. Dont nul ne saurait se rendre maître : pas plus le narrateur lui-même que le scribe, le savant ou le commun des lecteurs6.
20C’est dire que la liberté d’interprétation ne saurait, inversement, s’exercer contre le texte ni servir à le tordre abusivement dans le sens de nos convictions ou de nos désirs. C’est pourtant toujours un être désirant qui fait lecture et qui, plus ou moins sciemment, y engage toute une part de sa subjectivité. Les frontières de l’abus sont donc impossibles à tracer d’avance ou d’autorité. La démarcation se fait d’elle-même avec le temps. Toute lecture trouve sa limite dans la capacité du texte à la soutenir et dans l’écoute des autres lecteurs. L’imposture dépérit d’elle-même de ce que personne ne la reprend. J’aurais finalement tendance à dire que l’interprétation vaut par l’ébullition — joie ou inquiétude — qu’elle déclenche, par le pouvoir de révélation qu’elle exerce ou par l’émoi qu’elle jette chez autrui : quelque chose s’éclaire qui jusqu’alors était dans l’ombre ; quelque chose s’assombrit ou se nuance de ce qui paraissait sans nuage. Rien de moins, rien de plus7.
21Si la vérité du récit demeure constamment ouverte, ouverte à une lecture toujours susceptible de le recréer, toute interprétation, si riche et judicieuse soit-elle, peut faire effet de fermeture. Une fermeture par principe provisoire, mais qui se maintiendra parfois des siècles, tant qu’aucune autre lecture ne viendra la défaire. Le temps n’est donc pas forcément source de révélation, il agit aussi comme facteur de rétrécissement. D’une lecture à l’autre, le récit risque de se figer, de s’appauvrir. Le risque augmente lorsqu’une civilisation s’approprie les éléments d’une autre culture : le récit de l’autre est digéré en fonction des impératifs identitaires de la civilisation qui l’interprète, soit pour le rejeter dans l’altérité manifeste, soit pour le faire sien en l’acclimatant, en lui enlevant ses aspérités et ses dissonances. Une acclimatation semblable se produit aussi à la longue au sein d’une « même » culture, au sein d’une culture, du moins, qui se considère en continuité avec celles dont elle revendique l’héritage, comme c’est le cas de la nôtre vis-à-vis de la Grèce antique.
22Chaque culture dispose ainsi de ce qu’on pourrait appeler un legs narratif — que Ricœur nomme identité narrative8, expression plus riche de signification. Ce legs ne transmet pas seulement un contenu : à moins d’être profondément remis en question, il reconduit aussi la suppression des éléments qui ne peuvent s’accorder avec l’idée que la culture d’accueil se fait d’elle-même et du monde. Dans l’appropriation des récits que le temps ou l’espace éloignent beaucoup de nous, l’interprétation est menacée du même travers que la philosophie, du moment où elle vise, plus ou moins consciemment, à ramener toute différence, toute discordance, à l’unité tyrannique du même. Unité à la fois introuvable et indispensable. La civilisation vit dans l’utopie de sa continuité et de sa cohérence. Les divers matériaux qu’elle emploie à se raconter subissent un peu le sort des tissus utilisés pour la fabrication d’une courtepointe : ils sont taillés en fonction de l’ensemble. À force de voir l’ensemble, à force de le considérer comme un tout cohérent, on oublie qu’il est fait de bric et de broc. L’« interprétation » qui se conforme à la vision unitaire que la civilisation a d’elle-même ne mérite pas son nom. Elle n’ouvre à rien, ne révèle rien : elle est adaptation, confirmation au service de la répétition du même. Bref, à l’opposé de la lecture que je propose.
23La lecture que je propose n’est rien moins que facile. Idéalement, elle implique une capacité de recul, un saut qui nous mette en position d’analyser notre propre culture « du dehors ». Il va sans dire qu’une telle position n’existe pas. Une prise de distance interne demeure néanmoins possible à certaines conditions ; la première et la plus importante d’entre elles étant la reconnaissance des difficultés propres à tout effort de distanciation.
24Voyons ce que ces difficultés offrent de particulier pour nous en Occident. Berceau imaginaire de la modernité, la civilisation occidentale, plus qu’aucune autre, se vit et se perçoit à la fois comme rupture et comme continuité. Elle cherche ses racines très loin de chez elle, dans le temps comme dans l’espace, de manière à pouvoir se confirmer comme aboutissement et comme universalité. Mais cet accomplissement est en même temps le produit d’une série de ruptures sans lesquelles il ne pourrait être question de modernité. La modernité est mouvement.
25Mouvement « hors de l’histoire » ! Arrachement aux pesanteurs du passé, libération des entraves arbitraires qui maintenaient l’homme dans une sorte de minorité intellectuelle et morale9. A l’extrême limite, l’émancipation chère aux Lumières vise à abolir l’histoire, et avec elle l’identité narrative, dont l’Occident ne peut par ailleurs se passer pour assurer les fondements de sa « majorité ». Il faut en effet que la rupture de la modernité se prépare quelque part dans l’histoire. Mais cette histoire est aussi celle dont l’homme moderne, « majeur », est appelé à se délester. Source à la fois d’enseignement et d’aliénation, l’histoire ne peut être entièrement négligée. Bien au contraire, il devient nécessaire de s’en préoccuper plus sérieusement que jamais, d’y faire un tri, de manière à y repérer les signes avant-coureurs de cette majorité dont Kant dit qu’elle est « naturelle » à l’homme. Si l’émancipation humaine est inscrite dans la nature, en effet, il doit être possible de la voir, même imparfaitement, même obscurément, à l’œuvre dans le passé. Mais la modernité ne peut se réconcilier avec lui qu’au prix d’une épuration : forme moderne d’une réduction culturelle dont nous avons déjà évoqué les effets.
26Ainsi, avec les Lumières, se dessine tout « naturellement », dans l’interprétation occidentale de l’histoire, dans la lecture des événements et des textes du passé, une ligne de partage qui permet de ranger d’un côté ce qui appartient au mouvement, au progrès, et qui annonce l’avènement de la raison émancipatrice, et de l’autre côté ce qui demeure prisonnier de l’arbitraire, de la coutume, de la stagnation, et qui tire sa force retardataire des peurs, des superstitions de toutes sortes. Du moment que ce tri éclairé devait lui-même contribuer à l’émancipation de l’humanité, il ne pouvait d’aucune façon passer pour « réducteur » aux yeux de ceux qui l’opéraient plus ou moins consciemment.
27Comme chacun sait, l’histoire des deux derniers siècles, en Occident, jette de sérieux doutes sur la vertu émancipatrice de la raison. La rationalité instrumentale reste aujourd’hui ce qu’il y a de plus effectif du projet des Lumières. Et loin de nous avoir permis d’atteindre la majorité morale et politique à laquelle aspirait le philosophe de Kœnigsberg, l’instrumentalisation participe d’une dynamique qui nous échappe largement. Bien que le progrès technique ne ralentisse pas, nous n’avons donc plus les mêmes raisons d’évaluer le passé en fonction de la ligne de partage que nous venons d’évoquer entre ce qui serait « progressiste » et ce qui ne le serait pas. Pourtant, à l’instar du développement économique et technique, notre conception du monde et notre vision de l’histoire n’ont guère changé, elles continuent bon an mal an d’endosser le partage inauguré par les Lumières. Ce tri, qu’aucune certitude émancipatrice ne justifie plus, il n’est pas trop fort de dire que nous le subissons comme une sorte de censure inconsciente. La mémoire sélective de la raison moderne est devenue un appareil réducteur que nous gardons appliqué par habitude, ou par besoin de sécurité, à notre propre regard sur le monde.
28Ce filtre invisible à travers lequel nous regardons le passé, voilà ce qu’une lecture « fraîche » des textes qui façonnent notre identité narrative voudrait rendre visible et écarter autant que possible du champ de notre imaginaire collectif. À vrai dire, ce champ n’est pas si simple qu’on puisse l’« épurer » : les filtres y sont nombreux, il en restera toujours, il en viendra de nouveaux à la place des anciens. La lentille à travers laquelle nous voyons maintenant le monde et son histoire n’est pas celle qu’on avait du temps de la guerre froide, qui elle-même inspirait une perspective radicalement différente de l’optique des années 1930. Nous ne sommes d’ailleurs que trop enclins à suivre la vitesse avec laquelle les choses changent. La frénésie du nouveau couvre de son chatoiement la persistance du même. Notre vision du monde se modifie avec lui mais les soubassements de notre imaginaire demeurent et nous travaillent à notre insu. Leur méconnaissance nous laisse sans points de repère fiables dans les vagues de transformations qui ne cessent de nous ballotter. Les signes qui nous restent ne nous permettent plus de nous orienter, soit que nous les jugions nous-mêmes dépassés (d’où la fréquence du préfixe post pour caractériser l’époque où nous sommes), soit que nous ne sachions plus les lire.
29Nombreux les gens qui savent où ils vont et où va le monde avec eux. Ce livre ne s’adresse pas à eux : ils savent lire les signes. Moins nombreux ceux qui les questionnent. Leur influence ne s’en fait pas moins sentir auprès des intellectuels. On assiste même aujourd’hui à une véritable foire aux « relectures ». C’est à qui relira (tel auteur, tel livre, telle époque, etc.) de la façon la plus inventive, la plus profonde, la plus neuve, la plus radicale. Tout bien considéré, notre civilisation, dès ses débuts, n’a cessé de relire. Sur le plan des arts et des lettres, la Renaissance se veut une imitation des Anciens ; la Réforme, une relecture de la Bible ; le siècle de Louis XIV réinterprète les classiques grecs et romains ; le XIXe siècle réhabilite le Moyen Âge. Sous nos yeux, les courants postmodernes et déconstructivistes remettent en cause à peu près tout ; il n’y a presque aucun aspect de la modernité qui échappe à leur scalpel.
30À cet égard, mon propre livre s’inscrit inévitablement dans la mode : il est typique de son lieu et de son temps. Plus largement, il participe de cet entrecroisement incessant de ruptures et de continuité qui caractérise si fort la civilisation occidentale. Mais alors à quoi bon retourner dans le passé, fut-ce par le truchement des grands récits, si c’est justement ce que notre civilisation n’a cessé de faire ? En d’autres termes, ce retour peut-il réellement se faire autrement, dans un style différent ?
31Mon pari est qu’il le peut. La différence de style, ici, tient principalement à la manière d’aborder le temps et le rapport que nous avons avec lui. À ce rapport les courants postmodernes ne changent rien d’essentiel : ils persistent à se situer dans la linéarité temporelle chère à notre civilisation. Nonobstant la théorie de la relativité et la réversibilité quantique, nous sommes toujours tous (postmodernes ou non) à califourchon sur la flèche du temps, qui file en ligne droite du passé vers l’avenir. Sur cette droite, l’avenir apparaît comme le temps le plus important : il la dirige. Seul compte ce que nous allons vivre. Seul compte ce qui n’est pas encore. Or l’avenir est pure projection, il n’a aucune réalité ; il n’est possible que par extrapolation, par anticipation ; il n’existe, dans nos têtes, qu’en vertu du passé ; l’avenir est toujours dans l’après. Et c’est à lui que nous sacrifions. Comme le dit Pascal, « le présent n’est jamais notre fin : le passé et le présent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre10. » Le plaisir d’écrire ce livre, par exemple, est constamment menacé par la hantise de l’achever, de le réussir, de lui trouver un éditeur, des lecteurs, du succès. Si le présent nous paraît insaisissable, c’est que le souci de l’avenir s’emploie sans cesse à le détruire.
32À rebours de la logique qui régit le développement de la technique, je dirais que l’avenir n’offre aucun intérêt. L’inépuisable intérêt du passé, au contraire, réside en ce qu’il constitue notre seule réalité. Plus encore : notre seul guide possible. Le passé est à l’intellect ce que l’argile est au céramiste : la seule matière que nous puissions travailler, la seule matière à laquelle il nous soit possible de donner sens. Si le passé n’avait pas cette importance, la passion de l’histoire serait incompréhensible et le passé lui-même informe. Mais la signification de cette passion, étrangement, reste obscurcie par l’obsession de l’avenir. Nous nous imaginons braqués vers le futur, sans voir qu’il nous est impossible d’y marcher autrement qu’à reculons. Cette marche arrière est l’exacte inversion de la position dans laquelle se voit l’homme moderne, au regard duquel le sens ne peut être que devant lui sur le chemin qu’éclaire sa raison. Les grands récits dont je propose la lecture nous permettront, j’espère, de mieux comprendre pourquoi, malgré sa trivialité, la fascination de l’avenir est si difficile à abandonner.
33Abandonner cette fascination, en se reconnaissant face au passé, c’est renoncer à chercher le sens de notre présence au monde là où, rigoureusement, il ne saurait être, dans le non-lieu du futur. Il se peut que le sens ne soit nulle part. Il y a même de très fortes chances pour que le monde, la vie n’aient aucun sens. Mais cette hypothèse, humainement, ne présente aucun intérêt. Toute l’histoire indique de mille et une manières que le sens est la dernière chose à laquelle l’être humain puisse renoncer. Même dans la misère physique la plus extrême, la quête du sens est ce qui tient en vie. Là plus que jamais : le plus insupportable dans une telle extrémité (guerre, famine, torture, maladie) est le non-sens. Si je n’étais pas certain de cette constante, je ne pourrais pas écrire — ni lire, ni enseigner, ni aimer, ni recevoir, ni donner... Il ne s’agit nullement ici d’une certitude métaphysique, mais d’une nécessité tout humaine. D’autant plus humaine que sur ce point la métaphysique reste sans réponse et ne vaut que comme question. Parce que la question de l’être demeure fondamentale et insoluble, l’homme ne peut que remettre la question du sens à plus tard, au-delà de la mort, ou la chercher en lui, l’homme. La chercher en lui, c’est-à-dire dans sa propre histoire, dans ce qu’il a déjà raconté et qu’il continue de raconter sur le monde et sur lui-même dans le monde.
L’identité narrative
34Le sens dont il est question ici, le sens que l’homme cherche dans son passé — dans ce que le passé a fait de lui et dans ce qu’il a fait à son tour de ces multiples passés accumulés dont il est fait —, ce sens n’est évidemment pas là tout cuit, donné une fois pour toutes, mais toujours à refaire, à retrouver.
35Cet effort ne va pas de soi. Loin de modifier notre conception du monde, notre travail de déchiffrage tend plutôt à s’y conformer et à la confirmer. Malgré l’intérêt presque forcené que notre civilisation a montré pour l’histoire, l’obsession de l’avenir a fait de l’interprétation du passé une sorte d’outil de conquête et du passé lui-même une annexe à nos ambitions, une possession à garder comme un capital — le cas échéant contre les autres humanités. Cette lecture dévorante, conquérante, faite en fonction d’un sens donné d’avance ou qu’il appartiendrait à l’avenir de révéler, cette exploitation du passé, qui n’est pas sans rappeler l’exploitation du monde, nous laisse aujourd’hui devant une histoire à la fois très riche et désertée, immense et rabougrie.
36Seule une lecture d’un autre style, moins arrogante, plus humble, plus incertaine, peut nous redonner accès à une part de cette richesse perdue et, avec elle, de nouvelles possibilités de sens à notre humaine présence au monde. Et ce n’est qu’en racontant, je crois, qu’on a des chances d’y accéder. La quête du sens ne s’explique pas, elle se raconte. C’est ce récit que j’entame ici en essayant de lire aussi naïvement que possible ce que l’humanité s’est déjà raconté et ce que la civilisation occidentale a fait de cette histoire.
37Nul ne peut naïvement se prévaloir de la naïveté. Il n’y a pas de pensée vierge. Pas de chemin non plus sur lequel le voyageur puisse se dispenser de regarder où il met les pieds de ce qu’il ignore sa destination. Le voyage qui commence ici a pour moteur la conviction qu’une civilisation, comme la vie d’un individu, est un récit qui ne vaut, qui ne parle que d’être réfléchi, d’être constamment relu.
38Cette conviction s’est d’abord ancrée en moi, il y a longtemps, à la lecture de Proust. Disons simplement ici que la lecture et la relecture du fameux passage où, dans Le temps retrouvé, le narrateur, sentant son pied vaciller sur un pavé, subit le déséquilibre infime qui va le propulser vers la reconquête du temps perdu provoque toujours en moi une sorte de séisme intérieur à la faveur duquel monte une sensation de vérité presque douloureuse. « La vraie vie », dit plus loin le narrateur, « la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature ». Isolée du long cheminement qui la précède, cette exclamation risque de retentir dans le vide, comme une simple provocation littéraire. Il faut avoir parcouru l’œuvre entière, avoir vécu avec le narrateur ces instants où le sens émerge confusément, palpite un instant et se perd aussitôt comme une source dans le sable, pour découvrir avec lui « la grandeur de l’art véritable », qui est « de retrouver, de ressaisir, de nous faire connaître cette réalité loin de laquelle nous vivons, de laquelle nous nous écartons de plus en plus au fur et à mesure que prend plus d’épaisseur et d’imperméabilité la connaissance conventionnelle que nous lui substituons, cette réalité que nous risquerions fort de mourir sans avoir connue, et qui est tout simplement notre vie11 ».
39Ce risque, le risque de passer à côté de notre vie, ne menace pas seulement les individus. Il guette aussi les communautés, les cultures, les civilisations. La nôtre en particulier. « Nous autres, civilisations », disait Valéry après la Première Guerre mondiale, « nous savons maintenant que nous sommes mortelles. » À force d’être galvaudé, cet aphorisme masque plus qu’il ne montre le risque dont il est ici question. Le risque n’est évidemment pas de mourir : à la mort, individus et communautés, nous sommes tous promis. Le risque, c’est de n’avoir pas vécu, de s’être manqué, de mourir sans avoir la moindre idée et de ce qui nous a fait et de ce que nous en avons fait, de mourir sans s’être raconté. Nombreux sont ceux qui, en ce siècle, ont annoncé le déclin ou la fin de l’Occident. Décadence ou chute dont nous avons vu qu’elle est étymologiquement annoncée : nulle civilisation ne peut mieux « tomber » en restant fidèle à son nom. Choir est notre destin, et notre civilisation a eu le génie inconscient de s’inscrire sous le signe de sa chute. Cédons à ce magnifique lapsus et cessons de craindre l’inévitable. Préparons-nous plutôt à ce que nous cherchons vainement à fuir, à oublier, à aseptiser de mille manières. Loin d’éviter la mort, c’est donc bien d’avoir vécu qu’il s’agit. Avoir vécu dans la plus grande connaissance possible de soi-même, comme nous y invite aussi Socrate.
40C’est au regard de cette connaissance, individuelle et collective, que la notion d’identité collective se révèle la plus féconde. Pour la communauté comme pour l’individu, « le soi de la connaissance de soi est le fruit d’une vie examinée, une vie épurée, clarifiée, par les effets cathartiques des récits tant historiques que fictifs véhiculés par notre culture12 ». Mais cette épuration lui-même mais avec le monde entier, qu’il voudrait comprendre, embrasser de son étreinte fraternelle, universaliste et intégrative. Or cette étreinte reste parfaitement chimérique et négative tant qu’elle se fait au prix du rejet hors de la conscience occidentale de tout ce qui la dérange, y compris hors du passé dont cette conscience se réclame. Se donner la réconciliation pour tâche, ce serait se condamner à ne jamais quitter la voie royale évoquée plus haut, ce serait se laisser aller à la pente d’un imaginaire médiocrement satisfait de lui-même.
41S’il est donc vrai, selon la célèbre expression de Hegel, que « l’esprit n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue », encore faut-il accepter que cette blessure demeure ouverte et qu’elle puisse ne jamais se fermer. Il n’y a pas nécessairement de réconciliation à l’horizon. Si « la pratique du récit consiste en une expérience de pensée par laquelle nous nous exerçons à habiter des mondes étrangers à nous-mêmes13 », encore faut-il accepter que leur étrangeté nous dérange et que leur habitation soit inconfortable. À ces conditions l’expérience mérite d’être tentée, elle est la raison d’être de ce livre. S’ouvrir à l’étranger, à sa présence en l’autre comme en nous-mêmes, est sans doute l’une des plus difficiles et nécessaires exigences éthiques de ce temps pour notre civilisation. C’est ce que j’entreprends ici avec la conscience que l’échec est toujours possible. Et avec la certitude qu’un bel échec, un échec qui sait se reconnaître, laisse toujours quelque chose à méditer derrière lui.
Notes de bas de page
1 Déjà, aux livres II (377a-379b) et III (389d-394b), où il est question de l’éducation des enfants et des gardiens de la cité, Hésiode et Homère sont évoqués comme de dangereux « créateurs d’histoires » ou « faiseurs de fables » (377b), dont il faut trier les bons récits des mauvais pour l’édification de la jeune génération.
2 Équivalence partielle mais essentielle en ce qui nous concerne ici, puisque, du temps d’Homère, muthos et logos renvoient tous deux indifféremment aux rédts fabuleux et historiques. Cela dit, la polysémie de logos semble avoir été d’emblée beaucoup plus grande que celle de son synonyme.
3 Grec et non pas seulement platonicien : le désir de saisir l’Être dans sa mystérieuse unité est très présent chez maint présocratique.
4 Voir Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, Entre le temps et l’éternité, Paris, Flammarion, « Champs », 1992, p. 154.
5 Voir sur ce point Henri Atlan, À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, Seuil, 1986 (coll. « Points », 1994).
6 Sur cette question de la lecture et du rapport de l’auteur et du lecteur au texte, voir Paul Ricœur, Le temps raconté. Temps et récit, tome III, Paris, Seuil, 1985, partie II, chapitre 4, « Monde du texte et monde du lecteur », p. 228-263.
7 Voir sur cette question la préface du très beau livre de Marc-Alain Ouaknin, Lire aux éclats. Éloge de la caresse, 3e édition, Paris, Quai Voltaire, 1992 (Seuil, coll. « Points »).
8 Paul Ricœur, Le temps raconté, op. cit., p. 355 et suiv.
9 C’est le sens du fameux texte de Kant « Qu’est-ce que les Lumières ? » : un appel à l’usage de la raison pour que l’humanité sorte de l’enfance et conquière enfin sa majorité. Voir sur ce point le livre très éclairant de Robert Legros, L’idée d’humanité, Paris, Grasset & Fasquelle, 1990.
10 Pascal, Pensées, no 172 de l’édition Hachette [manuscrit p. 21].
11 Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, tome III, Paris, Gallimard, 1954, première édition de la Pléiade, p. 895.
12 Ricœur, Le temps raconté, op. cit., p. 357.
13 Ibid., p. 358.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’Inde et ses avatars
Pluralité d’une puissance
Serge Granger, Christophe Jaffrelot, Karine Bates et al. (dir.)
2013
La malréglementation
Une éthique de la recherche est-elle possible et à quelles conditions ?
Michèle S. Jean et Pierre Trudel (dir.)
2010
Les scientifiques et la paix
La communauté scientifique internationale au cours des années 20
Brigitte Schroeder-Gudehus
2014
La bataille de l'imprimé
À l'ère du papier électronique
Éric Le Ray et Jean-Paul Lafrance (dir.)
2008
Marie-Victorin à Cuba
Correspondance avec le frère Léon
Marie-Victorin et frère Léon André Bouchard (éd.)
2007
