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Sociologie et valeurs

9. Jean-Jacques Simard (1945)

Texte intégral

Éléments biographiques

1Natif de Kénogami, au Saguenay, Jean-Jacques Simard grandit dans un milieu marqué d’oppositions, ouvrier par sa papeterie industrielle, ses grands barrages hydroélectriques et ses alumineries, rural par son type d’univers familial où vivaient encore, confie-t-il, les normes et les valeurs de la culture rurale, comme si les ruraux devenus urbains avaient déménagé leurs villages avec eux dans leur migration vers la ville. Cela n’empêchera pas ce petit monde d’être bouleversé par l’introduction des désirs propres à la société de consommation, dont, au premier chef, les automobiles, ces objets mystérieux et coûteux, investis de rêves de puissance, de beauté et d’évasion dont Simard se rappelle encore la fascination qu’elles exerçaient sur les esprits. Le relèvement du niveau de vie général et des possibilités de réussite personnelle entraîne cependant une érosion des traditions, l’élargissement du champ des aspirations individuelles et une plus grande mobilité sociale qui, ensemble, bouleversent l’équilibre particulier qui marqua la jeunesse de Simard, comme celle de tant de Canadiens français de cette époque.

  • 1 Jean-Jacques Simard, Entrevue vidéo avec Pierre-Laval Mathieu, Québec, Université Laval, Départemen (...)

2La grande leçon de ses parents, dira-t-il, c’est l’importance de « devenir quelqu’un » : pas de chercher à acquérir un statut dans le monde, mais de ne jamais se laisser transformer en victime ou en jouet des circonstances. Selon les canons de cette éthique, les individus sont coupables de ne pas « faire un pas » (car « la responsabilité est une forme de culpabilité »), de ne pas tenter toujours de se dépasser. Simard retient aussi de ses parents, nés pauvres, que le bon vieux temps est un mythe, une histoire à raconter le soir aux enfants pour les bercer d’illusions. Le temps d’autrefois, c’était l’ennui des hivers trop longs, c’était les sermons moralisants des curés, c’était la passivité et la soumission aux institutions. Simard avait grandi dans l’ambiance des éditoriaux d’André Laurendeau et de Gérard Filion, son père étant président des « Amis du Devoir » dans sa région, et il comprendra à tâtons de quoi il était question lorsqu’ils inciteront à un bouleversement des mœurs et des structures de la société canadienne-française. Selon lui, il s’agissait alors de s’arracher au monde rural traditionnel et, par là, « d’échapper au passé, échapper à l’enfermement du village1 ».

3Il s’inscrit en 1964 à l’école des Beaux-Arts de Montréal, un milieu qui se caractérise justement par son cosmopolitisme ouvert et son hétérogénéité. Par hasard, une amie lui parle de l’Arctique et des Inuits, à une époque où René Lévesque ne cesse de faire des discours sur la reconquête du Nord et où les folklores amérindien et inuit deviennent populaires chez les artistes. Il n’en faut pas plus pour que Simard se décide, en 1967, à offrir ses services pour aller enseigner la langue française aux Inuits. L’administration ne l’entend pas de cette oreille et l’envoie plutôt professeur estival de français à Wemindji, un village cri de la baie James, où, d’ailleurs, il n’enseignera jamais le français.

4Devant la situation qu’il découvre sur place, Simard sent monter en lui une vocation de missionnaire : le salut matériel de ces âmes autochtones l’entraîne. L’idée de sauver les pauvres, assez répandue dans sa génération, de faire quelque chose pour les plus démunis et les exclus (du système capitaliste ou de la civilisation occidentale), rejoint la volonté politique de relever le niveau de vie des populations autochtones. Il fonde, avec les gens de la place, une coopérative (magasin général et moulin à scie) et, à son retour à Québec, il est chargé, comme fonctionnaire de l’État provincial, de la promotion du développement régional dans le Nouveau-Québec. En fait, il devient responsable de tous les agents du Québec dans les villages du Nord.

  • 2 Ibid.

5Sa bonne volonté, naïve, avoue-t-il, lui fait commettre une erreur après l’autre. Son cœur de missionnaire se convertit en un froid esprit gestionnaire, celui du technicien en changement social. La rationalité et l’efficacité prennent le pas sur le bon sens et l’attention aux données de la situation. Simard a de plus l’impression de ne pas avoir les bons outils (un diplôme universitaire, entre autres) pour mener à bien la mission qu’il s’est donnée et, puisque ce sont les sciences sociales qui prétendent alors former les agents de transformation sociale, il se décide, en 1969, à s’inscrire à l’université et à refaire des études en anthropologie. Il bifurquera très vite vers la sociologie, qui lui paraît moins liée à une conception traditionnelle et moins nostalgique du « Sauvage ». Son expérience auprès des populations amérindiennes l’avait en effet convaincu que « ce qui allait sauver l’identité amérindienne c’est le dépassement2 ». Pour renaître de leurs cendres, il fallait que les cultures amérindiennes rompent avec certaines facettes de leur identité traditionnelle. Comme avait dit Nietzsche, dans un autre contexte : on peut mourir d’être éternel.

6Parallèlement à l’évolution de ses interrogations sur la question autochtone, son implication pratique dans le domaine du changement social lui montrait de plus en plus clairement les limites de l’idéologie de participation, les structures, la planification et la rationalisation prenant le pas sur les idéaux de réforme sociale. Le mémoire qu’il rédige en 1972 (publié en 1979 sous le titre La longue marche des technocrates) est consacré à la critique des efforts de prolonger l’expérience du Bureau d’aménagement de l’Est du Québec (BAEQ), le type même de l’échec de la démocratie participative lorsqu’elle est suscitée et encadrée par la bureaucratie d’État. Dans de telles expériences, l’élite traditionnelle cédait simplement la place à une nouvelle cléricature, celle des fonctionnaires et des apparatchiks.

7En 1976, Simard commence son enseignement au Département de sociologie de l’Université Laval. En 1982, il dépose sa thèse de doctorat consacrée aux Inuits et intitulée La révolution congelée. Coopération et développement au Nouveau-Québec inuit.

8Tout au long de sa carrière, Simard a publié de nombreux articles sur des sujets variés : les jeunes, l’identité, les Amérindiens, la société cybernétique, l’histoire du Québec, les mouvements sociaux, etc., et il a été, comme il continue à l’être, un conférencier à nul autre pareil, un vulgarisateur capable de traduire la sociologie dans pratiquement tous les idiomes de la société et un professeur dont on recherche les cours.

Introduction à l’œuvre

9La facette la plus visible de l’œuvre de Simard est sans nul doute la critique de la technocratisation du pouvoir. C’est d’ailleurs par elle que s’ouvre sa carrière en sociologie, à un moment (1972) où la question du pouvoir agite tous les esprits de la gauche, à commencer par les lecteurs de Herbert Marcuse, l’un des trois « M » de Mai 1968 (avec Marx et Mao). Le désenchantement a gagné les militants sociaux qui avaient investi dans la construction de l’État québécois l’espoir d’une réconciliation de l’État et de la Révolution. Les cols romains ont été remplacés par des cols blancs et, légitimée par le vocabulaire de la rationalité, de l’adaptation et de la fonctionnalité, la toile bureaucratique a étendu ses ramifications sur l’ensemble du Québec, multipliant les cadres, les conseils, les paliers, les instances, les médiations, les juridictions, les organismes, les conférences, les rapports, les programmes et les sigles. Elle a ainsi été mieux en mesure de soumettre à son idéologie les activités les plus anodines de la vie quotidienne ainsi que les rapports humains concrets. Les appareils du développement régional démocratique ont fini par ne plus rien avoir de régional ou de démocratique, seulement pour peser alors d’autant plus lourdement sur les décisions prises par rapport aux régions. L’État en est venu à fabriquer des clientèles à partir du peuple, ainsi que des statistiques à partir des aspirations populaires. C’est ce processus que Simard appelle la cybernétisation du pouvoir, qu’il qualifie ni plus ni moins de « détournement technobureaucratique de la praxis ».

10Contre la transformation des rapports humains et des volontés populaires par le technocratisme des organisations étatiques ou par l’exigence d’efficacité technique, le projet autogestionnaire a paru un certain temps représenter aux yeux de Simard une solution de rechange. L’autogestion définissait une utopie de reconquête du territoire physique, un projet de solidarité organique et de rapatriement des pouvoirs de décision délégués aux instances éloignées et désincarnées de l’État. La communauté devait s’organiser par la base, dans l’authenticité du rapport social quotidien. Ce projet, du moins par le côté de l’utopie foncière qui l’anime en tant que résistance culturelle aux forces de la cybernétisation, Simard ne l’a jamais vraiment abandonné, même quand il fut devenu clair qu’il ne deviendrait pas un programme d’opposition globale à la régulation technique de la société.

  • 3 Jean-Jacques Simard, La longue marche des technocrates, Montréal, Albert Saint-Martin, 1979, p. 180

Si l’intégration des politiques collectives de développement ne dépend pas de l’efficacité formelle d’une machine étatique graissée à grandes goulées d’expertise scientifique et autorégulée par les circuits d’information rétroactive branchés au cœur du peuple (le Parti, la consultation), elle ne pourra reposer que sur une nouvelle convergence symbolique, sur un nouveau partage des valeurs, d’intentions ou de convictions quant au sens à investir dans le monde3.

11Les questions d’identité qui préoccupent Simard s’inscrivent dans le sillage de cet engagement autogestionnaire des années 1970. Elles vont être radicalisées et approfondies à partir du cas par excellence qu’est celui des peuples autochtones, lesquels sont confrontés plus que tout autre groupe canadien au défi de la préservation de traditions qui deviennent l’objet de la sollicitude étatique, ils sont déchirés entre les problèmes liés à la préservation de l’identité traditionnelle et ceux qui découlent de la logique des grandes organisations technocratiques. Ils concentrent donc sur eux, en un hiatus dramatique, la conflictualité immanente à la rencontre historique de la rationalité et de la culture.

12Il aurait été facile pour Simard de réifier, comme on le fait couramment, les termes de cette dialectique en associant l’Amérindien au monde symbolique de la tradition et le Blanc à l’univers de la rationalité. Ramant à contre-courant d’une époque de réhabilitation des modes de vie autochtones, il choisira pourtant de déconstruire les termes de cette opposition en cherchant à se situer « par-delà le Blanc et le mal ». D’une part, il contestera aussi bien l’assimilation de l’Amérindien au « Maudit Sauvage », pauvre culturellement, retardé économiquement et dépravé moralement, que la diffusion du mythe du « Gentil Sauvage », écologique, pacifique et heureux dans l’innocence native de ses traditions. Le Sauvage n’est ni bon ni mauvais, il ne fait que représenter dans la littérature occidentale l’envers du Blanc (mauvais quand le Blanc apparaît comme civilisateur, bon quand le Blanc incarne les maux suscités par la marche du progrès, la colonisation, la décadence morale). Pourtant, le monde de l’un et de l’autre est le même, ils habitent la même réalité sociale et historique, ils sont les compatriotes d’un même destin. Si donc Simard ne croit pas aux catégories du Blanc et du Sauvage, c’est qu’elles s’épuisent à séparer des nations dont les frontières ont désormais éclaté. Elles permettent de placer le Sauvage dans une « réduction », du nom de ces réserves qu’avaient autrefois créées les jésuites afin de préserver les tribus indiennes du progrès européen. Elles évitent de penser le destin des autochtones dans l’horizon de leur « culture ébréchée ».

13De la même manière, Simard tente de déconstruire le concept de Blanc qui forme, dans la pensée des autochtones, une image symétrique à celle du Sauvage. Si le Vrai, le Bon ou le Maudit Sauvage n’existe pas, le Blanc n’existe pas davantage. Le Blanc n’est que l’icône d’une matrice culturelle qui ne connaît ni frontières, ni nationalités. Pour le Coréen, le Blanc, c’est le Japonais ; pour te Canadien français, il a longtemps été l’Anglais. Dans l’un et l’autre cas, ce qui est désigné sous le nom de Blanc, ce n’est pas un groupe ethnique, mais une rationalité économique nouvelle et une tradition de pensée critique qui a pour principale caractéristique de contester toutes les traditions anciennes. Ainsi, ce n’est pas le Blanc qui a spolié le Sauvage dans le commerce des fourrures, c’est le capitalisme ; pas plus que ce n’est le Blanc qui a censuré la pratique de la magie, mais la pensée scientifique. Ni la science, ni le progrès matériel, ni les grandes entreprises, ni les inventions de la technique ne sont l’unique affaire des Blancs, pas davantage, souligne Simard, que l’écriture n’est sumérienne. L’Occident a été l’aire dans laquelle s’est élaborée, dans une alchimie difficile, une manière neuve de concevoir sa place dans l’univers, manière qui fait désormais partie de la donne de l’humanité, de la condition humaine.

14Simard désigne, sous le terme de modernité, l’éclatement des traditions et des mœurs ancestrales, c’est-à-dire une période pendant laquelle la culture ébréchée a remis en question la culture pleine des communautés traditionnelles, pendant laquelle l’empaysement a cédé au dépaysement. Comme l’être humain ne pouvait plus se tourner vers le passé pour y puiser le sens de son action sur et dans le monde, il a été obligé de devenir un projet pour lui-même et d’inventer l’avenir selon l’inspiration libre de ses rêves. Comme elle suppose ainsi la suppression des cadres immuables du passé et qu’elle vit de la construction perpétuelle de l’avenir, la culture moderne reste sans cesse à redéfinir.

15Par malheur, l’avenir des Amérindiens au Canada se trouve pour l’instant bloqué. L’autonomie que le ministère des Affaires indiennes leur reconnaît semble faite pour empêcher la discussion sur la place publique des enjeux d’une société privée de l’assurance des traditions, une société où les hommes doivent apprendre à devenir une question pour eux-mêmes. Face à ces défis, le statut d’Amérindien reste accroché au critère du sang ; et la défense de la culture autochtone se présente encore essentiellement comme celle de traditions ancestrales, immémoriales, soi-disant immuables.

  • 4 Jean-Jacques Simard, « Les structures contre la culture », Liberté, nos 196-197, août-octobre 1991, (...)

16Ce n’est pas tout. Les autochtones ont su utiliser la pitié qu’ils inspirent pour attirer sur eux la mansuétude de l’État. L’État en a profité pour faire d’eux une de ses multiples clientèles, dépêchant parmi eux une horde de spécialistes et de fonctionnaires voués à prendre en charge leur destin. Les victimes de l’histoire coloniale allaient devenir subitement les bénéficiaires de l’État providence. De l’impuissance, les autochtones allaient tout simplement passer à la dépendance. Tout ce que Simard avait dit de la longue marche des technocrates durant les années 1970 au Québec, il le répète quand il parle des Amérindiens. « Les forces vives de ces peuples [Amérindiens et Inuits conventionnés] se sont précipitées dans les organisations de service sociosanitaires ou scolaires, les entreprises publiques, les institutions municipales, les cases et les boîtes de toutes sortes, les comités et les programmes chargés d’administrer les besoins que les gens n’arrivaient pas à combler par leurs propres forces4 », de sorte que les appareils bureaucratiques ont fini par définir les limites et les conditions de leur autonomie.

17Il n’existe pour Simard qu’une seule solution à l’impasse dans laquelle se sont glissés les peuples autochtones : ouvrir les vannes aux courants extérieurs de la modernité, prendre son destin en main, bref, devenir des communautés politiques responsables.

Présentation du texte

18La sociologie était absorbée, tout au long de la Révolution tranquille, par les questions de rationalité, de science et de planification, mais sans abandonner pour autant l’idéal de participation des citoyens à la définition de leur monde. L’utopie du temps cherchait à concilier planification et démocratie, science et valeurs, État et révolution. L’expérience du BAEQ a semblé d’abord, dans les années 1960, ouvrir la voie à une science sociale qui serait simplement le médium technique de la participation culturelle, sociale et politique des premiers intéressés, le porte-voix d’une prise de parole des citoyens. Il a bientôt fallu déchanter. Simard sera alors l’un des critiques les plus virulents de la dérive cybernétique de la Révolution tranquille et de son rêve de participation. Les technocrates étaient devenus une nouvelle bourgeoisie dont les réflexes de domination rappelaient assez ceux de l’ancienne.

19Il espérait cependant que la sociologie pourrait accoucher d’un nouveau projet de société et qu’elle pourrait, en se mettant à l’écoute des déceptions engendrées par l’expérience de la « participation contrôlée », retrouver dans la parole des acteurs la fraîcheur de l’inspiration initiale, reconnaître dans leurs réflexions les conditions d’une véritable autogestion et restituer à la pratique qu’elle observait la vérité qui s’y frayait sa voie. Son enquête, suivant les ruses de la participation technocratique dans son travail de mobilisation des « populations cibles », tentait de lire dans les réactions de défense qu’elle provoquait (en rencontrant des solidarités plus anciennes) les formes embryonnaires d’un esprit nouveau capable de présider à l’appropriation collective du destin et de signer le monde. Saisissant l’action des comités de citoyens depuis le point de vue de l’effort étatique de lui imposer des formes, interprétant en retour cet effort en passant par le point de vue des pratiques de la solidarité qu’il s’agissait d’encadrer, la sociologie explique ici l’échec technocratique en montrant les limites de son projet et elle montre les limites de ce projet en faisant ressortir les grandes lignes du contreprojet qu’il a peut-être rendu possible. Personne ne peut dire si l’histoire que le sociologue a choisi de mettre en scène de cette manière est une histoire à suivre ou une affaire classée, ni si la « nouvelle donne » que la démocratie de participation a instituée a gardé le souvenir de son utopie.

Bibliographie

Principales publications

« Québec et Frères, inc. La cybernétisation du pouvoir », Recherches sociographiques, vol. 20, no 2,1979, p. 239-261.

« Autour de l’idée de nation. Appropriation matérielle, appropriation symbolique. Identité et socialité », dans R. Brouillet (dir.), Nation, souveraineté, et droits, Montréal/Tournai, Bellarmin-Desclée, coll. « Univers de la Philosophie », 1980, p. 21-47.

« La révolution pluraliste. Une mutation du rapport de l’homme au monde ? », dans F. Ouellet (dir), Pluralisme et école. Jalons pour une approche critique de la formation interculturelle des éducateurs, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1988, p. 23-55.

« White Ghosts, Red Shadows.The Reduction of North-American Natives », dans J. A. Clifton (dir.), The Invented Indian : Cultural Fictions and Government Policy, New-Brunswick (NJ)/Londres (Grande-Bretagne), Transaction Publishers of Rutgers University, 1990, p. 333-369.

Notes

1 Jean-Jacques Simard, Entrevue vidéo avec Pierre-Laval Mathieu, Québec, Université Laval, Département de sociologie, collection « Sociologie et sociologues du Québec », 1981.

2 Ibid.

3 Jean-Jacques Simard, La longue marche des technocrates, Montréal, Albert Saint-Martin, 1979, p. 180.

4 Jean-Jacques Simard, « Les structures contre la culture », Liberté, nos 196-197, août-octobre 1991, p. 126-127.

© Presses de l’Université de Montréal, 2003

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