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Sociologie et valeurs

10. Marcel Rioux (1919-1992)

Texte intégral

Éléments biographiques

1Né dans le petit village d’Amqui dans la vallée de la Matapédia, Rioux entreprend des études au Séminaire de Rimouski en 1931. Le milieu fermé, autoritaire et conservateur du collège exacerbe sa révolte adolescente, lui fait perdre la foi et le rapproche des groupes réformistes de l’époque. Adepte du créditisme et de l’Action libérale nationale dirigée par Paul Gouin, il admire le docteur Hamel pour ses luttes contre les trusts et il lit la revue Esprit. À la fin de son cours classique, il incline vers un journalisme qui lui semblait alors un moyen de réunir une réflexion sur la société à la possibilité concrète d’agir sur elle, par opposition aux professions traditionnelles d’avocat, de médecin et de notaire. À cette époque, journalisme et sciences sociales restaient en effet intimement liés (les écoles de sciences sociales des Universités Laval et de Montréal comportaient une section en journalisme) dans une même intention de comprendre le monde et d’en influencer la marche.

2Choisi par Mgr Courchesne pour compléter des études supérieures à l’Université d’Ottawa en 1939, il y étudie les principes de la philosophie thomiste avec les pères dominicains Mailloux, Régiste et Desmarais. Il se lie avec les étudiants Maurice Lamontagne et Maurice Tremblay ; tous deux deviendront peu après professeurs à (a Faculté des sciences sociales de l’Université Laval. En 1940, il quitte Ottawa pour Montréal afin de suivre des cours à l’École des hautes études commerciales tout en continuant à étudier le soir la philosophie ; il obtient sa licence de l’Université de Montréal en 1941. C’est à cette date que Rioux fait la connaissance de Marius Barbeau, un anthropologue de réputation internationale dont il épousera la fille en 1942. L’influence de Barbeau sur la carrière de Rioux fut déterminante. Barbeau l’hébergera, avec sa famille, à deux reprises, en 1942-1946 et 1948-1950, il l’initiera personnellement à l’anthropologie et il obtiendra une bourse d’étude pour que Rioux puisse s’inscrire au Musée de l’Homme, à Paris, et y suivre les conférences de Sorre, Griaule, Rivet, Leenhardt, Leroi-Gourhan, Cohen, Gurvitch, Halbwachs et Lévy-Bruhl.

3Revenu au Québec, Rioux est embauché au Musée national du Canada - dirigé par nul autre que son beau-père. Il y fait des études sur le folklore, tentant le premier d’appliquer les méthodes de l’anthropologie à l’étude de la culture canadienne-française. Il fait paraître, en suivant cette démarche, Description de la culture de l’île Verte en 1954 et Belle-Anse en 1957. Utilisant les concepts de folk society et d’êthos, empruntés à l’anthropologie américaine, il décrit des groupes qui lui semblent respirer encore l’air du XIXe siècle et, au-delà, celui du communautarisme traditionnel. Il se prend d’une querelle avec Philippe Garrigue qui lui reproche, à lui ainsi qu’à Falardeau, de plaquer sur la réalité canadienne des concepts qui la trahissent et la dénaturent en perpétuant le mythe d’un Canada français rural, agraire, organique et traditionnel. Malgré les critiques fondées de Garrigue, Rioux ne changera jamais d’idée, au moins sur ceci que le Québec lui est toujours apparu sous le jour d’une communauté chaleureuse, « tricotée serrée » et faiblement stratifiée.

4Quand il reçoit la médaille Parizeau de l’ACFAS en 1956, le père Mailloux tente de convaincre la hiérarchie épiscopale de lui accorder le décanat des sciences sociales à l’Université de Montréal. On lui avait déjà refusé un poste semblable à l’Université Laval, sur la base de ses déclarations anticléricales et agnostiques. Il obtiendra finalement, en 1958, un poste de professeur de sociologie à l’Université Carleton ; en 1961, un vent de changement soufflant sur la province, il passe au Département de sociologie de l’Université de Montréal grâce aux pressions exercées sur le cardinal Léger par Guy Rocher, Mgr Lussier et l’abbé Norbert Lacoste. Rioux fut chargé d’enseigner le marxisme, lui qui n’avait jamais auparavant lu l’œuvre de Karl Marx de manière systématique.

5De 1966 à 1968, il préside les travaux de la Commission royale d’enquête sur l’enseignement des arts au Québec et il collabore à ceux de la Commission sur le bilinguisme et le biculturalisme. En 1969, il publie La question du Québec, un bilan de l’histoire politique de la question nationale et, en 1974, Les Québécois, un portrait d’inspiration anthropologique du « peuple » québécois. C’est pour promouvoir les pratiques émancipatoires qu’il fonde la revue Possibles, en 1976, et c’est autour de cette notion des « possibles » qu’il rassemble dans ses Essais de sociologie critique, publiés en 1978, l’essentiel de ses analyses de la société capitaliste.

Introduction à l'œuvre

  • 1 Marcel Rioux, « Socialisme, cléricalisme et nouveau parti », Cité libre, no 33, janvier 1961, p. 5.

6La première caractéristique de l’œuvre de Rioux est, sans contredit, son nationalisme. Un des plus farouches adversaires des nationalistes dans les années 1950, il a connu son chemin de Damas, probablement face à l’échec d’un socialisme québécois qui aurait surmonté la barrière des langues et face à la transformation concomitante du programme révolutionnaire des années 1950 en ce qui lui est apparu comme un gouvernement tranquille dans les années 1960. Le programme de politique fonctionnelle mis au point par l’équipe de Cité libre en réaction à la politique de patronage et d’arbitraire de l’Union nationale apparaît à Rioux suranné et rétrograde une fois appliqué par l’Équipe du tonnerre, ce qui l’incite à s’engager dans une lutte plus poussée contre le régime économique et social en place. « Pourquoi le Québec qui sort du Moyen-Âge de M. Duplessis s’installerait-il dans la démocratie libérale et capitaliste et ne se dirigerait-il pas tout de go vers le socialisme démocratique ? [...] Il faudra cesser de chercher les raisons que nous avons de ne pas nous engager ; les limites du possible, c’est nous qui les établirons1. »

7L’élection de 1960 représente tout autre chose pour Rioux qu’une simple alternance des partis politiques ; elle s’offre à ses yeux comme l’occasion d’un renouveau radical. La modernisation de l’État, les réformes institutionnelles, cela était dans le ton d’un bon gouvernement libéral. Le Québec sortait alors du « Moyen-Âge », comme on le disait, et c’était déjà faire beaucoup que de seulement faire un peu. Mais une fois les provinces canadiennes rattrapées, Rioux se met à croire que les Québécois pouvaient aussi bien les dépasser et chercher la voie d’une société plus juste et plus fraternelle que celle qu’ils avaient sous les yeux. Le libéralisme semble en effet à Rioux aussi immobile, et peut-être aussi répressif, que le pouvoir clérico-nationaliste ; il ne saurait donc être question que le rattrapage économique soit le dernier mot de l’histoire du Québec. Après que le Québec fut passé « en l’espace de quelques années d’une espèce de théocratie à la social-démocratie », il fallait ne pas s’arrêter en si beau chemin mais poursuivre (comme dans la loi des trois états d’Auguste Comte) jusqu’au troisième stade de la civilisation : après la théocratie, après la social-démocratie, le Québec devait chercher à instaurer un régime socialiste, communautaire et participatif.

  • 2 Marcel Rioux et Jacques Dofny, « Les classes sociales au Canada français », Revue française de soci (...)

8À cet égard, l’œuvre de Rioux est remarquable par la manière dont elle procède pour opérer la réconciliation entre la question sociale et la question nationale au moment où la notion de « société québécoise » le dispute encore à celle de « société canadienne-française ». En se servant du concept de « classe-ethnie », développé avec Jacques Dofny, Rioux assimile au début des années 1960 la réalité canadienne-française et la classe prolétaire. Il soutient que la situation des classes au Canada français était doublement intéressante, d’une part parce que ce Canada français était, en tant que « totalité » nationale reconnue (chartered), une entité politique constitutive de l’ensemble canadien et d’autre part parce qu’il était aussi, en tant que composante de la société qui l’englobait, considéré comme une classe. Le Québec, noyau de ce complexe, non seulement offre alors une image de lui-même différant de celle du reste du continent anglophone, mais croit occuper dans la « société globale » une place défavorisée et minoritaire, se trouvant dominé politiquement par les institutions du Canada anglais et assujetti au contrôle états-unien de l’économie. À l’échelle de l’Amérique du Nord et pris en tant que groupe, les Canadiens français (et a fortiori le groupe québécois) semblaient être les prolétaires par excellence de l’époque, les nègres blancs du grand capital et de la société anglosaxonne. Dans cet essai de psychologie historique et sociale, Dofny et Rioux en viennent ainsi à soutenir que « les Canadiens français se considèrent et sont considérés comme une minorité ethnique reconnue qui, à l’intérieur du Canada, envisagé à son tour comme société globale, joue le même rôle que celui d’une classe sociale à l’intérieur d’une société globale2 ». C’est sur cette base que Rioux voudra alors reprendre les thèses marxistes sur la lutte des classes pour les recadrer dans l’horizon de la question nationale, sinon pour obtenir de cet effort théorique la simplification de la question, du moins pour contribuer à sa résolution pratique.

9Si le nationalisme de Rioux se métisse de marxisme lorsqu’il fait de la libération nationale un avatar de la lutte des classes, son socialisme, en revanche, emprunte au nationalisme une certaine nostalgie des origines. Dans son combat pour l’émancipation, le Québec possède, soutient-il, une certaine avance sur les autres pays industrialisés, l’archaïsme de son organisation sociale lui permettant d’entrer avec plus de souplesse dans l’âge de la participation. C’est ce que Rioux appelle, en empruntant l’expression de Trotski, le « privilège du retard historique » : une société demeurée plus longtemps à un stade inférieur du développement peut, en sautant les étapes de l’évolution humaine, atteindre d’un coup les sociétés progressives plus facilement que d’autres sociétés prises au piège des contradictions inhérentes aux stades intermédiaires. C’est ainsi que les Québécois, attachés à des comportements communautaires et grégaires, peuvent devancer les États-Unis sur la voie du progrès alors que l’âge de la participation et de la préservation des traditions succède à l’âge de la révolution industrielle.

10Sa défense des valeurs et des traditions range Rioux, bien qu’il ait été marxiste, du côté des sociologues de la culture. Les deux piliers sur lesquels repose sa sociologie critique sont, en premier lieu, la conviction que ce sont les hommes qui font l’histoire au fil des conflits et qu’ils ne peuvent être évacués de l’analyse sociologique au profit d’une étude des lois de l’économie ; et, en second lieu, l’idée que les changements les plus significatifs dans les sociétés industrielles avancées adviennent dans le domaine de la culture. C’est d’ailleurs à la conjonction de ces deux thèses que Rioux a voulu donner la forme d’un « marxisme culturel ».

  • 3 Marcel Rioux, « Remarques sur les industries de l’âme », dans Question de culture, no 7, « La cultu (...)
  • 4 Marcel Rioux, « Une porte de plus en plus étroite », Possibles, vol. 8, no 1, 1983, p. 20.

11Dans cet esprit, Rioux observe à quel point la société québécoise se trouve menacée par l’envahissement, dans toutes les couches sociales, de modes de vie qui disloquent les anciens liens de la socialité communautaire traditionnelle. Elle se laisse progressivement gagner par la culture américaine jusque dans ses « schèmes mentaux », dit-il, c’est-à-dire jusque dans sa conception du sens de la vie. Cela semble à Rioux plus que tout préjudiciable à l’avenir de la nation québécoise, non parce qu’elle y perdrait son « essence » française ou catholique (ce qui serait surprenant de la part d’un auteur athée favorable au cosmopolitisme), mais parce que la nation épuiserait dans ce processus ses capacités d’inventer des possibles et qu’elle se moulerait à terme sur l’univocité rationnelle de la technique. La société américaine se ramène en effet, du moins dans l’idée que s’en fait Rioux, à la rationalité économique, à la fonctionnalité technique et à la minceur culturelle. « L’humanité qui avait été condamnée à la mort thermique par Schrodinger est de plus en plus menacée de mort culturelle3. » L’américanisation du Québec, en tant qu’elle représente ni plus ni moins qu’une dissolution de l’être, lui semble en conséquence être « la question la plus importante et la plus angoissante ». « L’impérialisme culturel américain est la forme ultime de la domination ; c’est un cancer terminal4. »

12La résistance à ce mal exige de convaincre chaque génération de continuer la lutte commencée par ses aïeux, de reprendre le flambeau de l’engagement national. Protéger la spécificité de la culture québécoise face à l’envahissement de la culture de masse américaine est une nécessité vitale. Des institutions doivent être mises en place afin de sortir le Québec du giron de l’empire américain et la fierté d’être québécois doit gagner les cœurs des femmes et des hommes de la province. Dans la logique de cette urgence, l’indépendance du Québec apparaît comme une condition nécessaire, mais non suffisante, puisque l’émancipation à venir doit se tramer d’abord dans la vie quotidienne, par l’apparition imprévue de pratiques novatrices qui puissent transformer les anciennes structures ou leur insuffler un sens nouveau. Un bouleversement des structures sociales ne pourra rien sans une préalable révolution des consciences, sans une transformation d’abord vécue sur le plan de la subjectivité. Cette conviction animera toute l’aventure de la revue Possibles. Il s’agit en toute chose d’agir pour que le peuple redevienne un sujet de culture et de contribuer à élaborer une culture authentique à même la dynamique des groupes sociaux dans la vie quotidienne.

13Dans la présentation du rapport de la Commission d’enquête sur l’enseignement des arts, Rioux situe dans l’art la possibilité de cette vitalité nouvelle de la culture. Plutôt que de forcer le symbole à se figer en signe, l’art promet de favoriser l’efflorescence des significations. Il annonce cet âge de la création et des possibles à l’horizon de l’histoire humaine. La fête populaire, en favorisant le partage de valeurs et de croyances, en créant des liens et des appartenances inusités qui permettent de favoriser la solidarité primaire du groupe, est pour Rioux un exemple éminent d’ouverture où la culture se renouvelle dans l’action, une ouverture dont est incapable l’anonymat de la culture médiatique ; mieux, quand la fête populaire rend licite une certaine subversion de l’ordre social par le carnavalesque, par la levée de la censure sexuelle, par l’inversion des hiérarchies sociales et par l’exubérance, sinon parfois l’extravagance des comportements, elle montre les possibilités d’une critique qui est inscrite au cœur du quotidien. Bref, s’inspirant du passé, la fête soulève un espoir tourné vers l’avenir, tout en suscitant la participation de tous.

14L’autogestion, pourvu que le terme ne désigne pas seulement une méthode de gestion, évoque aussi pour Rioux le projet d’une société faite d’invention et de création, une société ouverte à l’imaginaire et au désir. L’autogestion s’amorce dans les petits bouleversements de la vie quotidienne, elle s’enracine d’abord dans le tuf des sociétés, elle germe dans des possibles concrets. Il ne suffit donc pas de transformer les structures ou de bouleverser la hiérarchie sociale ; il faut aussi, sur le fil du désir, savoir attendre et saisir dans la culture les bouleversements où s’annoncent les dessins d’une nouvelle société.

Présentation du texte

15Au moment de la publication du texte de Rioux en mai 1969, un an s’était écoulé depuis les événements de Mai 1968 en France. Les écrits de Herbert Marcuse avaient profondément marqué la conscience des sociologues québécois de la gauche. La société nord-américaine, affirmait Marcuse, loin d’émanciper l’individu, conduisait à l’établissement d’une répression plus radicale, bien que plus subtile, que tout ce qui avait pu marquer les sociétés précédentes. Elle favorisait la récupération « totalitaire » des critiques et la marginalisation des oppositions dans un apparent respect des opinions et une supposée ouverture à la discussion publique. Convaincu du jugement du professeur de Berkeley, Rioux divise la démarche sociologique en deux grands types. Il s’agit pour lui de rompre les liens que la sociologie entretient avec la reproduction de la société nord-américaine afin de la mettre au service d’un projet réellement libérateur. Pour que la sociologie ne soit pas qu’une pièce du complexe techno-scientifique, elle doit accepter le dialogue avec les valeurs qui forment l’autre versant de sa pratique positive. Prenant comme pôles de comparaison Weber et Marx, Rioux se porte à la défense du dernier contre le premier, reprochant essentiellement à celui-ci d’avoir fondé la valeur pratique de la sociologie sur la connaissance des moyens de l’action et de l’avoir précisément ainsi détournée de cet objet, l’action, qui ne peut pas être saisie indépendamment des fins collectives qui l’habitent. Contre cette séparation wébérienne des fins et des moyens, Rioux termine en reprenant franchement, en tant que tâche de la sociologie, la question que Dumont adressait en 1962 aux sociologues désireux de participer au développement social : « Comment pouvons-nous en restant au niveau de la réflexion scientifique cerner les mécanismes de détermination des finalités effectivement mis en cause au sein des structures sociales et contribuer du même coup à définir les fins à poursuivre par les politiques de développement ? » C’est à cette question, en effet, qui en 1962 marchait encore pieds nus dans l’aube, que Dumont, Rocher ou Rioux tenteront de répondre par leur contribution aux grands travaux de l’État pendant que Fortin s’engageait sur les voies de la démocratie participative.

Bibliographie

Principales publications

Description de la culture de l’île Verte, Ottawa, E. Cloutier/Imprimeur de la Reine, 1954.

Belle-Anse, Ottawa, Ministère du Nord canadien et des Ressources naturelles/Musée national du Canada, 1957.

La question du Québec, Paris, Seghers, 1969.

Les Québécois, Paris, Seuil, 1974.

Essais de sociologie critique, Montréal, Hurtubise, 1978.

Notes

1 Marcel Rioux, « Socialisme, cléricalisme et nouveau parti », Cité libre, no 33, janvier 1961, p. 5.

2 Marcel Rioux et Jacques Dofny, « Les classes sociales au Canada français », Revue française de sociologie, vol. 3, no 3, juillet-septembre 1962, p. 290-300.

3 Marcel Rioux, « Remarques sur les industries de l’âme », dans Question de culture, no 7, « La culture : une industrie ? », Québec, IQRC, 1984, p. 49.

4 Marcel Rioux, « Une porte de plus en plus étroite », Possibles, vol. 8, no 1, 1983, p. 20.

© Presses de l’Université de Montréal, 2003

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