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Sociologie et valeurs

8. Fernand Dumont (1927-1997)

Texte intégral

Éléments biographiques

1Fernand Dumont est né dans le village de Montmorency, à dix kilomètres à peine de Québec, dans une famille ouvrière. Ce milieu laissera son empreinte indélébile sur la carrière de l’intellectuel et de l’homme. D’une part, il vivra son éducation intellectuelle et son élévation sociale comme une « émigration » hors de son pays natal. Il quitte la culture populaire pour la culture humaniste, il abandonne un village pour une ville qui lui semblait, vue à travers ses yeux d’enfant, « aussi loin que la lune » ; le fils d’analphabète devient un savant de réputation internationale ; enfin, le fils du prolétaire de la Dominion Textile un professeur d’université. Mais d’autre part, au-delà du sentiment de cet exil, Montmorency est demeuré, inscrit en filigrane dans ses travaux, une espèce d’idéal de vie et de culture, un lieu de recueillement et de rassemblement que l’homme peut habiter, mais seulement en songe, « comme on habite sa maison ».

  • 1 Fernand Dumont, « Et qu’avons-nous fait de la culture ? », Maintenant, no 135, avril 1974, p. 29 et (...)

2De constitution chétive, souvent retenu à la maison pour cette raison, le jeune Dumont passait des heures interminables à dessiner et à placarder les murs de croquis. Plus tard, le plaisir de la lecture est venu remplacer cette passion première. Il avait eu la piqûre de la lecture durant une leçon du frère Georges, dont l’enseignement devait se borner à présenter, à l’école paroissiale, des rudiments de français et d’Histoire sainte à des élèves qui se destinaient à rejoindre leurs parents comme ouvriers de la Dominion Textile. Ce jour-là, pourtant, le frère Georges se mit à raconter l’histoire des Horaces et des Curiaces devant une classe dissipée ; par respect pour le frère enseignant, le jeune Dumont alla lui demander le recueil de Corneille d’où la pièce était tirée. Le frère lui remit un gros livre à la reliure noire, couleur « de soutane et de connaissance ». Et Dumont de conclure : « Il n’aurait pas dû1. » À partir de ce moment, la vie du collégien allait se dérouler toute entière à l’écart du « pays réel », quelque part dans les « contrées de l’abstraction ». La tâche de l’auteur à venir, une tâche de réconciliation, lui était virtuellement assignée.

3Le mouvement de la Jeunesse étudiante catholique (JEC) a marqué de son influence l’itinéraire intellectuel de Dumont. Outre Gaston Bachelard, Emmanuel Mounier et Maurice Blondel ont été ses premiers maîtres. Blondel l’incitait à révéler l’incessante nostalgie de l’être au sein même de l’expérience humaine et Mounier le portait à incarner ses réflexions savantes par un engagement intellectuel dans la Cité. Le chrétien de la JEC et de la revue Esprit devait être un témoin de la Vérité, qu’elle soit celle de la révélation ou celle de la science. Il devait plus encore chercher à concilier son catholicisme avec un socialisme à visage humain, entre le totalitarisme de l’État et l’individualisme du marché.

4Mais Dumont a aussi des maîtres québécois. Jeune, il reprend dans des articles étudiants les principaux combats de Lionel Groulx. Il vibre à ses discours sur la défense de la nation contre les Anglais avant de prendre ensuite ses distances et de ne plus le considérer que comme un intercesseur. Plus tard, il dira avoir aussi été charmé, dans son adolescence, par la voix et la plume d’André Laurendeau.

5En 1949, Dumont choisit la Faculté des sciences sociales du père Lévesque de préférence à la Faculté de philosophie. Non seulement le verrou scolastique barrait la voie à des études philosophiques libres et ambitieuses mais une volonté nouvelle d’engagement des laïcs et de réformation de la société par la science faisait de plus en plus consensus auprès de la génération de l’après-guerre. Les sciences sociales semblaient toutes indiquées pour qui voulait exercer un métier sous les vêtements, maintenant laïcs, de la vocation chrétienne. Dans l’organisation de la Faculté, la sociologie trônait en quelque sorte au faîte théorique et épistémologique, comme si elle remplaçait la philosophie dans la hiérarchie des sciences de l’homme. Elle permettait par conséquent de concilier l’implication sociale la plus concrète et les cogitations les plus abstraites de la théorie.

6À peu près au moment de son engagement comme professeur en 1955, Dumont entreprend avec Yves Martin une analyse des structures sociales régionales pour le compte du diocèse de Saint-Jérôme. Cette monographie, basée au départ sur le modèle des pastorales d’ensemble, n’aura pas de suite. Elle n’en restera pas moins dans l’esprit de Dumont un apprentissage des plus formateurs.

7Des années 1950 jusqu’au milieu des années 1970, le professeur Dumont ne se tient pas éloigné des changements qui bouleversent la société québécoise. Outre la publication d’essais critiques (Pour la conversion de la pensée chrétienne et La vigile du Québec), il siège à la Commission sur les laïcs et l’Église (1968-1970), écrit en collaboration le Livre blanc sur la culture qui inspirera, sous l’égide du Parti québécois, le projet de loi 101 ainsi que la Charte de la langue française, s’implique dans la revue Maintenant, laquelle est favorable au vent de renouveau qui souffle sur le Québec depuis Vatican II, et prend part à une multitude de débats et de discussions publiques pour défendre un socialisme à visage humain, un catholicisme de « grands vents » et un État québécois souverain. Ses articles et ses ouvrages s’insèrent dans le débat sur les événements (politiques, sociaux, religieux, culturels, scolaires, etc.) qui déchirent la province et tentent de proposer un modèle de développement spécifique au Québec.

8À l’écart de cette agitation, il fonde, en 1979, l’Institut québécois de recherche sur la culture. Reprenant le projet de l’Institut supérieur des sciences humaines qu’il avait mis sur pied avec l’historien Jean Hamelin, cet institut avait pour mandat d’appliquer à la connaissance empirique de la société québécoise les grandes lignes de l’entreprise sociologique, que Dumont définit essentiellement comme étude de la culture et qu’il voit comme lieu d’une synthèse, fondée sur ce point de vue, de l’ensemble des sciences humaines. Ce centre d’étude livrera, entre autres ouvrages consacrés à la société québécoise, une impressionnante série de monographies portant sur les régions du Québec, achevant par là, comme par procuration, le chantier initial de Dumont à Saint-Jérôme.

9Déçu par la tournure prise par la Révolution tranquille, il publie Raisons communes (1995), sorte de condensé de toutes ses amertumes et de toutes ses espérances, essai qui fait suite, d’une certaine façon, à un ouvrage moins politique sans être moins angoissé, Le sort de la culture (1987).

10Plusieurs publications témoignent de sa puissance d’intellection et de son extraordinaire érudition. Un des rares épistémologues, sinon théoriciens, du Québec, il a fait paraître Le lieu de l’homme (1968, théorie de la culture), La dialectique de l’objet économique (1970, déconstruction des postulats de la science économique), Chantiers (1971, considérations diverses sur les sciences sociales), Les idéologies (1974, théorie des idéologies), L’anthropologie en l’absence de l’homme (1981, sociologie de la connaissance des sciences sociales), L’institution de la théologie (1987, sociologie du métier de théologien) et L’avenir de la mémoire (1995, réflexion sur la modernité et l’historiographie).

Introduction à l’œuvre

  • 2 Fernand Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, Fides, 1994, p. (...)

11L’idée d’un déchirement interne de la culture dédoublée en une culture dite première et une autre appelée seconde est au fondement de l’œuvre de Dumont. La culture, écrivait-il, est « une distance qu’elle a pour fonction de créer2 ». Elle existe seulement de manière dialectique, en opposition constante avec elle-même, comme la lumière se mêle à l’ombre pour que les objets nous apparaissent. C’est en ce sens que l’on peut dire que la théorie de Dumont en est une du « dédoublement » perpétuel de l’existence humaine.

12La culture première désigne le monde spontané des signes dont l’homme ne songe pas à interroger la portée et le sens. Il faut bien en effet hériter d’une culture avant de s’expliquer avec elle. L’homme parle un langage qui l’a habité dès sa naissance. Il s’habille selon des modes dont il n’est pas le designer ni le couturier. En ce sens-là, on peut dire que la culture première est un « donné ».

  • 3 Fernand Dumont, « Culture », Liberté, vol. 10, no 7, janvier-février 1969, p. 18.

13La culture seconde constitue la reprise en charge de ce monde familier des signes et des symboles. « L’homme ne se contente pas de s’ébrouer dans les signes. Il veut voir le sens du monde à distance de lui-même. Il fabrique des rites où, à l’écart du bruissement quotidien des paysages, du langage et des symboles familiers, il tente de constituer un monde dont il dirait lui-même le sens3. » La culture seconde est une construction à partir des matériaux qui se présentent au ras de la vie sociale, elle est un « projet » qui prend appui sur la mémoire pour réinventer le cours des choses. Soit, par la méthode scientifique, elle casse les totalités de sens afin de traduire les significations en cases et en variables simples. Soit, à travers l’œuvre d’art, elle déplace le sens ou le réfracte de façon à en montrer, tout au contraire, la richesse et l’épaisseur.

14Cette théorie d’une brisure au sein de la culture était articulée sur le sentiment plus profond d’une dialectique de la transcendance et de l’immanence, héritage sans doute de l’éducation classique et de la foi chrétienne de Dumont. Il en était venu, d’un côté, à poser la nécessité (pour qu’une existence humaine ne se referme pas tout entière sur l’aplatissement de l’intimité, les réifications des grands systèmes ou les plaisirs vulgaires) de ce qu’il appelait une « transcendance sans nom », expurgée du catholicisme mais ayant à charge, comme celui-ci, d’ouvrir à l’ineffable et à la pureté. Les individus comme les sociétés, disait-il, ont besoin de rêve et de gratuité. Sans une certaine « gratuité nécessaire », la vie collective ou individuelle ne vaudrait pas la peine d’être vécue. De l’autre côté, Dumont insistait constamment sur une non moins nécessaire incarnation de la transcendance. L’État devait encourager la participation populaire, l’Église devait s’ouvrir à la communauté des croyants, les idéologies devaient s’enraciner dans la culture, les projets de société devaient se nourrir des traditions, la science devait s’orienter sur un idéal de pertinence.

15Tout, dans l’œuvre de Dumont, semble dédoublé, rompu, écartelé, polarisé, et tout doit donc être réconcilié, fédéré, médiatisé, conservé, repris et dépassé. C’est pourquoi il proposait de dégager des médiations neuves, tissées à même la culture familière, grâce auxquelles la personne serait réconciliée avec elle-même. Des « milieux », écrivait Dumont en jouant sur le double sens du mot, à la fois ancrage de la personne et médiation, et non pas des « fusions », puisque l’art et la science doivent renaître constamment de l’écartèlement qu’ils suscitent.

16Sociologie de la médiation, l’œuvre de Fernand Dumont est parallèlement une sociologie de l’interprétation qui voit avant tout dans les sociétés une pratique du sens. Non seulement la société sécrète d’elle-même une « conscience de soi » (à travers entre autres l’historiographie, la littérature et les idéologies), non seulement l’intellectuel est avant tout un « homme de (a parole », mais les conflits sociaux (par exemple les luttes de classes) se dessinent sur le fond des conflits d’interprétation qu’ils suscitent. Une pratique sociologique conçue comme science de l’imaginaire collectif est donc possible, qui aurait pour tâche de dégager l’incessante construction d’une référence par différents groupes sociaux.

17Toute l’œuvre de Dumont se déroule sur l’arrière-fond de cette anthropologie. C’est sans doute elle qui en fait foncièrement, et non accessoirement ou marginalement, une œuvre critique. La conversion de la pensée chrétienne se veut une critique de l’Église ; La dialectique de l’objet économique, de la science économique ; Les idéologies, du matérialisme historique ; L’anthropologie en l’absence de l’homme, de la situation de la science ; L’avenir de la mémoire, de l’impasse des sociétés occidentales ; Raisons communes, des dévoiements de la Révolution tranquille.

18La crise générale qui fait l’objet des analyses de Dumont procède d’une division radicale des sphères publiques et privées dans la société moderne. C’est en creux de ce phénomène que se loge, aux yeux de Dumont, l’essentiel des dérives de la civilisation occidentale.

19Les sociétés dites primitives ne connaissent pas les disjonctions des sociétés industrielles ; elles vivent, selon Dumont, dans l’unanimité du mythe, c’est-à-dire dans l’assurance que leurs actions et leurs pensées sont dominées par un sens qui leur vient de plus loin qu’elles-mêmes. Les sociétés anciennes ont beau connaître des dissensions fatales, elles tendent à reporter chaque parole, chaque geste et chaque chose vers un univers du sens qui suture te tissu social et qui lui donne consistance. Et les divisions par rôles et fonctions, réfractées dans de grandes significations unanimes, n’empêchent pas la totalisation de l’existence individuelle.

  • 4 Fernand Dumont, « Ce Dieu qui s’éloigne », Maintenant, nos 66-67, juin-juillet 1967, p. 201-204.

20Par contraste, l’individu moderne, s’il connaît l’élan créateur et l’exacerbation de la subjectivité qui suscite le sentiment d’être libre, n’arrive pas à profiler son existence sur un horizon du sens homogène. La société contemporaine morcelle et dissout les sens conférés, hérités de la tradition, qui ordonnaient jadis les rapports à autrui et au monde. Nulle part ailleurs que dans le travail cette situation apparaît-elle avec plus de force et de manière plus éclatante. Dans la société industrielle, l’ouvrier désigne un homme à qui l’on a demandé de laisser sa personnalité au vestiaire, à qui toute justification et toute valorisation sont refusées pour la raison qu’elles nuisent à la cadence des machines. La rationalisation ne désigne pas autre chose que le procès par lequel la subjectivité est évincée du travail. En compensation, l’ouvrier cherchera à vivre par le loisir les rêves d’une vie professionnelle qui n’a plus de sens en elle-même. Mais le cercle privé de sa famille, mais les brèves sorties à la salle de quilles, mais les « vociférations du forum » ne sauraient suffire à une véritable réappropriation de sa personnalité. Ces activités compensent le vide du travail par le scintillement de rêves qui, s’ils divertissent et permettent l’évasion, laissent intacte la séparation du monde moderne. La politique échappe aux décisions populaires, les grandes organisations capitalistes contrôlent le jeu économique, la technique envahit des espaces de plus en plus larges de la vie quotidienne ; pendant ce temps, l’homme peut bien se vanter de l’élargissement de sa subjectivité, il n’en reste pas moins qu’elle est de plus en plus déliquescente. « De sorte que si chacun éprouve la profondeur de son moi, c’est comme d’un abîme sans fond et sans frontières. La subjectivité devient béante, confuse. [...] Pour tout dire, en même temps qu’elle s’accroît et s’approfondit, la subjectivité m’apparaît comme inutile4. »

21Dumont propose donc d’œuvrer à la circonscription d’un lieu concret où la collectivité pourrait consentir à des références et communier à des valeurs communes. Cette tâche lui semble d’autant plus indispensable et critique que les organisations capitalistes et technocratiques manœuvrent pour faire de la société un réseau de calculs d’efficacité et de stratégies de planification. Avant que les administrations et les experts ne viennent dicter l’ordre du jour de la vie des sociétés, avant que la publicité ne devienne le seul lieu un peu étendu du partage de valeurs, il apparaît urgent de repenser les principes sur lesquels repose le vouloir-vivre-ensemble de la collectivité. Une fois refusée l’impossible figure du mythe, une fois écartés le bric-à-brac de la culture de masse et l’unanimité anonyme et évanescente de l’opinion, Dumont tente de retrouver d’autres lieux plus authentiques de parole et de dialogue.

22Il aura voulu d’abord recueillir les traditions et les legs du passé. Il ne s’agissait pas pour lui d’immobiliser le devenir des sociétés ou de faire le jeu d’un certain conservatisme. Au contraire, les traditions lui paraissaient très vivantes, et même contestataires et critiques à l’occasion. Plus encore, elles lui inspiraient le consentement au passé, en même temps qu’elles étaient une promesse d’avenir. Elles lui semblaient permettre de libérer les citoyens d’eux-mêmes tout en les regroupant autour d’un noyau de valeurs communes.

23Dumont a voulu ensuite présenter la figure de la « transcendance sans nom » que nous évoquions plus haut. Toute société a selon lui besoin de tendre vers un idéal qui soit autre chose que l’american dream ou les promesses de la technique. Toute société a besoin d’une « ouverture par le haut ». Si elle délimite un « milieu », elle doit aussi découvrir un « horizon ».

24C’est pourquoi l’image qu’il faut retenir du politique, dans les écrits de Dumont, n’est pas celle d’une bureaucratie gestionnaire et rationnelle, mais celle d’un projet collectif. La politique circonscrit l’espace où est entretenue la nostalgie des raisons communes. Quand l’unanimité d’une société ne peut plus s’affirmer au ras de la vie commune, il reste à projeter cette unanimité perdue dans un projet qui retienne le meilleur du passé pour inventer l’avenir. Or, retenir le meilleur du passé, cela veut dire, pour l’auteur du Lieu de l’homme, consentir à une culture de convergence qui inspire l’État tout en n’étant pas l’État lui-même. Les traditions vivantes pourraient alors être des vecteurs de cette culture de convergence qui redonnerait sa cohérence à une société de plus en plus éclatée et anonyme.

25À l’évidence, le nationalisme représente un des lieux de la synthèse entre l’héritage et l’ouverture. Pour Dumont, la nation n’est pas un idéal abstrait, quand elle se base sur une exigence qui lui vient, très concrètement, du tréfonds d’elle-même. Dans Genèse de la société québécoise, il a ainsi voulu dégager cette « tragique évolution d’une société à la recherche d’une conscience de soi ». Dans ce livre, il essaie de préciser les contours de la nation québécoise et la construction de la référence qui est la sienne à partir de l’achèvement d’une conscience historique. Le nationalisme s’inscrivait pour lui dans ce projet de redonner un sentiment de collectivité et de faire participer les citoyens à un projet global et globalisant. L’indépendance réaliserait une unité qui serait néanmoins constamment nourrie des dissensions et des contestations de chacun. L’Église, enfin, était la promesse, sinon la métaphore, d’un rassemblement des hommes : dans la Cité terrestre, déjà, par la fraternité du peuple de Dieu, et dans la Cité céleste, par une parousie qui ne signifiait rien, pour Dumont, si elle n’était pas l’annonce de l’union des hommes, de tous les hommes.

26« Horizon » et « milieu », « mémoire » et « projet », c’est dans cet écartèlement continuel des institutions et des êtres et cette subséquente nostalgie d’un véritable lieu de dialogue entre les « déchirures » de l’existence que la pensée de Dumont prend tout son sens et son élan critique.

Présentation du texte

27Un an après la parution de son maître ouvrage de sociologie de la connaissance, L’anthropologie en l’absence de l’homme (1989), Dumont tente une nouvelle fois de cerner son interrogation première, celle qui a pour objet le déchirement de l’ordre de la connaissance en un domaine de la science et un domaine de la culture commune. Comment, se demande-t-il, le savoir abstrait peut-il renouer avec les valeurs de l’existence humaine ? Comment, pour reprendre le titre de ce texte tel qu’il a été republié en chapitre dans Le sort de la culture, la « raison » peut-elle achever la « quête de sa signification » ? Pour Dumont, il existe, dans les sociétés occidentales contemporaines, une opposition entre vérité et pertinence.

  • 5 Fernand Dumont, Un témoin de l’homme. Entretiens, Montréal, L’Hexagone, 2000, p. 103-104.

Le problème qui se pose à nous, c’est de savoir si nous sommes encore capables [...] de restaurer ce que j’appelle la pertinence, c’est-à-dire la signification. S’il n’y a plus de conception du devenir humain qui puisse être partagée par l’ensemble, s’il n’y a plus de sagesse, la science va prendre toute la place et, en l’absence d’autres normes, devenir la seule norme. Elle va laisser entendre — ce qui serait la suprême supercherie — qu’elle est elle-même à la fois la vérité et la pertinence des choses5.

28Cette supercherie, Dumont la dénonce ici en l’opposant à une autre manière d’envisager la connaissance ayant autrefois prévalue chez ceux qui ont fait œuvre de science, une manière qui n’abolissait pas la séparation de la connaissance commune qui était à sa source. De par sa constitution même, dit Dumont, toute société comporte un écart réflexif, une distance à soi fondée sur l’écart « indépassable » séparant la superstructure de l’infrastructure. C’est sur la base de cette distance première que Dumont pense comme fissure plutôt que comme hiérarchie, par exemple, que s’institue l’écart second par où la raison veut s’émanciper de cette connaissance commune divisée ; et ce, dit Dumont, alors même qu’elle a dans cette division première la condition de son propre sens.

29L’affirmation du dualisme épistémologique ne saurait être plus subtilement élevée au niveau d’un dualisme ontologique interne à la société.

Bibliographie

Principales publications

Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, Éditions Hurtubise HMH, 1968.

L’anthropologie en l’absence de l’homme, Paris, Presses universitaires de France, 1981.

Le sort de la culture, Montréal, L’Hexagone, 1987.

Genèse de la société québécoise, Montréal, Éditions du Boréal, 1993.

Notes

1 Fernand Dumont, « Et qu’avons-nous fait de la culture ? », Maintenant, no 135, avril 1974, p. 29 et 31.

2 Fernand Dumont, Le lieu de l’homme. La culture comme distance et mémoire, Montréal, Fides, 1994, p. 260.

3 Fernand Dumont, « Culture », Liberté, vol. 10, no 7, janvier-février 1969, p. 18.

4 Fernand Dumont, « Ce Dieu qui s’éloigne », Maintenant, nos 66-67, juin-juillet 1967, p. 201-204.

5 Fernand Dumont, Un témoin de l’homme. Entretiens, Montréal, L’Hexagone, 2000, p. 103-104.

© Presses de l’Université de Montréal, 2003

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