Le récit de l’Occident
p. 11-19
Texte intégral
1La mort est la grande affaire de l’homme. Elle est, qu’il le veuille ou non, le révélateur de sa vie, le suprême moment de vérité, l’échéance qui éclaire la vie de son inéluctable avènement. Vie, mort et vérité sont étroitement chevillées les unes aux autres, et la conscience n’échappe à la pensée de cette jonction qu’au prix de sa propre diminution. C’est à cette conscience menacée que ce livre s’adresse. Et cette conscience est « occidentale ».
2De quelle diminution l’Occident est-il menacé dans sa conscience de soi ? En quoi consiste l’Occident à ses propres yeux ? De quelles vérités se nourrit-il ? Telles sont justement les questions que ce livre se propose d’éclairer à travers la lecture d’un certain nombre de textes majeurs qui ont marqué notre imaginaire et que nous considérons comme appartenant à notre tradition. Ces textes ponctuent dans notre mémoire collective un itinéraire narratif que j’appelle simplement « le récit de l’Occident ». Le récit de l’Occident n’est pas l’histoire de la civilisation occidentale, même s’il a nécessairement quelque chose à voir avec elle. C’est, dans la chaîne narrative à laquelle nous tenons, à laquelle tient de plus ou moins loin notre vision du monde, ce que nous avons à lire et qui n’est ordinairement pas lu. Le récit de l’Occident, on s’en doute, n’existe pas. Il est à lire. Dans les textes.
3Pourquoi dans les textes plutôt que dans l’histoire ? Les textes auraient-ils quelque chose à dire que l’histoire ne dit pas ? Non, ils sont eux-mêmes dans l’histoire, qu’ils contribuent à faire. Ma préférence pour les textes est d’ordre pratique : ils sont lisibles. Je sais, leur lecture est périlleuse, mais celle de l’histoire l’est encore bien davantage. Et si les textes ne tissent qu’une part de notre imaginaire, du moins sont-ils, malgré la médiation du temps, immédiatement accessibles, presque palpables.
4Sans doute, le temps les a triés, puis travaillés, un peu comme les peintures anciennes, dont les siècles ont altéré le vernis, changé les couleurs. Le tri du temps, bien que parfois aléatoire, est généralement significatif : un texte assez fort pour durer et se transmettre échappe aux circonstances de sa naissance. S’il n’avait de sens que replongé dans le bassin de son écriture, nous serions devant un texte mort qui n'aurait pas d’autre portée pour nous qu’historique, au même titre qu’un acte notarié ou une lettre de change. Par définition l’imaginaire collectif ne peut voyager que sur des écrits qui n’ont cessé d’être lus et relus, copiés et recopiés en raison d’une richesse de sens inépuisable qui fait de chaque lecture un nouvel événement, pour ne pas dire une nouvelle écriture.
5Ainsi, L’épopée de Gilgamesh nous parle aujourd’hui parce qu’elle ne dit pas seulement l’Antiquité sumérienne ou babylonienne mais la condition humaine. Même si la version qu’on est parvenu à reconstituer assez récemment n’est pas complète, même si le déchiffrage de l'écriture cunéiforme et la traduction du texte en langues modernes ne peuvent combler l’abîme qui nous sépare de sa réception initiale, le simple fait qu’il soit lu aujourd’hui, non pas seulement comme une trace archéologique, mais comme un récit susceptible de nous toucher, de nous procurer peine ou plaisir, cela seul suffit à faire de cette épopée un trésor vivant et justifie la tentative d’en risquer une lecture. Peu importe au non-spécialiste qu’une telle lecture aujourd’hui soit « juste », fidèle à un sens originel auquel nous ne saurions prétendre avoir clairement accès, l’essentiel est que ce texte, après une longue éclipse, soit de nouveau lu.
6Tout texte, en un sens, même intégralement conservé, nous parvient mutilé. Amputé d'une part de son contexte et, comme le dit joliment Socrate dans le Phèdre de Platon, orphelin, privé de la voix et du soutien de son père. De son vivant déjà, le père du texte, qu’il le veuille ou non, doit faire le deuil de son rejeton. Chacun sait qu’une œuvre livrée au public cesse d’appartenir à son auteur et poursuit son chemin indépendamment de lui. Malgré ses lacunes visibles et invisibles, un texte se présente donc à nous (dans l’état où il nous parvient) comme quelque chose qui, sans être complet ni nécessairement achevé, n’en est pas moins fini, délimité. À l’inverse d’une série d’événements ou d’un ensemble de phénomènes, dont on pourra toujours déplacer ou questionner la clôture, où les délimitations font elles-mêmes partie de la problématique, le texte, lui, est précisément borné quoique sujet à infinie interprétation. Parfaitement clos quant à son écriture, parfaitement ouvert quant à sa lecture. Ce n’est pas dire que les lectures se valent toutes — sans même parler de celles que le texte ne permet tout simplement pas de soutenir. Une lecture vaut dans la mesure où elle éclaire le texte de l’intérieur, où elle lui donne vie et relief. La richesse d’un texte tient aux reliefs successifs que le temps permet d’y trouver. Les « grands » textes, les textes qui marquent, sont ceux dont le sens ne s’épuise jamais.
7Les textes marquants sont rares, et néanmoins trop nombreux pour être tous lus avec une égale attention. J'ai donc dû me fixer des limites et faire des choix. Ce livre-ci s’arrête au seuil de l’âge classique, moment d’une césure importante qui, comme on le verra, justifie pleinement cette périodisation. Mais ce premier tome sera suivi d’un second qui traitera des grands récits que nous a laissés la fiction occidentale du milieu du XVIIe au XXe siècle. Au reste, le choix que j’ai fait est rigoureusement injustifiable, il ne peut se légitimer qu’à l’usage, par l’intérêt que suscitera, j’espère, la lecture des récits proposés. Ils sont tous d’une manière ou d’une autre représentatifs de notre imaginaire. La plupart mettent en scène des héros dont les noms sont connus du grand public occidental. Cette connaissance se limite en général à quelques hauts faits, à quelques grands traits de caractère. On sait d’Ulysse qu’il veut rentrer chez lui, d’Œdipe qu’il a tué son père et épousé sa mère, de don Quichotte qu’il se bat contre des moulins à vent, mais presque personne, hormis les lettrés et les spécialistes, ne lit Homère, Sophocle, Cervantès. On se doute plus ou moins de la richesse de leurs œuvres, on sait qu'elles n’ont pas survécu en vain et que leur pérennité a quelque chose à voir avec leur force, leur qualité. Et pourtant leur interprétation reste affaire d’érudits.
8Ce que ces récits mettent en jeu nous touche pourtant au plus haut point. Chacun d’eux interroge à sa façon l’humain dans ce qu’il a de fondamental : dans son rapport avec la réalité et la mort. Où est, pour nous mortels, la vérité de notre être au monde ? Dans cette vie, dans une autre, nulle part ? À moins qu’elle ne soit, vérité diverse et mouvante, dans cette nécessité tout humaine de se dire, de faire sens en se racontant. À quel point notre vision du monde dépend-elle de ces trésors narratifs accumulés et précieusement négligés ? Voilà ce que notre époque, qui pourtant ne raconte pas moins qu’aucune autre, ne sait plus trop et ne cherche guère à savoir. Voilà ce que je voudrais justement interroger pour tenter de mieux comprendre ce que nous disons ou taisons sur nous-mêmes aujourd’hui.
9Parti du désir de mieux nous comprendre, ce livre tente donc d’éclairer quelques moments du parcours spirituel et intellectuel dans lequel notre civilisation croit se reconnaître. L’entreprise n’est pas nouvelle, ce parcours a déjà été emprunté mille fois, et chacun d’entre nous l’a suivi plus ou moins distraitement sur les bancs de l’école, autour de la table familiale, au théâtre, au cinéma, dans le silence tumultueux de ses lectures. Tout un imaginaire familier nous habite auquel nous ne prêtons normalement pas attention. On tient pour acquis que l’Occident existe comme une chaîne d’œuvres et d’événements, plus ou moins fictifs, plus ou moins héroïques, plus ou moins révolutionnaires, qui de l’Antiquité jusqu’à nous font sens, dont nous nous sentons collectivement les héritiers et que nous inscrivons sans y penser dans le sens de l’histoire.
10Que l’histoire ait une direction et que nous, Occidentaux, nous sentions porteurs de cette flèche du temps, voilà sans doute le trait le plus puissant et le moins questionné de notre conception du monde. Un questionnement, pourtant, ébranle depuis plus d'un siècle les fondements philosophiques de nos certitudes : la métaphysique est tombée en déshérence, et rien de solide ne s'est reconstruit sur ses ruines. Tandis que la techno-science et le capitalisme poursuivent glorieusement le chemin tout tracé de l'histoire, le relativisme gagne du terrain dans les esprits, la déconstruction hante les lettres et les arts. Nous avons laissé aller toute certitude dans le maelström qui nous emporte presque malgré nous vers un destin que nous ne sommes plus trop certains de vouloir et que nous avons plus ou moins renoncé à comprendre. Le désir de comprendre n’est évidemment pas mort, mais il se réfugie de plus en plus dans cette techno-science qui semble désormais rouler toute seule vers l’imprévisible. Cette inconnue, l'excitation qu’elle entretient suffisent peut-être à nous dédommager des certitudes perdues, bien que le besoin de croire, si fort au cœur de l’homme, ne cesse d’espérer trouver son compte dans les formules, les découvertes et les laboratoires. Nos croyances ont changé d’objet, mais nous vivons toujours dans l’attente. Non pas d’un événement extraordinaire : nous n’espérons plus ni parousie spirituelle ni révolution politique. Nous vivons dans l’expectative inquiète du produit de l’accumulation technologique sur laquelle la finance spécule jour et nuit. Le présent n’est plus tant perçu comme la résultante du passé que comme le tremplin de l'avenir. La flèche du temps ne s’est pas rompue, mais tout se passe comme si nous ne prêtions plus attention à sa provenance, comme si cette provenance allait de soi et que nous savions d’où nous venions.
11S’il fallait se fier à l’apparence de ce savoir, je n’hésiterais pas à qualifier mon entreprise d’anachronique. Elle l’est, d’ailleurs, au sens étymologique du terme : il s’agit bien de remonter le temps, d’aller en amont de la mémoire retrouver une part oubliée de ce qui nous constitue. Or c’est peut-être là où nous croyons le mieux connaître nos racines que l’oubli tissé par l’habitude et la paresse étend son voile le plus opaque. Là où nous croyons le mieux nous comprendre que nous voyons le plus mal. Il y a donc un vrai travail de reconnaissance à effectuer : repérer dans la littérature les moments charnières auxquels s’articule notre imaginaire collectif et refaire connaissance avec eux. Non pas comme on retrouve de vieux souvenirs dans un grenier poussiéreux mais comme on découvre des propriétés neuves, inconnues ou négligées, aux objets que nous n’avons cessé d’avoir sous les yeux. Nouveauté troublante, non pas des œuvres mêmes mais de leur portée, qui pourrait bien nous révéler comme étranger ce qui nous semblait jusqu’alors le plus familier.
12Étrangeté et familiarité ne s'épousent nulle part aussi étroitement que dans la mort. Rien n’est à la fois si près et si loin de nous. Ombre proverbiale à laquelle nous ne pensons pour ainsi dire jamais, elle ne surgit dans la conscience qu’aux moments d’exception, à la lueur de l’extase, du deuil, du danger, de la maladie, pour en être aussitôt refoulée. Qu’elle soit dite ou passée sous silence, la mort, compagne inséparable de la vie, traverse tout récit. C’est même la manière dont elle est racontée, évoquée ou éludée qui fait la principale caractéristique du « grand récit ». La « grandeur » d’un récit tient à sa capacité de marquer durablement l’imaginaire collectif, et cette marque, à son tour, doit sa profondeur à la tension sous-jacente que le texte établit entre la vérité et la mort. La mort fournit ainsi l’horizon dans lequel la lecture des grands textes paraît la plus riche, la plus prometteuse.
13C’est particulièrement vrai de l’Occident. Première civilisation à se définir à partir d’un point cardinal, l’Occident, dans une sorte d’intuition géniale, s’est donné — avec le nom du couchant — la mort pour horizon. Mais il ne le sait pas. Il s’est plutôt identifié à la « découverte » du Nouveau Monde, à la course du soleil et à son éternel retour. Tel l’astre solaire, l’Occident, civilisation du changement et des révolutions, est promis à une perpétuelle renaissance. Le continuel retour du même efface le sceau de la mort, et notre désignation inconsciente reste sans écho. Notre civilisation ne veut rien savoir de sa chute. Pourtant l’idée de cette chute nous préoccupe secrètement au plus haut point. En dépit de son occultation, l’horizon de la mort nous habite entièrement.
14La mort, ombilic de la vie, banalité et mystère de notre condition, offre à l'analyse une proie à la fois trop évidente et insaisissable. Que le récit s’inscrive dans la mémoire des générations comme une tentative de survivre n'a rien de surprenant. Le désir de durer, par définition, traverse toutes les civilisations, toutes celles, du moins, dont il nous est possible de lire les traces. Se dire, se raconter, laisser des marques, des bornes, des points de repère : dans cette entreprise commune à toutes les civilisations, la civilisation occidentale offre une particularité : la prétention exorbitante qui consiste à faire plus ou moins consciemment de son témoignage, de ses traces propres, une avenue de vérité universelle. Dans la vision occidentale de l’histoire, cette avenue ne témoigne pas simplement d’une expérience particulière, d’un moment de l’humanité, elle fraie une voie qui, bien qu’inachevée, n’en trace pas moins sûrement l’avenir du monde.
15Affirmation paradoxale pour une civilisation qui, aujourd’hui plus que jamais, ne cesse de revenir sur les vérités qu’elle a contribué à établir, à commencer par l’idée même de vérité qui a favorisé l’essor des sciences modernes. Mais ce paradoxe trouve aussitôt une explication rassurante : la faculté critique de l’esprit occidental témoigne avec encore plus d’éloquence du caractère universel de la civilisation qui l’exerce. N’est-ce pas là le plus probant de tous les signes, à nos yeux, que la vérité générale de notre expérience occidentale puisse conduire à la destruction du socle idéel sur lequel notre civilisation a établi sa puissance ? Non seulement cette puissance n’en a pas souffert mais elle s’en est trouvée accrue. La capacité critique de notre pensée et les prouesses techniques qui en résultent presque sans interruption depuis deux siècles sont la meilleure preuve que nous, Occidentaux, sommes dans le vrai. C’est bien parce que la vérité métaphysique a cessé d’avoir cours que les vérités scientifiques qui se sont d’abord appuyées sur elle ont pu développer toute leur force pratique. Les sciences tiennent désormais toutes seules, et leur autosuffisance indique mieux que tout la justesse, la nécessité de la voie qui a conduit à leur épanouissement. Ainsi chantent sur tous les tons les sirènes inquiètes de notre devenir.
16Doublant le scepticisme constructif, donc, un chant de victoire, et derrière ce chant de victoire, malgré tout, une sourde inquiétude. Une inquiétude que la réussite de la techno-science contribue beaucoup à refouler. Cette réussite indéniable, merveilleuse, révélatrice à tant d’égards de la matière qu’elle travaille, fait paradoxalement écran à ce que pourrait être aujourd’hui une lecture de la question de la vérité. Par ses succès la science semble en quelque sorte mettre ses ingénieurs et ses usagers — nous tous — à l’abri de la critique même dont elle fait sa marque de vérité. La vérité implicite de notre temps, décidément, est qu’il n’y a plus de vérités solides en dehors de la science, qu’il est vain de les chercher ailleurs, qu’il n’y a plus, à terme, de domaine qui échappe à l’investigation scientifique et que les arts, la littérature, la poésie n’ont plus d’autre objet que d’exprimer des états d’âme, des idiosyncrasies résiduelles (qu’elles soient collectives ou individuelles). Bref, l’idée que nous sommes dans le vrai résiste sournoisement à tous les relativismes, du moment que ces relativismes eux-mêmes sont, de cette idée, les témoins les plus fiables. La question de la vérité paraît définitivement liquidée, et cette liquidation même figure au premier rang des idées reçues.
17Mais cette « philosophie » nous laisse cois devant la mort. Une mort face à laquelle notre civilisation, du temps où l’on pouvait encore la qualifier de chrétienne, apportait tout de même une réponse. Une réponse forte qui faisait de la mort, du passage dans l’au-delà le moment de vérité où s’éclairerait définitivement le sens de notre vie. Que nous le voulions ou non, nous sommes d’une civilisation qui hait étroitement la vérité à la mort. La manière qu’avait — qu’a toujours — le christianisme d’établir cette liaison est profondément malheureuse. Mais le rejet de cette croyance ne suffit pas à nous débarrasser du malheur qu’elle a nourri. Nous sommes encore, malgré le déclin de la religion, beaucoup plus chrétiens que nous ne l’imaginons. Mort et vérité demeurent secrètement jumelées, et leur lien invisible traverse toujours nos préoccupations collectives. Ce n’est que par une opération assez superficielle de la raison moderne que mort et vérité paraissent désormais détachées l’une de l’autre ; ou du moins que le lien susceptible de subsister entre elles est renvoyé à l’ordre du privé. Comme si, là-dessus, notre civilisation n’avait plus rien à dire et avait raison de se taire.
18Voilà précisément le mutisme et la raison que je questionne. Ils cachent de grandes obscurités, notamment dans le difficile domaine de notre rapport à l’autre. La civilisation qui expulse la mort du champ de son questionnement ne veut apparemment rien savoir de ce qui la dérange. L’autre, comme la mort, risque d’y devenir l’objet d’une peur et d’une forclusion indicibles. Derrière la jonction de la vérité et de la mort se profile ainsi la double question de l’identité et de notre rapport au monde.
19La conviction qui porte ce livre est que les grands textes de notre propre tradition recèlent un meilleur savoir, un meilleur usage de la vie que ceux dont notre civilisation semble aujourd’hui se contenter. Ce contentement vient-il de ce que nous aurions — depuis quand ? — cessé de lire ? Ou est-ce plutôt que nous ne verrions plus dans les grands textes de notre tradition narrative autre chose que des mythes intéressants mais plus ou moins périmés ? Ceux-ci auraient-ils cessé pour nous d’être « vrais » ? C’est ici la fonction même du récit qui est en jeu, dans son rapport ambigu avec la vérité.
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