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Sociologie et valeurs

Introduction. La sociologie québécoise d’expression française : du fait de la morale à la morale du fait

Note de l’éditeur

Les coquilles évidentes et les fautes ont été corrigées ; l’orthographe a également été modernisée. La présente édition harmonise la composition des chiffres, montants et ordinaux selon l’usage actuel.

Texte intégral

  • 1 L’essentiel de cette enquête a été mené par Jean-Philippe Warren dans le cadre d’une recherche doc (...)

1La sociologie québécoise d’expression française a été l’exacte contemporaine du XXe siècle. Le recueil que l’on s’apprête à lire présente dans ses grandes lignes ce siècle de sociologie et il procède pour cela sur pièces, en rassemblant quelques-uns des textes, assez peu nombreux dans la production totale, où des auteurs sont revenus sur les postulats de la discipline, sur sa démarche, son programme, son rôle social ou sa vision du monde. Si la rareté de telles réflexions épistémologiques rend précieux les textes de ce recueil, la démarche qui a été la nôtre dans cette enquête, à savoir suivre la formation et le développement d’une pratique à partir de ce qu’elle a dit d’elle-même, nous a obligés à omettre des sociologues importants qui n’ont pas écrit sur la nature de la sociologie. Dans l’autre sens, cette même démarche nous a conduits à retenir des auteurs qui y furent des dilettantes parce qu’ils entretenaient sur les disciplines vouées à la connaissance de la société une conception typique de leur époque et de leur milieu1. Les textes rassemblés ici permettent ainsi, selon nous, de mieux comprendre l’évolution de la discipline au cours du siècle et de saisir à travers ses variétés et ses variations les plus représentatives la place qu’elle s’est donnée dans l’univers du savoir et dans la société.

2La sociologie en effet ne se contente pas de méthodes, de recettes et de commandes : à cause du lieu qu’elle veut occuper dans la conscience de soi de la société, elle est conduite, dans le mouvement même qui la porte vers ses objets, à interroger comme cas particulier de la « production de la société » son propre rapport aux valeurs qui appartiennent d’une manière constitutive aux « faits sociaux ». Elle se trouve ainsi contrainte de révéler, dans les tâches qu’elle assigne à la connaissance objective et dans les règles où elle veut la fonder, l’intention normative plus large qui la porte. Dans le parler vernaculaire des rives du Saint-Laurent, la question « Pourquoi veux-tu savoir cela ? » se formule couramment sans élision : « Pour quoi faire tu veux savoir cela ? » et c’est au tribunal de cette interrogation pratique que la sociologie a dû rendre compte de son existence. Ce qui n’est pas allé sans quelques embûches.

Les traits généraux de la sociologie québécoise d’expression française

  • 2 Le terme tradition renvoie ici à une incertaine unité nationale des sociologies qui s’est développ (...)

3Avant d’entrer dans le détail des réponses à cette question, aussi bien pour en apprécier le sens que pour jeter à partir d’elles un regard sur la société qui a trouvé dans la sociologie une des modalités décisives de son expression au XXe siècle, il faut dégager en première approximation les traits généraux d’une tradition2 de pensée qui sont aussi les limites extérieures de son unité. Ces traits généraux, la visée de totalité, l’intention modernisatrice et l’horizon catholique, ont été liés entre eux au sein de rapports historiques changeants où le fil d’une identité — reliant dans le temps le groupe, le peuple, la race, la nation et la société (canadienne-française puis québécoise) — a maintenu dans l’empire (britannique), le dominion, la nation, la société et le système social (canadien) le principe d’une altérité sociétale. Car il ne suffit pas de dire que la sociologie a été une forme particulière de la réflexion que toute entité collective significative entretient spontanément sur elle-même ; il faut dire aussi qu’elle a été emportée par les transformations de la nature de cette collectivité qui dépendaient de sa place dans un ensemble plus large.

Visée de la totalité

  • 3 Le social gospel est un exemple éloquent de la portée et des limites de ce programme. Parmi les tr (...)

4Dès son entrée en scène et dans tous ses aspects, la sociologie québécoise francophone s’est posée elle-même dans l’ordre de cette pratique de la société caractéristique des sociétés modernes. En contraste avec la sociologie américaine, par exemple, qui naîtra au XIXe siècle en tant que service social, notamment à titre de rénovation scientifique d’une philanthropie orientée vers la marginalité et la déviance3, la discipline dont l’histoire nous occupe ici aura d’office pour objet la structure d’ensemble de la société. Pour le dire en langage sociologique, ses questions initiales ne porteront pas d’abord sur l’intégration à une société d’individus relevant de milieux sociaux particuliers (intégration sociale) mais sur les principes généraux d’intégration des pratiques les unes aux autres (intégration sociétale). Elle s’intéressera donc à la constitution interne de la totalité concrète à laquelle se réfère dans son sens visé l’activité des acteurs et à l’orientation générale des transformations historiques de cette entité significative. Ce trait général de la sociologie québécoise francophone est conforme (mais par un drôle de détour) aux intentions constitutives de la sociologie européenne au XIXe siècle, elle qui se donne la tâche de penser l’unité des sociétés particulières qui sont sorties des utopies, pourtant universalistes, de la modernité. Évoquons rapidement les circonstances de cette naissance européenne de la sociologie.

5Dans le cadre du long processus révolutionnaire soutenu par la bourgeoisie et orienté vers la reconnaissance universelle des droits devant garantir la liberté de l’individu, le développement dramatique des capacités juridictionnelles puis législatives des États fait apparaître aux modernes l’ordre social comme le produit de l’action sur les rapports sociaux, situation qui mène à une objectivation globale de « la » société par les pratiques conflictuelles qui visent sa transformation. Cette objectivation réflexive de la société, comprise en tant que science, sera posée par l’idéologie révolutionnaire comme condition de réalisation de la Raison dans le monde alors qu’elle sera reçue par le conservatisme, qui n’en conteste pas la réalité, comme base d’un volontarisme abstrait menant à la destruction des harmonies de la tradition ainsi qu’au mépris pour les ajustements raisonnables opérés par l’histoire entre les fins divines de l’homme et les exigences de sa vie empirique.

6Dernière grande figure de la science à appartenir encore à ce processus révolutionnaire, la sociologie classique n’en réunira pas moins en elle-même cette double filiation du Siècle des lumières et de sa réaction romantique. Contrairement à l’économie politique anglaise, par exemple, elle liait les figures consacrées du progrès social et de la liberté individuelle à l’existence d’un « être ensemble » enraciné, pour chaque société particulière, dans des traditions et des solidarités dont la Raison ne pouvait que perdre le sens. Avec la sociologie, bref, l’aspiration à une connaissance abstraite de l’homme social en général cède la place à l’examen préalable des modes de constitution typiques des totalités sociétales, examen dont les typologies, les classifications puis les gigantesques répertoires ethnographiques de la fin du siècle portent témoignage.

7Parlant de la sociologie québécoise, il est clair que l’assomption de cette posture qui la porte à ramener d’entrée de jeu la connaissance des réalités sociales à la structure d’ensemble d’une société particulière ne va pas sans difficulté. Pour le dire simplement, la société « étatique-nationale » du sens commun dont la sociologie européenne examine les conditions normatives d’intégration et de transformation n’a pas pour elle d’équivalent simple, les évidences du sens commun quant à la collectivité empirique de référence étant ici d’un autre niveau. Désignant d’abord sous l’appellation de « Canada français », de « société canadienne-française », de « Québec contemporain » puis finalement de « société québécoise » la totalité dont elle veut être la science pour en rénover la conscience, elle doit régulièrement s’expliquer de la dispersion apparente des pratiques de production de cette totalité, et cela alors même que c’est à ce niveau hiérarchique de l’action sur soi de la société qu’elle se situe d’emblée. Au tournant du siècle, par exemple, le « groupe canadien-français » ou le « Canada français » ne pouvait pas davantage être défini par les cadres de l’État central (puisque les institutions propres à ce groupe n’étaient pas de compétence fédérale et qu’il débordait les frontières canadiennes vers la Nouvelle-Angleterre) ni, a fortiori, par ceux de l’État provincial. La sociologie devra donc poser la société dont elle veut comprendre la constitution interne et le destin dans l’ordre de la culture et dans le complexe de symboles où, à travers le cléricalisme et le nationalisme, s’articulent une « conscience de soi » et une action structurée (dans l’envie ou dans le mépris) par des oppositions : opposition à la modernité, à l’américanité ou encore à l’anglo-saxonisme. Même au moment de l’émergence de l’État providence et des discours de Jean Lesage sur « l’État du Québec », Fernand Dumont continuera à définir la « société globale » en référence à la littérature, à l’historiographie, aux idéologies, au système d’éducation et aux classes sociales, passant très rapidement sur la question du pouvoir, et encore pour la réduire à celle du système partisan. Bref, voici le projet de connaître comme totalité une société particulière, un projet dont on pourrait dire qu’il a passé le siècle à la chercher si l’on ne savait qu’il a appartenu malgré tout aux pratiques qui ont transformé la « définition » objective de cette société.

8Contre la prééminence que nous accordons ici à ce premier trait général de la sociologie québécoise francophone, on pourrait faire valoir qu’il se trouve dans le siècle quelques courants de pensée, notamment autour des jésuites, pour lesquels les problèmes sociaux constituent le mode d’entrée dans une pratique de la vie sociale. Les enquêtes de Stanislas Lortie, par exemple, sur les ouvriers typographes, ou les analyses d’Arthur Saint-Pierre sur les problèmes d’hygiène dans les logements ouvriers de Montréal au début du siècle empruntent à la méthode du case work courante en service social, la sociologie recevant la tâche d’identifier les problèmes sociaux créés par une expansion industrielle rapide et de proposer des solutions pratiques pour soulager la « misère imméritée des travailleurs » (dixit Léon XIII).

  • 4 Par sociologie de l’ordre (ou sociologie doctrinale), nous entendons ici la sociologie inspirée de (...)
  • 5 Par exemple, P.-A. Sylvestre, L’unité sociale. Esquisse d’ontologie sociale thomiste, [s. l.], [s. (...)

9On nous concédera cependant que, même alors, les problèmes de la société industrielle sont saisis à la lumière des impératifs moraux qui sont constitutifs d’une société chrétienne et que cette « sociologie de l’ordre4 », parce que fondée sur la doctrine sociale de l’Église, ne peut envisager les problèmes sociaux que comme des problèmes de société. Chaque problème social semble surgi d’un malentendu sur les responsabilités sociales des uns et des autres, responsabilités sociales qui découlent d’un vaste plan d’ensemble des droits et des devoirs de chacun en société. À la limite, s’il faut reprocher à la sociologie de l’ordre sa démarche théorique, il faudrait l’accuser, non de renoncer à comprendre la société comme totalité en s’assignant la tâche de régir des pratiques sans véritable finalité ni logique d’ensemble, mais de réifier le dessein de la société globale dans une abstraction philosophique qui est le modèle idéal à quoi doivent être toujours reportées les sociétés concrètes5. C’est seulement vers la fin du siècle, croyons-nous, avec le développement de la recherche subventionnée, que l’on peut trouver une sociologie de l’intégration sociale qui se replie résolument sur la certitude de la pertinence sociale de ses objets particuliers et qui abandonne, au profit de l’utilité gestionnaire, toute prétention d’être à hauteur de société.

Intention modernisatrice

10Pour bien faire saisir la deuxième caractéristique générale de la sociologie francoquébécoise, il faut évoquer à nouveau de manière cursive le contexte historique ayant présidé à l’émergence en Europe de la sociologie proprement dite, mais cette fois pour en distinguer la sociologie francoquébécoise plutôt que pour l’en rapprocher.

  • 6 Sur ce point, voir Robert Nisbet, La tradition sociologique, Paris, Presses universitaires de Fran (...)

11La sociologie est née en Europe au milieu du XIXe siècle, enfant tardive de la modernité, en refusant de mettre la connaissance au service d’une finalité particulière (le pouvoir ou la richesse, par exemple) parce qu’elle plaçait les finalités et les valeurs au centre du domaine qu’elle proposait à la connaissance objective. Son apparition, sur les remous engendrés par la Révolution française dans les fluides de la révolution industrielle, est le prodrome d’une crise des idéaux qui avaient servi jusque-là de doctrine au long processus révolutionnaire de transformation des sociétés européennes et elle marque le lieu à partir d’où les résultats négatifs de cette histoire sont globalement confrontés à la Raison de son idéologie dominante6. Dans la sociologie, en somme, la société moderne n’est plus tant face à la tradition que face à elle-même, face aux contradictions qu’elle accumule à mesure qu’elle réalise son programme. Tous ses fondateurs partent d’une semblable mise en question : l’action révolutionnaire des hommes sur « la » société, menée au nom de la Raison et des Lumières, a détruit sans les remplacer les conditions spirituelles de l’unité « des » sociétés ; le capitalisme d’entreprise, né de la prééminence normative accordée à la propriété privée de l’individu, est pourtant le contraire de la liberté individuelle ; la rationalisation instrumentale de l’action pratique a dévoilé l’arbitraire des diverses raisons morales d’agir ; l’interdépendance sociale « de fait » liée à la division du travail et au marché a eu pour résultat d’éroder des solidarités sociales intermédiaires où se stabilisent les attentes des acteurs, etc. Il ne sert à rien d’accumuler des exemples qui pointent tous dans le sens des apories de l’idéal moderne où menait l’effort pratique de dissoudre tout ce qui appartenait, de droit ou de fait, à l’Ancien Régime.

12Sous l’éclairage violent de luttes de classes qui appartenaient d’une manière fondamentale aux bouleversements de la révolution moderne, la sociologie allait ainsi faire porter son questionnement sur les conditions normatives de l’intégration sociétale, soit pour y montrer le rôle de valeurs communes qui avaient leurs racines dans des réserves de traditions, soit pour se livrer à la critique des injustices qui bloquaient la pleine réalisation des idéaux modernes. Dernière grande doctrine de la révolution moderne, le travail de la sociologie se déploiera, pour ainsi dire, à double sens : par la connaissance scientifique des ressorts normatifs de la solidarité, elle voudra tout à la fois favoriser la formation de valeurs adaptées aux nouvelles réalités industrielles de la société et dégager les voies d’un achèvement, contre ce réel, de son idéal. Que ce soit chez Comte, Marx, Tocqueville, Tönnies, Spencer, Weber ou Durkheim, l’on trouve la même volonté de repenser les promesses de la modernité tout en prenant acte de son échec à fonder sur la Raison seule le nœud de la sociabilité humaine.

13Par rapport à cette configuration initiale de la sociologie européenne, la sociologie francoquébécoise confesse un décalage important, décalage qui la caractérise, sinon en entier, on le verra, du moins d’une manière assez générale. Née comme discours d’une minorité nationale relativement périphérique dans la dynamique plus large du brassage nord-américain, cette sociologie appartiendra davantage aux intentions modernisatrices du XXe siècle qu’aux conséquences des visées révolutionnaires des XVIIIe et XIXe siècles. Elle se trouve ainsi associée d’office aux pratiques de l’adaptation qui accompagnent alors si clairement la crise des idéaux modernes, cette crise idéologique qui pérennise en les généralisant les mots d’ordre du changement social, mais sur la base même du déclin des utopies qui les portaient. Énonçons clairement la distinction qui nous occupe ici : alors qu’elle est mise en question en son centre en tant que politique de la Raison, la modernité connaît au XXe siècle une formidable expansion matérielle. Comprise comme modernisation généralisée par le « siècle américain », cette expansion est portée par une nouvelle économie de la consommation et par une dynamique de l’innovation technologique qui substituent progressivement aux utopies du progrès social le fait brut de la croissance économique pendant que les utopies du contrat social cèdent la place à l’élargissement du droit de vote, posé comme réalisation effective de la démocratie. Bref, alors que la sociologie européenne s’était formée comme contestation du programme de la Raison sur la base de ses résultats imprévus (mais aussi comme reprise idéologique de la dynamique moderne considérée maintenant depuis l’intérieur), la sociologie apparaîtra ici à l’autre pôle de l’oscillation qui la constitue, au pôle de l’impératif d’adaptation de la société à la technique plutôt qu’à celui de la réalisation de ses utopies politiques.

14Mieux : en situant d’emblée à l’extérieur du Canada français l’origine des forces de transformation qui s’appliquaient à lui, la sociologie d’expression française se déploiera dans le cadre d’un redoublement de cette étrangeté à elle-même de la société. Vivant politiquement sous l’octroi d’un statut constitutionnel qui ne retardait en rien le processus de sa minorisation, le Canada français, marginal par rapport aux grands circuits de l’économie, croira voir fondre sur lui, comme venant de l’extérieur, une révolution industrielle que la victoire du Nord contre le Sud avait libérée aux États-Unis et dont la deuxième moitié du XIXe siècle avait vu l’extension à l’économie du Dominion canadien, en tant que produit d’exportation de l’empire britannique.

15La conscience très aiguë de cette contrainte extérieure pour le Canada français, posée dans l’ordre moral ou saisie sur le terrain de la vie matérielle, pourra certes entraîner les élans « adaptatifs » du diagnostic sociologique dans des directions fort différentes et elle pourra, de la même manière, être associée à des conceptions diamétralement opposées de la nature du sujet collectif auquel s’appliquait cette dynamique de changement social exogène ; nous y reviendrons plus loin. Ce qu’il faut d’abord reconnaître ici c’est que la sociologie francoquébécoise empruntera, dès sa formation au début du siècle, la forme d’un discours de modernisation où une totalité sociale problématique est posée au centre d’un effort de connaissance sous le choc de transformations sociales qui étaient étrangères à ses propres structures d’action collective. Contrairement aux sociétés européennes, en effet, cette collectivité se définit elle-même sans référence aux processus industriels du changement social et l’on aura en conséquence tendance à la voir telle un radeau emporté sur une mer hostile. Reprenant à leur manière la typologie de Tönnies entre Gemeinschaft et Gesellschaft, plusieurs sociologues québécois refuseront d’emblée de placer leur société du côté moderne de l’opposition, certains n’hésitant pas à y reconnaître jusqu’au milieu du siècle des persistances moyenâgeuses. Type communautaire contre type particulariste (Léon Gérin), société corporatiste contre société libérale (Esdras Minville), folk society contre urban society (Jean-Charles Falardeau), état de conservation contre état de dépassement (Marcel Rioux), société traditionnelle contre société technologique (Fernand Dumont) sont autant de versions d’une même opposition qui se trouve presque toujours utilisée dans le même sens : alors que de semblables typologies avaient d’abord été mobilisées en Europe dans l’effort d’autocompréhension comparative de la modernité, elles fonctionneront chez les sociologues d’ici dans le sens contraire (sauf chez Michel Freitag), un peu comme si une société traditionnelle regardait à travers elles vers la modernité. La sociologie québécoise, en somme, transformera la conscience de soi de la modernité en un programme de modernisation destiné à sauver une société retardataire. Cela ne fut jamais plus clair que lorsque des sociologues fraîchement patentés vinrent de Chicago pour proposer aux Canadiens français de se comprendre eux-mêmes comme incarnation de la folk society. Le hasard qui les fit partir d’un des anciens postes commerciaux de l’Empire français d’Amérique pour venir étudier une des « paroisses » nouvellement prolétarisées par le capitalisme anglosaxon n’allait pas sans ironie.

16La modernisation dont la sociologie se voulait l’instrument permettait de plus, on le voit dans cet exemple, de poser à nouveaux frais la question de la « société globale ». Dans la mesure où, selon elle, c’était en tant que société traditionnelle que le Canada français prenait du retard — plutôt qu’à titre de minorité nationale économiquement marginale —, son programme inclinait davantage à l’action sur soi qu’à la confrontation externe. Des déclarations de Léon Gérin — « Il semble bien que la seule solution raisonnable et satisfaisante [pour la prospérité de la “race”] soit l’adaptation rapide et complète des Canadiens français aux conditions du régime moderne, tout différent de l’ancien » — jusqu’à celles de Gilles Bourque et Nicole Laurin « nous croyons [à] la nécessité et l’urgence pour le mouvement révolutionnaire d’orienter clairement et conséquemment sa pratique en fonction de ce qu’il est convenu d’appeler la question nationale » —, on peut suivre la ligne d’une pensée sociologique qui aura tendance à n’assumer le nationalisme que dans la perspective d’une transformation interne de la société. Le sens des luttes politiques du XIXe siècle, converti par la sociologie vers cet effort de modernisation et d’arrachement à la « tradition », allait néanmoins se maintenir dans la définition de la totalité sociétale qu’il s’agissait de sauver, le nationalisme passant ainsi à une nouvelle modalité d’expression.

Inspiration catholique

  • 7 Jean-Marc Piotte, La communauté perdue. Petite histoire des militantismes, Montréal, VLB Éditeur, (...)
  • 8 Pierre Lucier, La foi comme héritage et projet dans l’œuvre de Fernand Dumont, Québec, IQRC, 1999.

17Il est difficile de nier que cette sociologie ait été fortement associée à une vision du monde catholique, sinon romaine, et cela au moins jusqu’aux années 1960. Allons plus loin : même contestée par les multiples courants de renouveau scientifique (structuralisme, marxisme, fonctionnalisme, etc.) qui traversent alors les sociétés occidentales, cette tradition sociologique d’influence catholique survivra au passage de la Révolution tranquille, après y avoir puissamment participé. À la faveur d’un renouveau doctrinal, « social » puis « personnaliste », l’influence diffuse du catholicisme sur les mentalités dont Jean-Marc Piotte a très justement parlé7 se maintiendra. L’œuvre de Fernand Dumont, par exemple, est encore tout entière placée, à la fin du siècle, dans la lumière de ce renouveau de la pensée chrétienne et son anthropologie partage avec Blondel et Bergson la définition de l’homme où elle a ses assises8. Nous pourrions sans peine allonger la liste de ceux et celles qui, sans faire profession de leur foi, sans cacher parfois des sentiments athées ou agnostiques, n’en exhaussent pas moins dans leurs travaux sociologiques la vision du monde instituée par la pensée (elle-même multiple) de l’Église catholique. Cela ne fait pas de tous ces sociologues des sociologues catholiques, certes, mais cela permet de mieux comprendre les œuvres en saisissant l’horizon de sens où elles puisent.

  • 9 Voir Jean-Philippe Warren et E.-Martin Meunier, Sortir de la « Grande Noirceur ». L’horizon person (...)

18Cet horizon de sens, cependant, ne constitue pas lui-même un milieu idéologique ne varietur, le catholicisme connaissant au XXe siècle une mutation interne de première importance9. Le développement du catholicisme social va en effet opérer dans le long demi-siècle qui mène à Vatican II une sorte de conversion de la pensée chrétienne. Procédant d’abord depuis les sommets d’une hiérarchie vaticane soucieuse de se donner à la face du monde une politique capable d’encadrer sa reconquête missionnaire d’une société civile dont la Révolution française avait consacré la liberté de conscience, cette conversion va ensuite se traduire dans divers mouvements d’action catholique formés sur le terrain des milieux sociaux et elle va épouser dans la Cité la cause de la réforme sociale tout en élevant au rang de vocation le ministère d’un nouveau laïcat chrétien du changement social. C’est donc depuis l’intérieur des conflits et des heurts idéologiques impliqués par cette conversion progressive du clergé à l’action réformatrice et libératrice que la sociologie catholique fera d’abord reconnaître à la doctrine et à la hiérarchie sa propre émancipation scientifique.

19Même Léon Gérin, dont la sociologie est à contre-courant de l’ultramontanisme et, plus tard, en opposition à la sociologie doctrinale, peut être situé dans le sillage de la sociologie catholique leplaysienne de l’abbé Henri de Tourville. Fondée de manière bien bourgeoise par Le Play sur la famille, la propriété et la morale conservatrice, cette sociologie sera continuée par Tourville en direction de la famille, encore, du progrès et de la morale libérale. Quoique Gérin ne puisse pas être associé comme Esdras Minville, ni même comme Fernand Dumont, à une épistémologie qui découlerait de la vision de l’Église, sa sociologie n’en demeure pas moins tributaire de lieux de sens qu’il partage avec ses plus farouches adversaires : rénovation de la société par l’éducation, renouveau moral, croyance à un progrès providentiel, nationalisme, insistance sur les « autorités sociales », etc.

20Cela montre que ce milieu idéologique catholique de la sociologie franco-québécoise doit être compris dans sa réalité sociale et que l’examen des conditions où la sociologie s’est développée doit tenir compte des modalités typiques d’action sur la société qui seront le propre de chaque époque. Si le fil allant des sociologues au catholicisme et du catholicisme à l’Église a pu s’étirer sur presque tout le XXe siècle après que Gérin l’eut pourtant tendu dès la fin du précédent, c’est sans doute, comme l’aurait dit Tocqueville, parce que leur objet — dans son être même ! — se souvenait de cette Église. C’est par le survol des transitions qui mèneront finalement, et tardivement, à l’abandon de la perspective catholique que nous terminerons ce point.

Le Canada français

  • 10 Jules Fournier, « La députation canadienne-française », Le Devoir, 22 février 1910, p. 1.

21Quand le XXe siècle s’ouvre sur le Canada français, les batailles politiques qui avaient mené à sa reconnaissance paradoxale par la constitution de 1867 sont virtuellement terminées. Le fait français a droit de cité au Canada, où il a peu de pouvoir, et il a des pouvoirs au Québec, où il n’a pas toutes ses forces. La « division des pouvoirs » ainsi consacrée (une division forcément transversale par rapport aux réalités sociales qui l’avaient provoquée) avait ouvert aux politiciens des voies alternatives de mobilité sociale et d’influence : ils pourront donc trouver parfois dans la politique fédérale une participation à l’oligarchie canadienne (et des retombées pour leur « race »), ou se contenter de piloter à la petite semaine l’administration provinciale. L’une et l’autre de ces voies politique restait cependant relativement insignifiante au regard de la vie pratique du Canada français, ceci dit abstraction faite de la grandeur des hommes. Edmond de Nevers a bien reconnu ce fait dans sa description du caractère ubuesque de la députation canadienne-française, députation qui se savait sans pouvoir réel et tentait pour cela de se donner une contenance dans des discours passionnés et pompeux. De même Jules Fournier, alors chroniqueur parlementaire à Ottawa, s’était laissé aller à décrire sa première impression de l’atmosphère régnant dans la section francophone : malgré tout le respect qu’il gardait pour les députés, il ne pouvait s’empêcher de les dire, devant l’évidence de leur inutilité, « la risée de leurs collègues anglais, la honte et l’humiliation de leur race10 ».

  • 11 Version française de l’article de Jean-Charles Falardeau des Essais sur le Québec contemporain, (1 (...)
  • 12 Version française de l’introduction de Robert Redfield à l’ouvrage de Horace Miner, St. Denis, A F (...)
  • 13 Jean-Charles Falardeau, « Rôle et importance de l’Église au Canada français », Esprit, 20e année, (...)

22Sous la protection de ce système politique où le Canada français « s’exprimait » plus qu’il n’y trouvait les moyens institutionnels de son ordre pratique, la reproduction au quotidien de sa culture, l’encadrement social de ses membres et, surtout, le sentiment de son existence dans la dispersion même des surgeons qui tenaient sa place à la grandeur du Canada dépendaient essentiellement des institutions de l’Église, et cela même si celles-ci dépendaient elles-mêmes pour leur puissance matérielle du statut particulier que leur accordaient les lois de la province de Québec. Examinant rétrospectivement ce qu’il en était de la structure des classes sociales du Canada français au tournant du siècle, Falardeau plaçait globalement le clergé au sommet de la pyramide sociale, un peu comme s’il en faisait une sorte de classe bureaucratique dominante où les sœurs de la charité auraient partagé le destin et le statut des évêques11. « Les institutions de l’Église, souligne pour sa part Robert Redfield à la fin des années 1930, constituent les cadres de l’administration de la collectivité12 » et elles demeurent encore aujourd’hui, répétera Falardeau en 1952, « l’armature de la société définissant les grandes lignes de ses mœurs et de sa pensée13 ».

23En tant que lieu relativement intégré d’où se commandait un certain type d’action légitime sur la vie des Canadiens français, ce clergé avait produit, depuis Mgr Bourget, une doctrine du Canada français alors que ses pratiques de régulation normative, projetant sur leur objet leur propre unité institutionnelle, le définissaient comme totalité sociale en faisant de la catholicité le principe de cette unité. Il s’ensuivait un Canada français défini comme chrétienté autonome en Amérique du Nord, avec ses institutions, ses idéologies, ses valeurs et son destin propre. Les Canadiens français, qui étaient un peu catholiques au départ de l’aventure en 1840, on le concédera volontiers, devinrent en cours de route tout aussi essentiellement catholiques que ne l’étaient les institutions que les lois constitutionnelles leur avaient léguées, ces institutions devenant en retour l’instance de reproduction du Canada français, c’est-à-dire de son unité et de son identité. Les « Canadiens » du XIXe siècle, progressivement réfugiés dans le clergé comme en d’autres circonstances les Irlandais, les Belges ou les Polonais, virent bientôt se construire autour d’eux le « mur de Chine » abritant ce repli dans la religion. Ce sont les frontières de cette réalité sociale désormais indéniable, frontières faites en même temps que l’homogénéité « d’un peuple de Dieu », que les sociologues eurent après coup à comprendre de l’intérieur, justement pour ouvrir ce peuple aux forces d’un monde vers lequel ces sociologues dirigeaient leurs propres aspirations et où ils refusaient de vivre exilés.

24Quand au début du XXe siècle, en face de la sociologie tourvilienne de Léon Gérin, se forme la sociologie de l’ordre, la totalité sociale soumise aux forces extérieures du changement était institutionnellement catholique et la capacité d’agir globalement sur ce Canada français (qui échappait matériellement au domaine d’action de l’État québécois, alors qu’il était formellement en dehors du champ de compétence de l’État central) avait sa doctrine régulatrice dans le catholicisme. L’objet de la sociologie, bref, était alors aussi catholique que ne l’était le lieu des pratiques qui le façonnait normativement.

La société canadienne-française

25Avec le développement du providentialisme de l’État central au tournant de la Seconde Guerre mondiale, cependant, le Canada français verra se former, sur le terrain universitaire cette fois, une nouvelle sociologie, une sociologie mieux accordée au nouveau type d’action sur la société qui se fait jour. Appartenant aux mouvements du réformisme catholique, des intellectuels vont conquérir au sein des institutions du clergé (essentiellement à l’Université Laval et dans l’Action catholique spécialisée) une capacité d’influence et une audience qui feront des années 1940-1960 une sorte d’âge d’or de l’intelligentsia du progrès social, une intelligentsia solidement appuyée sur de nouvelles alliances avec la communauté savante internationale. Assumant le réformisme social-démocrate de l’État fédéral, participant à ses commissions d’enquête, à ses sociétés savantes et à sa politique de la recherche scientifique, les sociologues à l’œuvre dans l’institutionnalisation de la sociologie veulent en professionnaliser la pratique depuis l’université québécoise et ils auront tôt fait, une fois installés dans cette institution, de perdre de vue le Canada français du clergé. Les nouvelles facultés où ils s’investissent ont peu de liens organiques avec lui, la diaspora canadienne-française n’a aucune réalité pour le réformisme d’État en plein essor et la croissance du catholicisme canadien de langue anglaise a déjà brisé l’empire exclusif du clergé canadien-français sur la catholicité pancanadienne. La sociologie des intellectuels personnalistes associés à l’université devra donc redéfinir, presque à son corps défendant, la totalité sociétale qu’elle placera au foyer des nouvelles pratiques de transformation des rapports sociaux et, partant, au foyer de son attention scientifique :

  • 14 Jean-Charles Falardeau, ibid., p. 357. Nous soulignons.

Si l’épiscopat canadien-français ne se distingue pas officiellement de l’épiscopat canadien de langue anglaise avec lequel il est intégré à l’intérieur d’une « Conférence catholique canadienne » permanente, il n’en constitue pas moins le groupe de représentants de l’Église que la société canadienne-française considère comme sien. Pour autant et pour demeurer dans la perspective commandée par l’histoire elle-même, nous sous-entendrons à l’expression « Canada français » celle de « province de Québec », et si nous parlons de l’Église canadienne-française il faudra entendre l’assemblée des évêques de cette province14.

  • 15 Notons ici pour mémoire que ce moment particulier de la sociologie québécoise d’expression françai (...)

26La « société canadienne-française » surgit donc au mitan du XXe siècle, dans la sociologie réformiste liée au providentialisme canadien, comme une sorte de repli transitoire sur la francophonie du Québec et comme préfiguration de l’abandon du Canada français de la diaspora par les États généraux de 1969. Alors que Gérin proposait au début du siècle la réforme culturelle du « Canadien » (sans adjectif) dans le cadre d’une totalité « raciale » dispersée qu’il lui est impossible de saisir comme société (« le » Canada français), la sociologie universitaire du milieu du siècle, qui veut procéder à la réforme par le moyen des institutions économiques et sociales du providentialisme, ramène pour cette raison la totalité sociétale dans les frontières juridiques qui définissent le champ d’action des États, mais sans pouvoir encore en définir les membres autrement que sur la base de leur appartenance au catholicisme francophone. La société canadienne-française du Québec, le noyau d’un Canada français qui passe ainsi à l’arrière-plan, sera dès lors considérée indépendamment de ce dernier et indépendamment de l’anglophonie québécoise, le plus souvent. Cette sociologie personnaliste de l’éveil, de la responsabilité et de la connaissance positiviste des faits sera d’ailleurs essentiellement une critique du Canada français (parfois imaginé « traditionnel » jusque dans les structures natives de la Nouvelle-France !) et, avec l’aide du personnalisme, elle procédera à une mordante remise en question de son cléricalisme frileux. Le clergé du Canada français, qui avait été assez faible pour perdre la bataille des écoles d’Ontario, avait été assez fort pour retarder ensuite l’avancement de la francophonie québécoise que promettaient pourtant les réformes de Godbout, ce qui n’avait rien arrangé : les institutions cléricales, « gardiennes de la nation », n’avaient plus que les moyens d’agir négativement sur le développement social. De 1945 à 1970, ces deux ordres d’analyse, comme ces deux combats, emprunteront donc des voies souvent parallèles, quelquefois opposées15.

Le Québec contemporain

27L’autre face de cette sortie de la sociologie hors du catholicisme par le biais du catholicisme, l’autre moitié du symbolon rompu, accompagnera dans une sorte de tension vitale ce repli sur la société canadienne-française du Québec. Avec « les lumières des années 1950 », comme le dit Nicole Gagnon, puis avec l’adoption par l’État du Québec du programme providentialiste, la concentration de la sociologie sur « le Québec contemporain » viendra complexifier le repli thématique sur la société canadienne-française présumée y avoir son identité. Provoqué par l’industrialisation et la Grande Crise, le providentialisme du fédéral avait en effet poussé l’opposition entre le social et le national à un point jamais atteint jusque-là en séparant les dimensions expressive et instrumentale des institutions selon la ligne d’un clivage inédit entre l’Église et l’État. Une nouvelle figure de la totalité sociétale, « le » Québec, restructuré bientôt selon le contour des institutions et des emblèmes de la Révolution tranquille, viendra permettre leur réunion progressive en servant de cadre au développement d’un nouveau mode d’action sur la société.

28L’étude scientifique du Québec (dont la sociologie bat alors le tambour), en remplaçant aux postes de commande la doctrine du Canada français au terme du mouvement négatif assez virulent fait de contestations et de critiques dont nous venons de parler, fournira les armes d’un arrachement à soi décisif qui obligera en même temps la sociologie à en imaginer la signification historique et la finalité. Par un mouvement de sens inverse à celui qui avait d’abord retranché du Canada français la province où vivait une société canadienne-française, le Québec de la Révolution tranquille deviendra progressivement (pour les sciences sociales associées à cette révolution) la société québécoise « inclusive » que tous s’entendent aujourd’hui pour célébrer. Dans cet âge de la sociologie où les grands livres étaient souvent liés à de grands rapports d’enquêtes royales et où les diplômés passés à la pratique confessaient régulièrement que leur formation théorique était nécessaire aux « agents de changement social » qu’ils étaient devenus, les sociologues cherchaient à lire, dans les aspirations et les besoins qui avaient porté jusque-là la montée des classes moyennes, des valeurs et des possibles capables de donner un sens à ces aspirations et d’inspirer le mouvement d’ensemble du développement social. Une nouvelle logique, conflictuelle mais « participative », d’intégration sociétale se met en place qui permettra de maintenir et d’élargir la mobilisation qui avait rendu possible la Révolution tranquille.

  • 16 Fernand Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1995.

29Plusieurs des sociologues les plus actifs dans cette sortie hors des institutions du Canada français seront déçus de ce que la société québécoise formée dans l’aventure reste à la fin sans un dessein moral collectif qui l’empêcherait de se perdre à nouveau dans la factualité des besoins et des contraintes extérieures. Fernand Dumont sera de ceux-là ; exposant à la fin de sa vie, dans Raisons communes16 notamment, sa désillusion face à un progrès qui a provoqué l’avalement-ravalement de la société dans des structures et des appareils au détriment d’une fondation sociétale sur des valeurs, il redoute l’impossibilité pour le lointain héritage du Canada français de servir de « culture de convergence » à la société québécoise.

La société québécoise

30Sociétés d’État, régies, commissions, conseils, bureaux, offices et comités ; développement régional et, de là, développement économique, développement social et développement culturel ; réforme de l’éducation et de la santé ; syndicalisation à orientation cogestionnaire de la fonction publique ; laïcisation générale, réforme de la démocratie et université populaire ; en toutes choses, concertation sectorielle, besoins de la population et intervenants du milieu... La gigantesque mobilisation associée à cette mutation du Québec légal en société québécoise entraîne partout le développement des institutions de la démocratie participative. Les partis politiques se relayant aux commandes de l’administration publique sans pouvoir remettre en question la dynamique du mouvement d’ensemble, c’est dans les multiples instances de cette « participation contrôlée » que s’expriment forcément les conflits sociaux portant sur son orientation.

31La sociologie marxiste des années 1970, liée de l’intérieur aux mouvements sociaux qui participent à l’invention de la société québécoise pour y définir à nouveaux frais la part des classes ouvrières et populaires, pousse alors le refus de l’unanimité, qui l’avait précédé, jusqu’à la récusation de toute intégration sociétale qui dépasserait le niveau des classes sociales. Doctrine vouée à orienter les luttes multiformes que la Révolution tranquille a libérées, elle fait du conflit le principe de toute chose et elle attend de la loi d’évolution de ce principe la découverte « réelle » de la bonne société, celle qui généraliserait l’unité de la classe révolutionnaire en faisant du vœu démocratique et égalitaire porté par cette classe (« objectivement unie ») la base d’un monde sans classe. À l’approche de la lutte finale contre la division sociale réelle, l’unité illusoire de la société disparaît au profit des nœuds conflictuels et des crises incessantes, la seule possibilité de les surmonter résidant alors dans la dégénérescence de tous les affrontements dans une sorte de sursaut apocalyptique menant au dénouement final de l’histoire.

32En refusant ainsi l’hypothèse qu’une société capitaliste puisse être malgré tout « une » société, c’est-à-dire une totalité réelle, la sociologie marxiste se trouvait aussi à contester en général la possibilité pour la sociologie de participer à la formation des orientations de la pratique sociale autrement que par son association à la direction stratégique et instrumentale des luttes du prolétariat. Assez étrangement, cependant, cette contestation du rôle sociétal de la sociologie va trouver une résonance dans la multiplication des fonctions d’étude et d’information liées à la résolution de problèmes et à la gestion des clientèles par les appareils du providentialisme et elle va, presque sans solution de continuité, légitimer le rabattement général de la sociologie sur les études sectorielles où affleurent, dans leur infinie diversité, les problèmes découlant du désordre établi, problèmes qui sont ceux-là mêmes qu’une social-démocratie dominante doit alors intégrer à son champ d’action. Trouvant dans les problèmes sociaux la terre d’élection de sa pratique et le terrain d’application de son rêve de justice, la sociologie marxiste pourra traduire la lutte prolétarienne dans les termes de la lutte des femmes, des conflits familiaux, des enfants battus, des maladies transmises sexuellement, des combats des régions, de la désobéissance scolaire, etc. Ce faisant, elle pouvait devenir un gigantesque rassemblement de projets de recherche voués à exiger l’élargissement du domaine de la gestion publique à de nouvelles clientèles et rejoindre la sociologie bourgeoise, passée elle aussi, et selon un semblable mouvement, de la connaissance de la société à l’expertise du social. L’échec du projet prolétarien, après celui du projet humaniste, provoquera à la fin du siècle le repli de moult sociologues sur le train-train des projets de recherche (dont le financement s’était développé grâce à la réorientation de l’université vers la recherche appliquée) et sur une conception terriblement modeste du rôle de la sociologie.

33Redéfinie par l’État provincial comme entité régionale emportée par la restructuration globale du capitalisme, la société québécoise sera dès lors l’objet d’une panoplie complète de régulations adaptatives et fonctionnelles qui viseront à assurer son existence dans ce nouveau monde par le biais de son intégration aux principes et aux forces qui le règlent. La « gouvernance », notion passe-partout que l’on applique aussi bien à une ville, une régie, une Banque mondiale, une ONG, une multinationale qu’à un État, est la représentation conceptuelle du double mouvement de dispersion de l’unité de l’État et de formation de capacités privées d’opérer sur l’action sociale qui caractérise la nouvelle situation. La sociologie, convoquée par les pratiques de l’adaptation et de la résolution de problèmes liés à la gouvernance, pourra alors soit finir le siècle libre des inquiétudes qui l’avaient vu naître en prenant place dans l’économie du savoir pour enseigner aux organisations de toute nature comment survivre en s’y rendant utiles, soit reprendre la question de la sociologie catholique et demander comment une collectivité, suspendue à son idée pour exister et pour se connaître dans ce détour réflexif, peut assumer le renouvellement de cette idée sans en sacrifier le sens.

34La plupart des sociétés étatiques-nationales étant maintenant devenues tout aussi périphériques que ne l’est le Québec au regard des gigantesques puissances de contrôle installées entre les sociétés, ces deux voies de la sociologie québécoise actuelle correspondent mieux que jamais à la situation générale de la sociologie : soit trouver la prospérité dans l’expertise du social et risquer de disparaître dans la régulation gestionnaire, soit maintenir au-dessus des savoirs de l’intervention l’espace problématique de la connaissance des sociétés et risquer d’en partager le sort incertain.

35Après un siècle de modernisations planétaires, la situation du Canada français de 1900 est devenue la situation commune, à ceci près que les aspirations à l’autonomie qui étaient alors les siennes sont maintenant sans véritable modèle. À tel point que l’on pourra soutenir qu’il n’y a plus que l’intérêt professionnel de certains sociologues qui puisse mener à croire encore à l’existence de telles choses que des sociétés ou, pire, de « la » société.

L’opposition des jugements de fait et des jugements de valeur

36Pour saisir de plus près les conceptions du rôle de la sociologie qui ont porté cette discipline à travers le XXe siècle, il nous faut examiner les formes typiques de son effort de dépasser l’opposition entre les jugements de fait et des jugements de valeur où s’étaient joués au siècle précédent les débats sur la possibilité d’une science de la société. En refaisant, dans le contexte qui était le sien au début du siècle, la querelle des méthodes et de l’objectivité, la sociologie québécoise d’expression française aura tôt fait de se mettre à la hauteur des autres traditions nationales et de montrer parfois, au fil de son engagement dans les transformations de la société, un certain radicalisme dans l’approche de ces questions. Nous allons dans ce qui suit exposer sommairement les différentes conjonctures polémiques au sein desquelles la sociologie a fait un retour sur sa nature et sur sa place dans la société.

Le positivisme moral contre le rationalisme chrétien

  • 17 Léon Gérin, « Controverse sociale, I, II et III », Le Monde (Montréal), 18 et 26 janvier, et 2 fév (...)

37Bien que le Canada français ait été pensé, dans la seconde moitié du XIXe siècle, par le clergé politiquement habilité à en assurer l’encadrement, ce n’est pas dans l’Église que la connaissance du Canada français s’est donnée pour la première fois comme sociologie et ce n’est pas en tant qu’expression de la position idéologique de la hiérocratie catholique qu’elle a surgi. Léon Gérin a pratiqué la science sociale (terme qu’il préférait à celui de sociologie, trop compromis avec Auguste Comte) avant que l’Église ne songe à s’approprier la légitimité de cette science, et c’est essentiellement pour troubler sa doctrine de la bonne société qu’il écrit, pour contester de l’intérieur la conscience de soi portée par la pratique cléricale. Certes, Gérin écrivait dans un monde où des catholiques travaillaient à donner à l’Église une doctrine sociale, effort que le Vatican viendra consacrer en 1891 par une encyclique. Mais c’est d’abord comme remise en question de la doctrine ultramontaine que la « science sociale » de Gérin se présente à nous, contestation où le sociologue ménage la place de la doctrine, de la théologie, de la révélation et de la tradition dans l’approche de la question sociale mais où il se réserve tout entière celle de la connaissance positive de la société. Réfutant, par exemple, les arguments d’un religieux parus dans La Minerve sous le titre « Vérités sociales », Gérin déclarait connaître « quantité de problèmes dont l’Évangile ne donne en aucune manière la solution ». Pour lui, la confusion entre l’ordre religieux et l’ordre social ne pouvait avoir que des conséquences malheureuses pour comprendre la société car « pour arriver à voir clair dans la science sociale », « il faut commencer par se dépouiller le plus possible de ses idées préconçues » et « multiplier ses propres observations, humblement, par le menu détail des faits17 ».

38L’opposition essentielle où se déploie avec Gérin cette première manifestation d’un esprit sociologique invite donc à le saisir dans son dialogue avec la structure de base de la pensée chrétienne à la fin du XIXe siècle. Séparant, avec saint Thomas, l’homme qui appartient à l’Esprit de celui qui appartient à la nature, l’Église fonde sur sa connaissance a priori des fins de l’homme spirituel une déduction quant aux fins collectives les plus capables de mener l’humanité vers le salut, déduction dont elle tire une conception de ce que la société doit être et, partant, un idéal d’où juger ce qu’elle est en réalité. Or, il est remarquable que Gérin ne conteste pas le dualisme fondamental de cette position, pas plus qu’il ne met en question la connaissance des fins dernières de l’homme dont l’Église prétend disposer. Il conteste simplement, mais c’est bien assez, que l’on puisse sur cette base déduire aussi la connaissance de ce que la société doit être et il réclame en conséquence le droit de chercher la connaissance d’un tel idéal social dans l’étude de l’évolution réelle des sociétés. Concluant, au terme d’une enquête portant sur l’ensemble des types historiques de l’humanité, au développement récent de sociétés basées sur une « formation particulariste », il fera valoir la supériorité morale des sociétés ainsi constituées, ainsi que l’atteste selon lui leur incomparable dynamisme matériel. Il appellera en conséquence le clergé catholique à se mettre au service d’une transformation des mentalités capable de pousser le Canada français en direction de cet individualisme et, ainsi, de le sauver. De là l’invitation lancée aux prêtres par Gérin à étudier le monde matériel par la méthode de la science sociale afin d’adopter leur prédication aux conditions spéciales de l’époque.

  • 18 Léon Gérin, « La vulgarisation de la science sociale chez les Canadiens français », Mémoires de la (...)

Le prêtre formé à la science sociale continuera de prêcher l’Évangile, la vérité intégrale ; et ce sera avec l’autorité plus grande qui lui viendra d’une connaissance manifestement plus intime et plus profonde de l’ordre social. [...] Il se gardera d’établir un antagonisme dangereux entre le dogme et les tendances des types les plus avancés de l’humanité. [...] Le prédicateur, loin de déprimer le fidèle dans le but de le corriger, loin d’entraver notre évolution vers un état social plus large et plus libre, la favorisera et la réglera18.

39Gérin ne conteste pas la dichotomie qui oppose les fins dernières de l’homme aux circonstances empiriques où il doit en chercher la réalisation. Contre la définition rationnelle a priori de la société idéale, il soutient toutefois que c’est seulement grâce à l’observation que se découvre la variation des arrangements empiriques où l’homme a vécu et que c’est à la seule observation qu’il faut demander, pour une époque donnée, ce qu’une société particulière doit être pour rester en accord avec les aspirations fondamentales de l’homme. Dans le communautarisme du Canada français, explique-t-il, l’individu doit se tenir au service de la famille et c’est à l’indépendance de cette unité qu’il doit pourvoir ; dans l’individualisme anglo-saxon, par contre, la famille est au service de l’individu et, si elle le forme, c’est pour inscrire en lui les conditions de son autonomie. Dans ce constat classique qui oppose l’individualisme moderne au communautarisme traditionnel, Gérin verra, pour ainsi dire, deux figures de la liberté également compatibles avec les fins dernières de l’homme mais inégalement favorables à son progrès matériel. De plus, comme ces figures de la liberté étaient en Amérique en concurrence l’une avec l’autre dans le partage d’un même espace libre (c’est-à-dire sans frontières quant au mouvement des populations pour le Canada et sans frontières quant au flux des capitaux pour les États-Unis), Gérin se convainc que le type communautaire des Canadiens français est condamné par un struggle for life qui lui semble être le fait général de l’histoire des espèces de l’humanité. C’est en ce sens que l’on peut parler chez Gérin, à l’instar de Le Play, d’un positivisme moral.

  • 19 M. A. Lamarche, o. p., « Durkheim et la morale », dans Nouvelles ébauches critiques, Montréal, Gra (...)

40La sociologie catholique qui se déploie à l’aube du XXe siècle jusqu’aux années 1940, n’acceptant pas cette réconciliation proposée par la sociologie tourvillienne de Gérin, prend toutes les allures d’une contre-réforme, c’est-à-dire d’une réaction à la critique de la pensée chrétienne par une sociologie dont elle adoptera bientôt les armes. Par nationalisme, elle refuse de considérer le type anglo-saxon supérieur aux autres races ; par volontarisme, elle considère l’histoire imprévisible parce qu’elle est ce que les hommes en font ; par catholicisme, elle tient pour impossible la désunion des questions morales et des questions sociales. Dans la perspective de la sociologie doctrinale, la sociologie appelle un jugement de valeur qu’elle n’est pas en mesure de prononcer. « Elle n’a pas le devoir de parler haut ni bas : elle n’a que celui de se taire, tout en offrant ses services19. » Il ne saurait néanmoins être question de refuser à la sociologie son caractère de science véritable, science dont la méthode et la démarche sont indépendantes de la spéculation philosophique. La sociologie s’occupe de décrire et d’expliquer les sociétés humaines concrètes : l’application de la méthode des sciences naturelles aux phénomènes sociaux permet, disait-on, non seulement d’observer ceux-ci, de les comparer et de les classer, mais de parvenir à une explication du fonctionnement de la société. Seulement, cette explication est partielle car, si elle décrit bien ce qui est, elle est incapable de prescrire ce qui doit être. Or, comme le dit le proverbe : Science sans conscience n'est que ruine de l’âme. La sociologie de l’ordre, dans son effort de constituer un savoir complet de l’homme en société, cherche par conséquent à lier les résultats de ses investigations à une philosophie de l’action et à une métaphysique de l’homme, bref à une morale, et à revenir par là dans les bras de l’Église catholique. Papin-Archambault, comme l’ensemble des catholiques sociaux de son époque, disait que la question sociale était une question morale et qu’elle relevait de l’Église.

41Dans la mesure où elle sera ainsi associée à la position idéologique dominante de la hiérarchie catholique, la sociologie sera interprétée comme une partie de la connaissance, celle qui vise la saisie empirique des milieux sociaux et, à ce titre, elle sera utilisée comme instrument d’un renouveau de sa pastorale, un renouveau basé sur l’ouverture aux problèmes de la société industrielle. Elle sera de l’ordre des moyens et elle aura à répondre à la question suivante : comment agir sur la société existante pour la pousser vers ce que la société doit être selon la doctrine ? Initiées à la question sociale et à la misère imméritée des ouvriers par Rerum novarum, les institutions cléricales de l’encadrement social verront dans la sociologie une approche objective des réalités sociales au contact desquelles les entraîne l’exercice de leur ministère. Accrochée à la distinction thomiste du sujet moral et de l’individu empirique, cette sociologie de l’ordre sera aussi la stricte contemporaine de Weber quant à la dichotomie des fins et des moyens mais à ceci près que les fins seront pour elle données par une doctrine sociale à valeur universelle à laquelle elle veut assujettir la connaissance rationnelle des moyens d’en assurer la réalisation. Elle sera aussi contemporaine de Durkheim mais à ceci près qu’elle refusera de croire possible le remplacement de la morale sacrée par une morale rationnelle, le catholicisme étant assis sur une révélation que le laïcisme croyait immanente à la raison.

42Paradoxalement, en somme, les milieux catholiques de l’action sociale ayant accepté de s’appuyer sur l’étude empirique de la réalité, la modernisation des modes d’action sur la société s’accompagne d’abord d’un conservatisme doctrinal et social ; on se propose ainsi d’adapter le Canada français aux contraintes extérieures, mais par l’ajustement et l’extension, grâce à la science, de l’action morale sur lui. On remarquera aussi, dans le sens inverse, que si la sociologie de Gérin apparaît aujourd’hui plus progressiste que la sociologie doctrinale sur le plan de la méthode (malgré son déroutant scientisme), elle n’en était pas moins dépassée sur le plan de l’action sociale, s’obstinant à proposer une régénération de la famille à l’époque de l’essor du grand capital et du développement des entreprises internationales. Les sociologues de l’ordre ne manqueront de souligner cette insuffisance au moment où, en réaction à la sociologie de Gérin, ils fonderont des coopératives et organiseront des syndicats.

43Les choses, cependant, ne pouvaient pas en rester là. En descendant ainsi sur le terrain des réalités nouvelles pour étendre son action à des pratiques qui tendaient à pousser hors d’elle les fidèles, l’Église se mettait aussi dans l’obligation de proposer des aménagements concrets et des buts intermédiaires ; sa conception de la société idéale, bien que maintenue en principe, s’engageait dans des « médiations ». Son effort de réformer le Canada français réel dans la fidélité à une morale substantielle rencontrait dans les milieux industriels des idéaux dont elle devra partir (et qu’elle devra parfois servir) pour les entraîner sur son terrain. Certains de ses membres progressistes seront ainsi amenés à s’aventurer sur la voie d’une redéfinition de la bonne société où l’idéal abstrait et déductif du tournant du siècle se trouvait mis à mal. Dans le programme corporatiste, par exemple, l’ambition réformiste et modernisatrice de la sociologie catholique devenait pratiquement sans limite : en partant de l’étude de « notre milieu » pour en connaître les ressources, il s’agissait de rendre le Canada français (mais où se trouvait-il ?) maître de l’industrialisation en lui enseignant la manière de remplacer l’économie libérale par une pléthore de communautés chrétiennes emboîtées selon le principe de la subsidiarité. Vaste programme ! La création de coopératives catholiques (Georges-Henri Lévesque), de journaux catholiques (Stanislas Lortie), d’unions catholiques (Arthur Saint-Pierre), de cercles d’étude, d’universités et de collèges catholiques (Édouard Montpetit) et d’œuvres de bienfaisance catholiques (Victor Barbeau) s’inscrivait dans ce mouvement progressif d’encadrement social par l’Église dont la sociologie devait être l’instrument.

44Au total, cependant, que ce soit avec le corporatisme d’Esdras Minville ou, en mode plus réaliste, avec le coopératisme de Lévesque, que ce soit, encore, avec l’appui d’une certaine intelligentsia catholique au créditisme ou au syndicalisme, la définition a priori des fins collectives que Gérin reprochait au début du siècle à la pensée chrétienne sera finalement battue en brèche par la Grande Crise, et ce, de l’intérieur même de la pensée catholique. « L’état social idéal », dont Henri Bourassa disait en 1910 qu’il ne faisait aucun doute pour Rome — l’union de l’État et de l’Église —, avait laissé la place à un effort de redéfinition de la bonne société qui repoussait la connaissance révélée des fins de l’homme en position d’un humanisme chrétien relativement abstrait, un humanisme dont la conséquence pour l’étude du réel était sujette à débat. Entre les défaites, les demi-succès et les résultats durables engendrés par ces efforts, c’est finalement l’incapacité d’organiser la société canadienne-française sur la base d’un État corporatif qui donnera le coup de grâce à une sociologie qui était alors tenue dans le vide et dont l’utopie, devenue problématique après la Seconde Guerre mondiale au su des atrocités commises par des régimes européens idéologiquement apparentés, débouchait sur des réformes dispersées.

45La pratique catholique de la sociologie n’allait pas moins donner lieu sur le tard à quelques raffinements théoriques dans la manière d’envisager le rapport aux valeurs, raffinements sur lesquels nous allons brièvement nous attarder dans les paragraphes suivants en revenant sur les réflexions de Marcel Clément, de Philippe Garrigue et de François-Albert Angers. Nous verrons ensuite que Fernand Dumont, qui ne récuse pas le dualisme qui caractérise cette tradition, n’en doit pas moins être compris comme le principal traducteur de la question des valeurs dans un monde qui en cherchera une formulation accordée au vécu.

46La question de la valeur et des limites de l’usage de la sociologie par le réformisme catholique en viendra à se simplifier sur le tard dans une alternative dont on peut présenter les termes comme suit : soit les faits rassemblés par la sociologie sont vrais, et alors la question se résume à leur utilisation par une visée morale ; soit les faits sont toujours trahis par la philosophie sur laquelle repose la sociologie, et alors la question relève d’une critique de la vision du monde du savant et des postulats de sa démarche.

  • 20 Marcel Clément, Sciences sociales et catholicisme, Montréal, École sociale populaire, no 423, avri (...)

47Cette seconde position a été exposée par Marcel Clément, professeur à la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval et à la Faculté des sciences sociales de l’Université de Montréal, dans Sciences sociales et catholicisme20. L’auteur y fait le procès des méthodes de la science individualiste et marxiste, refusant d’appeler positives des sciences sociales qui reposent sur une conception arbitraire de la réalité sociale, c’est-à-dire qui s’appuient dans leurs recherches scientifiques sur des postulats inavoués à partir desquels elles jugent de l’homme et de la société. Pourtant, la solution proposée par Clément consiste simplement à substituer aux principes arbitraires des « philosophies païennes » les « sains principes » de la doctrine catholique. En effet, dans la mesure où pour lui nulle science ne peut faire l’économie de postulats fondateurs, Clément peut conclure que la sociologie n’a d’autre choix que de bien les choisit ; autre façon de dire qu’elle est inévitablement et naturellement conduite à adopter ceux dont la vérité est avérée par l’autorité des pontifes :

  • 21 Ibid., p. 18.

[Il] est impossible de commencer une étude quelconque sans prendre, par le fait même, position sur le plan théorique. Le simple fait de choisir des séries corrélatives en statistique ou de décrire dans un langage donné des faits sociaux ou économiques en monographie suppose une hypothèse sur la nature de la science et sur celle de son objet : la société, et sur le point formel de l’étude qui est en même temps une hypothèse sur la nature du phénomène étudié21.

48La science sociale reposant sur une préconception théorique de l’objet qui est une hypothèse portant sur ce qu’il est supposé être, le sociologue est forcé de choisir son camp quant à la morale associée à cette supposition.

  • 22 Philippe Garrigue, « Les sciences sociales dans le monde contemporain », conférence inaugurale, Fa (...)

49Une semblable perspective épistémologique se retrouve chez Philippe Garrigue. Pour lui aussi « l’objectivité du chercheur dépend [...] de l’idée qu’il se fait de sa recherche et de l’application pratique des conclusions22 ». Garrigue proposait que cette dépendance dépassait de loin la simple question de l’éthique professionnelle du chercheur, que « la validité des généralisations » des sciences sociales ne découlait « pas seulement des techniques de recherche » mais était conditionnée également par « des valeurs consciemment ou inconsciemment incorporées dans l’analyse » :

  • 23 Ibid.

Premièrement, parce que le chercheur est motivé par des valeurs dans le choix des hypothèses et des méthodes de recherche. Deuxièmement, parce qu’il construit des systèmes déductifs de la réalité avec des éléments qui ne sont pas entièrement vérifiables puisqu’ils dépendent de l’attitude philosophique ou métaphysique du chercheur. Troisièmement, parce que ses recommandations et l’usage des connaissances pour l’action sont partiellement l’expression des conceptions qu’il possède d’un ordre social idéal, et donc l’expression de valeurs23.

  • 24 Ibid., p. 17 et 18.

50De là une première conclusion de Garrigue selon laquelle, les sciences sociales reposant sur une vision du monde et l’objectivité scientifique ne pouvant être conçue en dehors des valeurs ni les valeurs définies comme un résidu de la science, le chercheur est forcément un métaphysicien. La supposée neutralité des hypothèses, l’indifférence des faits, l’impartialité des chercheurs guidés par la quête de la vérité sont contestées par Garrigue. Et s’il reconnaît quelque valeur scientifique aux sciences sociales, c’est seulement dans la mesure où « le chercheur reconnaît l’importance des valeurs qu’il utilise, et fait un choix selon des critères que l’esprit a reconnus comme objectivement supérieurs24 ».

51Plusieurs sociologues de l’après-guerre, une fois le problème ainsi posé, se sont tournés vers la quête de valeurs objectives sans lesquelles le discours scientifique ne serait ni exact ni valable. Pour la sociologie doctrinale d’ancienne manière, une telle quête n’avait guère de sens puisque la philosophie de saint Thomas, et la sagesse de l’Église catholique en général, avaient balisé déjà les frontières du bien et du mal. Arthur Robert pouvait pratiquer la sociologie sans craindre de sombrer dans l’erreur, s’étant assuré de la baser sur les fondations incontestables de la révélation et du thomisme. La sociologie de l’après-guerre n’entretenait pas une telle confiance dans une métaphysique naturelle. Il était donc nécessaire, du moins pour ceux des sociologues de cette époque qui suivaient le raisonnement de Clément et de Garrigue, de découvrir des valeurs « objectives » qui puissent assurer que les sciences sociales ne soient pas relatives aux valeurs. Plutôt que de trouver des applications éthiques de la science, il s’agissait ici, fondamentalement, de faire correspondre l’objectivité de la recherche et la validité des valeurs du chercheur :

  • 25 Ibid., p. 18.

La vérité scientifique est une construction de l’esprit dans laquelle il est impossible de dissocier la part qui revient aux valeurs de l’homme et celle qui revient à l’efficacité technique des méthodes de recherches. La validité des valeurs du chercheur doit donc être posée comme une condition a priori aussi importante que la validité de ses hypothèses ou de ses méthodes de recherche25.

52De nombreux sociologues personnalistes se sont appuyés, comme Garrigue sur la conviction que les valeurs humaines ne sont pas absolument relatives, qu’il existe des normes universelles, incontestables, et que les avancées les plus récentes dans diverses disciplines ont su démontrer une certaine essence de l’être humain :

  • 26 Ibid., p. 20.

Non seulement il n’existe pas une infinie variabilité de la nature humaine, mais ni l’homme ni la société ne sont complètement malléables. Ils ont nécessairement besoin de certaines valeurs, et celles-ci sont le fondement des institutions de caractère universel comme la famille, le pouvoir politique, la répartition économique des richesses, etc. Les valeurs ne sont donc pas des faits uniquement relatifs aux moments historiques ou aux situations sociales dans lesquelles elles se trouvent26.

53Il semblait ainsi possible de faire correspondre à un « univers humain objectif » un « univers scientifique objectif ». Les valeurs « immuables, justes, infaillibles et éternelles » sont inspirées d’une conception chrétienne de la vie en société et c’est la raison pour laquelle Garrigue envisage « la fusion convergente de la sagesse des saints et de la sagesse des savants ». Alors seulement, selon lui, pourra s’accomplir le passage de la technique à l’humanité, de la manipulation à la vérité et de l’opérativité à la transcendance de l’Être.

54Voilà pour la première manière d’envisager le rapport de la science aux valeurs par les sociologues catholiques. D’autres auteurs, et ils furent les plus nombreux après la Seconde Guerre mondiale, refusèrent pour leur part de considérer le problème sous cet angle, lequel ne laissait aux sociologues catholiques que leur parti pris pour la doctrine sociale catholique ou pour un « humanisme éternel » (selon l’expression du père Lévesque). Ils ne payaient pas pour autant un respect tellement plus grand aux réalisations et aux promesses de la science comme telle ; par une sorte de rechute, ils reviendront même à une position antérieure de la sociologie de l’ordre selon laquelle les sciences sociales ne peuvent être des sciences véritables qu’en étant des sciences partielles, qu’en se tenant à l’écart de la question des valeurs. Loin d’être vue comme son défaut ou sa limite, cependant, cette docte ignorance de la science sera alors placée au fondement de sa valeur.

  • 27 François-Albert Angers, compte rendu de Sciences sociales et catholicisme de Marcel Clément, Montr (...)

55Récusant la position élaborée par Clément dans un compte rendu de son livre, l’économiste François-Albert Angers posait en effet la question crûment : « Faut-il absolument que les sciences sociales soient normatives ? » À quoi il répondait que le défi était plutôt, devant les pseudo-sciences athées et matérialistes, « de faire des sciences sociales des disciplines qui soient vraiment positives ». Car, se demandait-il, « si le rôle de la science n’est pas d’élaborer, à partir des réalités positives immédiates, un corps de connaissances capables éventuellement de rejoindre et de compléter celles que nous pouvons acquérir par le moyen des vérités rationnelles et abstraites, à quoi peuvent-elles bien être utiles ? ». Angers n’avait nulle intention de faire des faits bruts les normes de l’action humaine. Il imaginait seulement possible, et souhaitable, de suspendre temporairement le jugement normatif du chercheur dans l’exploration des faits concrets afin de ne pas biaiser ses analyses. « La science ne doit être ni individualiste, ni marxiste, ni catholique ; elle doit viser à être positive, à être science27. » Que les savants ne puissent parfaitement se soustraire à leurs idées préconçues, cela est inévitable, cela est humain. Seulement, par méthode, ils ne doivent pas confondre dans leurs recherches le « savant » et le « politique ». Ils doivent être méthodiques dans leurs enquêtes, limiter leurs postulats et se contenter d’hypothèses provisoires. Serait-il fervent catholique que le chercheur doit s’obliger à « laisser la science se construire selon ses propres principes et en fonction d’hypothèses suggérées davantage par les faits que par les philosophes ». Ensuite seulement il a pour tâche de comprendre ses analyses et les résultats de ses recherches à l’aune d’une morale qui les fasse servir à autre chose qu’à la domination des puissants.

L’étude des aspirations, entre la doctrine et les possibles

  • 28 Gérald Fortin et Marc-Adélard Tremblay, avec la collaboration de Marc Laplante, Les comportements (...)
  • 29 Jean-Philippe Warren, Un supplément d’âme. Les intentions primordiales de Fernand Dumont (1947-197 (...)

56C’est sur le fond d’une telle conception que les réflexions de Fernand Dumont sur la « vérité » et la « pertinence » des sciences sociales prennent tout leur sens. Dans l’horizon nouveau d’une pratique institutionnelle de la société qui aurait son centre dans l’État, une nouvelle version de la sociologie catholique, portée entre autres par les courants réformistes associés à l’Action catholique, se développera avec l’ambition de fonder sur la connaissance scientifique la mise en commun de valeurs nouvelles. Revenant à Gérin, mais refusant de lire dans la pure factualité l’idéal mondain qu’il fallait formuler, les sociologues voudront fonder sur l’interprétation des pratiques novatrices de la société le sens de sa transformation en cours et ils se feront pour cela « accoucheurs ». Au moyen de la science, ils se feront les critiques des doctrines, essentiellement pour dire que la société canadienne-française ne ressemblait nullement, dans sa vie quotidienne et dans ses aspirations réelles, à la théorie que l’élite du Canada français continuait de s’en faire. L’enquête de Marc-Adélard Tremblay et de Gérald Fortin est le type même de cette démarche28. Libérant ainsi l’espace où une nouvelle société devra « se dire », les sociologues voudront être « la parole d’un silence29 », celui du peuple condamné à supporter l’écart entre les misères de sa vie empirique et la vaine gloriole de sa mission en Amérique. Aidée en cela par le développement d’une théologie de l’incarnation qui appelle les hommes à compléter l’œuvre de Dieu par leur action dans la cité, une sociologie catholique d’orientation résolument réformiste proposera l’adaptation de la société canadienne-française à la vie sociale moderne mais par sa refondation sur les valeurs qui montent en elle depuis les pratiques et les aspirations les plus humbles de la « culture première ». Ses thèmes de prédilection seront l’éducation et les mentalités alors que son analyse des forces extérieures du changement y verra la menace d’un destin que la sauvegarde de valeurs désincarnées serait impuissante à conjurer. Rénover le catholicisme à la lumière du monde réel et d’une conception plus large du message divin (« la liberté aussi vient de Dieu », disait Lévesque), « convertir » la pensée chrétienne à sa tâche de transformation de la cité, critiquer, juger et revoir les idéaux, prendre pour cela la mesure exacte de « notre taille », libérer par la participation les « possibles » qui gisent enfouis dans les besoins du peuple, refonder les valeurs et les finalités à la lumière des aspirations nouvelles que le progrès met à la portée des hommes, telles seront les tâches d’une connaissance positive de la réalité sociale qui entendra se porter à la sauvegarde de la société canadienne-française en dégageant de sa gangue l’esprit humble et silencieux qui vit pourtant jusque dans les désespérances du peuple. Et même quand l’expression populaire deviendra en cours de route le monopole d’une technocratie trop bruyante et trop sûre d’elle-même, il faudra retrouver jusque dans la « participation contrôlée » les desseins fondamentaux que porte la vie pratique du peuple. Jamais la sociologie francoquébécoise n’avait si sérieusement été aux prises avec elle-même, visant un idéal de transparence qui lui aurait permis d’être pour rien dans une mutation sociétale où elle était pourtant partout convoquée, mais en tant que science.

  • 30 Jean-Philippe Warren, « Penser en homme d’action, agir en homme de pensée », Argument, vol. 4, no (...)

57Qui, outre Fernand Dumont, a poussé plus loin cette réflexion sur une science qu’il fallait mettre au service d’une irrépressible quête de sens ? Et qui a le plus redouté que la science fasse défaut à son service pour tirer de son fonds propre les finalités de la recherche collective ? Qui d’autre, finalement, a mieux dit la « mauvaise conscience » d’une sociologie qui fut pourtant la plus présente à son objet30 ?

58Dans l’esprit de cet auteur, les vérités scientifiques ne suffisent point à l’homme, celui-ci exigeant un sens à investir et à partager. C’est pourquoi Dumont a constamment fait le procès d’une raison scientifique devenue le simple relais des organisations par l’abandon de l’ancienne quête des valeurs. À l’instar de Guy Rocher, de Gérald Fortin ou de Marcel Rioux, Dumont craignait que les sciences sociales, emportées dans ce mouvement et transformées en pièces de la mécanique sociale, ne perdent leur fonction critique d’ouverture et de réflexivité au profit de simples fonctions techniques et opératoires. Il voyait poindre à l’horizon une société dans laquelle les sociologues auraient emprunté le vêtement des ingénieurs, s’affairant uniquement à rationaliser l’environnement humain. Il semblait voir à l’œuvre une contre-révolution sociale allant, elle, de haut en bas de l’édifice social, une contre-révolution alliant la lourdeur de la bureaucratie d’État et la multitude de ses programmes aux comités de recherche et aux centres d’analyse cachés dans l’organigramme des grandes compagnies. Les spécialistes des sciences sociales s’intercalaient progressivement entre tout problème et tout ministère, entre toute clientèle et tout service. Depuis la gestion des crises économiques jusqu’à la planification des naissances, en passant par la répartition des impôts, les fluctuations de l’opinion et les pratiques éducatives des familles, les experts et les chercheurs se retrouvaient à tous les paliers de la vie sociale, pour la faire fonctionner en silence. Coupées des principes de l’action et de plus en plus incapables de comprendre leurs propres méthodes, les sciences sociales en venaient à se transformer en purs instruments de puissance et en techniques de gestion, ingénierie sociale inconsciente d’elle-même. L’organisation générale de la société et les visées de la pratique n’étaient plus mises en cause, seulement le « plus » ou le « moins » de tout rendement et de toute opération.

  • 31 Fernand Dumont, « Service de la vérité, service des pauvres », Maintenant, no 86, mai 1969, p. 136

59D’un côté, Dumont se rendait compte du fait que l’humanisme s’était dissout ; de l’autre côté, que la raison cartésienne s’était égarée. Il ne restait plus de part et d’autre que le tumulte indéfini du désir et la rationalité technique. Et ne restait donc, pour Dumont, qu’à travailler des deux côtés à la fois pour redonner leur vérité aux valeurs oubliées et une pertinence aux théories scientifiques. Déjà, l’auteur du Lieu de l’homme croyait que le savant, enfermé dans la tour d’ivoire de ses laboratoires et de ses livres, devait faire de la communauté humaine la fin dernière de ses recherches, ce qui revenait à dire que la science, aussi exacte et objective soit-elle, devait être un service. « En des jours apparemment plus paisibles, où le pauvre, la justice et la liberté sont opprimés sans que l’histoire l’enregistre, il n’est pas d’autre justification dernière de nos recherches et de nos écritures31. » C’est pourquoi, selon Dumont, les vérités de fait du savant devaient retrouver le chemin des valeurs de charité et de justice. Si la sociologie est pour lui une science, elle doit encore choisir sa morale : morale des puissants et des repus, ou morale des pauvres et des humbles. À la vérité devait s’ajouter, comme de l’extérieur, la pertinence.

60Ce programme ne pouvait pas être suivi. La sociologie réformiste, liée maintenant au pouvoir, comme le disaient les marxistes, et cela à un moment où ce dernier devenait administration « cybernétisée », n’a pas tardé à oublier les appels à l’humanisme qui en avait légitimé la marche et à se replier sur la recherche empirique pour servir les nouvelles formes de régulation de l’action dont elle avait d’abord souhaité l’orientation par les forces du milieu. La volonté dumontienne de fonder la valeur des sciences sociales sur l’adéquation aux valeurs immanentes à ces forces se refusait maintenant à les accueillir dans la dispersion où la science les trouvait, comme en font foi les appels répétés de Dumont à l’intention de ses collègues et anciens étudiants :

  • 32 Fernand Dumont, Un témoin de l’homme, entretiens colligés et présentés par Serge Cantin, Montréal, (...)

Le problème qui se pose à nous, c’est de savoir si nous sommes capables [...] de restaurer ce que j’appelle la pertinence [...]. S’il n’y a plus de conception du devenir humain qui puisse être partagée par l’ensemble, s’il n’y a plus de sagesse, la science va prendre toute la place et, en l’absence d’autres normes, devenir la seule norme. Elle va laisser entendre — ce qui serait la suprême supercherie — qu’elle est elle-même à la fois la vérité et la signification des choses32.

61Un esprit cynique pourrait peut-être prendre les choses à rebours et soutenir que la société contemporaine tend à réaliser à la perfection le vœu de pertinence de Fernand Dumont — révélant du même coup à quel point, selon nous, cette notion est incapable de servir à la critique de la technoscience qui précisément la motivait. Car dans une société où nul enjeu central ne tiendrait lieu d’unité, la pertinence revêtirait autant de masques qu’il y aurait de puissances capables de mobiliser l’action ou l’opinion publique. Pour prendre les choses au premier niveau, il est pertinent pour une compagnie pharmaceutique de conduire des recherches sur le génome humain ; il est pertinent pour une chaîne de fast food d’étudier le comportement des consommateurs ; il est pertinent pour un gouvernement de commander des analyses de la structure des réactions à ses publicités « sociétales » ; et ainsi de suite. Or, ces exemples ne sont pas banals. Dans une société où le marché est la seule référence légitime en matière d’aspiration, de besoins, de tendances et de désirs, il est inévitable que la recherche ne soit pertinente qu’au regard des groupes capables d’en mobiliser les résultats. Les notions d’aspiration, de besoin ou de désir perdent d’ailleurs toute aptitude à être interprétées en tant que virtualités d’un idéal commun puisque le marché révèle des besoins qui ne sont solvables qu’à être satisfaits dans les formes où ils se présentent effectivement. À la limite, la réalité d’une aspiration se mesure par le résultat de l’opération qui l’a engendrée en la satisfaisant : un million de téléphones cellulaires vendus en deux ans prouvent la réalité d’un besoin, et cela même si un mois avant le début de l’opération qui les a placés dans la poche des consommateurs aucun de ceux-ci ne pouvait formuler le sentiment d’un manque qui aurait anticipé sa satisfaction.

  • 33 C’est en ce sens que peut s’interpréter la tentation de « l’objectivité pure » de certains sociolo (...)

62Par un paradoxe dont l’histoire est friande, le marxisme n’a pas été étranger à l’évolution de la sociologie que redoutait Dumont. En mettant en question la validité de toute connaissance qui prétendrait servir l’action sur soi d’une soi-disant « société globale » (la classe dominante étant la seule, disait-on, à pouvoir mobiliser les ressources de ce savoir au service de ses intérêts), et revenant à un schéma d’évolution selon lequel le capitalisme engendrait fatalement les conditions du passage au socialisme, le marxisme fera de sa cause une sorte d’engagement dans une opération dont le succès allait être la seule justification. La fin de la préhistoire de l’homme allait être le lieu d’une réconciliation objective et impartiale des faits et des valeurs — valeurs qui disparaîtraient d’ailleurs en cours de route dans la réalité de la pratique révolutionnaire pendant que les faits dessineraient la ligne du devoir-être auquel allait aboutir le processus implacable de la dialectique historique33. Ne pouvant invoquer en faveur des valeurs du socialisme nulle communauté qui, au-delà des classes, y aurait eu un intérêt commun au moins virtuel, le marxisme faisait de la lutte l’espace ultime de la vie sociale, celui où la victoire allait établir simultanément la réalité et la vérité. Bref, en posant simultanément « la lutte inexpiable des finalités » et l’impossibilité de toute connaissance objective d’un monde commun sous l’effet des intérêts de classe, en se posant comme science de l’histoire destinée à l’accoucher de sa vérité par le triomphe de la lutte qu’elle servait, la sociologie marxiste ouvrait sur une sorte de relativisme absolu. La forme extrême de celui-ci verra l’étude de la société comme une activité essentiellement provocatrice, n’ayant en tant que négativité pure ni finalité propre ni valeur, une activité prétendant faire advenir le bien « réel » sans avoir à en formuler « l’idée ». La « lutte des classes dans la théorie » ayant procédé à la déconstruction de toute finalité idéologique, on pouvait laisser, dans ce vide, le réel suivre son cours sans avoir besoin de croire encore aux intentions des sujets.

  • 34 Nicole Laurin, Entrevue vidéo avec Pierre-Laval Mathieu, Québec, Université Laval, Département de (...)

63C’est sans doute dans le contexte de ce désenchantement qu’il faut replacer une longue entrevue dans laquelle Nicole Laurin, proche à cette époque des thèmes anarchistes, posait la question de l’utilité politique de la sociologie maintenant que la pratique scientifique s’était irrémédiablement dissociée de toute utopie révolutionnaire. « Bon, j’aimerais bien que [...] les sociologues soient des gens merveilleusement intelligents et utiles qui seraient capables de définir les forces politiques en jeu, de définir les changements qui sont en train de germer dans la société. » « Ce serait bien si c’était ça [la sociologie]. Mais, franchement, je n’en suis pas certaine. » La relançant après cette réflexion, l’interviewer lui demandait qu’elle devait être alors la tâche nouvelle de la sociologie, puisque elle-même continuait à se dire sociologue et à pratiquer ce métier. À quoi Laurin répondait : « C’est peut-être rien du tout la sociologie. C’est peut-être rien qu’une façon de faire passer le temps, c’est peut-être rien qu’une façon de gagner un salaire [...]. J’en sais rien34. »

La connaissance de la société face à l’expertise du social

64Dans toutes les figures antérieures de la sociologie francoquébécoise, la discipline a été associée aux pratiques d’encadrement de la société et elle a contribué à légitimer les capacités d’action que cela suppose en proposant leur subordination à la connaissance objective de la vie sociale. Le discours de la nécessaire adaptation de la société canadienne-française (puis québécoise) au contexte nord-américain restait ainsi accroché aux détours de la reproduction d’une société globale, d’une identité collective posée comme étant à elle-même sa propre fin.

65Une fois les tâches d’adaptation, de rattrapage, de modernisation ou de développement de la société devenues routine, et une fois la sociologie solidement assurée de son objet par la multiplication des pratiques d’intervention dans les cadres fonctionnels de la société québécoise, la réflexion sur les visées sociétales qui avaient accompagné son émergence sera progressivement abandonnée au profit d’approches orientées vers les identités particulières et les domaines de l’action qui actualisaient depuis l’intérieur de la société les possibles ouverts par sa transformation. Aspirée par des enjeux et des objets dont la multiplication donnait à la « recherche » l’occasion de développements protéiformes, soumise en retour à l’effort général de conscription du savoir universitaire par la demande sociale qui libérait en partie les disciplines des exigences de l’enseignement, la sociologie traversera la dernière décennie du siècle sur le fil d’une solide croissance de ses activités. À l’université, les seules exceptions à la prospérité touchaient les engagements de jeunes professeurs, pratiquement suspendus, et le déplacement concomitant des candidats à des études dans cette discipline vers des programmes du domaine des affaires sociales mieux axés sur l’intervention immédiate.

66Le développement de la recherche n’étant plus assujetti à une visée de modernisation, la valeur et la pertinence des applications des sciences sociales étant assurées dans chaque cas par l’ajustement aux demandes des milieux qu’elles contribuent à structurer, une nouvelle sociologie prend forme aujourd’hui, une sociologie débarrassée de la question de la normativité qui l’a tourmentée tout au long du XXe siècle. La tradition de pensée dont nous avons voulu présenter ici la nature à partir de la conscience qu’elle a eue de son rôle et de la forme qu’elle a donnée à ses ambitions sera probablement, comme c’est toujours le cas, un héritage reçu sans testament. La question des « faits et des valeurs » qui nous a servi de fil conducteur dans cette présentation a laissé assez peu de traces de son sens dans le quotidien de la recherche et les développements contemporains les plus visibles de cette dernière semblent avoir échappé au problème sans qu’un quelconque coup de théâtre ne vienne signaler sa libération. Apparu comme effort d’adaptation au changement social exogène d’une société dont l’existence était reçue comme une fin en soi, le discours de la modernisation a cédé la place à des pratiques visant à articuler efficacement des milieux sociaux et des identités sectorielles aux environnements plus larges où ils se déploient. Dans ce sens à tout le moins, le XXe siècle de la sociologie québécoise francophone serait bel et bien terminé, les problèmes et les enjeux généraux de la recherche n’étant plus en rien particuliers à la sociologie ou aux sciences sociales.

  • 35 C’est en partie la conclusion de Brian Mckillop pour le Canada anglais dans Matters of Mind: The U (...)

67C’est la question de l’orientation de la recherche qui forme maintenant le point nodal du développement de l’ensemble des disciplines universitaires, question d’autant plus prégnante qu’elle prend forcément la forme de la question du financement de la recherche. L’autonomie universitaire serait devenue incompatible, dit-on, avec un développement de la recherche qui serait efficacement articulé à ses environnements et c’est par l’intermédiaire du marché (compris comme connaissance « effective » de l’utilité des connaissances) que la société, telle qu’elle est réellement, devrait indiquer à la sociologie, comme à tous les autres savoirs, les conditions de sa valeur et de sa pertinence. Bien que cet aboutissement ne soit ni fatal ni nécessaire, nous devons comprendre aussi qu’il n’est pas totalement étranger à l’histoire de cette discipline35.

68Il était dans les intentions primordiales des sciences sociales de la modernité (droit, histoire, politique, économie, etc.) de contribuer à l’édification d’une société vraiment humaine et de le faire dans les cadres publics du libre examen critique des discours de vérité que la révolution scientifique avait institués à l’orée des temps modernes. Elles se feront, sur cette route, critiques des traditions qui devaient être admises sans discussion et elles deviendront, à l’heure de la reconstruction, interprètes des exigences de la Raison quant à la mise en place d’un ordre humain fondé sur le respect de la liberté individuelle. La sociologie viendra en quelque sorte clore l’histoire de ce redoublement critique de la doctrine de la Raison par les sciences de l’homme : tirant la conclusion de l’échec de la Révolution dans son effort de déduire de la Raison les normes universelles de la société humaine, lisant dans l’évolution des types de société la dépendance de tout ordre social particulier à des valeurs partagées relativement auxquelles l’action des hommes devenait compréhensible, cherchant dès lors (pour devenir une science utile) ou bien à adapter la société moderne aux valeurs réelles de ses membres ou bien à adapter les valeurs de ses membres à la société réelle, elle finira ainsi par disperser son intention primordiale dans la dichotomie wébérienne des faits et des valeurs et par s’y enfermer, condamnée alors à rejouer le drame de son écartèlement dans des sursauts dogmatiques où elle abolissait une fois ceux-là dans celles-ci pour faire le contraire la fois d’après.

69Chez nous, c’est la tâche assignée à la sociologie et aux sciences sociales : contribuer à « l’entrée » du Canada français dans la modernité en le transformant, qui leur a permis de se développer malgré cet écartèlement, et ce en leur donnant une portée sociétale de haut niveau et en gardant à vif dans cette entreprise la question de la totalité. La dissolution de cette finalité dans sa réalisation signe aujourd’hui la possibilité pour la sociologie d’oublier elle aussi le sens de cette difficulté. Ceux et celles qui ont quelque titre à son héritage peuvent choisir maintenant de la prolonger en préservant dans la recherche les méthodes qui l’ont caractérisée, quitte à se revêtir alors d’un statut social qui se mesure au montant des subventions et, bientôt, à la valeur marchande des innovations dont on pourra enrichir l’administration des problèmes.

70Ou ils peuvent redécouvrir, comme Michel Freitag les y invite, que l’opposition des faits et des valeurs n’est pas un problème propre à la connaissance puisqu’il tient à l’obligation où les hommes ont toujours été de refaire, indéfiniment, le monde symbolique où ils vivent. Certes, dans le domaine des normes de leur vie collective comme dans tous les autres, les hommes connaissent les choses qu’ils ont faites et ils les connaissent d’ailleurs beaucoup mieux après coup, quand elles sont devenues indépendantes de leur engendrement pour révéler la profondeur de leur sens en tant qu’intentions réalisées dans la contingence. Cependant, ils ne peuvent alors rien faire de la connaissance de ce qu’ils ont fait sans viser à nouveau quelque but dont ils peuvent se convaincre entre eux de la valeur.

71En tant que projet de rassembler en des synthèses, discutables et transmissibles, les connaissances objectives de cette nature pour fonder sur elles l’examen critique des pratiques qui portent sur les normes de la vie sociale, la sociologie peut prendre place dans la société à un haut niveau de la réflexivité collective et contribuer à l’effort où la liberté se trouve, à la face de ses œuvres, de se réinventer chaque jour.

Le choix des textes

72Les textes de ce recueil ont été choisis en fonction du double critère de leur représentativité historique et de leur importance intrinsèque. Sans vouloir cacher une part naturelle d’arbitraire, et tout en déplorant que des sociologues connus et réputés n’aient pas livré leurs réflexions sur la discipline, nous avons tenté de fabriquer un portrait de la sociologie québécoise francophone en classant chaque texte selon sa place dans l’examen de la question des valeurs. Le scientisme de Gérin cède au dualisme de la sociologie doctrinale, avant que la notion de service (de la société puis de la classe) des années 1950-1970 ne fasse place à celle du service des clientèles puis des organisations. Cette brève description de l’évolution de la sociologie au XXe révèle à l’évidence un malaise croissant quant à l’avenir de la discipline, sur le fond de ce qu’elle a pu représenter dans le passé mais aussi de ce qu’elle pourrait représenter dans un proche avenir. Ceux qui liront les textes de ce recueil seront étonnés, nous l’espérons, de la force des réflexions des commencements ainsi que de la vigueur des développements. Les textes qui clôturent le recueil nous offrent deux excellentes expressions de ce qui se présente désormais à la sociologie comme une alternative. La sociologie québécoise, peu importe ses choix futurs, doit s’enorgueillir de faire fond sur une tradition de pensée dont la profondeur d’ensemble ne laisse pas d’accroître la richesse du monde et de la civilisation auxquels elle appartient.

  • 36 Selon la tournure maintes fois citée de son avant-propos aux Essais sur le Québec contemporain, Qu (...)

73Il était impossible de placer les textes de ce recueil selon un ordre chronologique rigoureux. Certains auteurs ont écrit sur une très longue période et la place de leurs réflexions dans cette anthologie ne pouvait pas dépendre du choix que nous avons fait, entre des formulations équivalentes séparées dans le temps, de l’article particulier qui y figure. Il fallait évidemment commencer avec un texte de Léon Gérin, même si sa production s’étend sur une quarantaine d’années. L’article d’Édouard Montpetit devait suivre, notamment parce qu’il a été très près de Gérin et parce que l’on trouve chez lui une formulation précoce de l’appel à fonder sur l’université l’orientation normative de la modernisation canadienne-française, formulation qui donnait la première place aux sciences sociales. Il anticipe donc de plusieurs années le moment où Jean-Charles Falardeau pourra dire que la responsabilité de l’université est « d’interpréter, d’éclairer et d’orienter » la société canadienne-française36. Après Arthur Robert et Esdras Minville, qui représentent ici la sociologie catholique de l’entre-deux-guerres, nous avons aligné les textes issus de l’école de Laval selon l’ordre d’ancienneté des auteurs, plutôt que selon leur date de publication ; on y trouvera donc, à la suite du texte de Georges-Henri Lévesque, un texte de Jean-Charles Falardeau qui a en fait été publié avant celui de Lévesque, la même inversion se répétant, après le texte de Guy Rocher, pour les textes de Fernand Dumont et de Jean-Jacques Simard. Nous avons placé ensuite le texte de Marcel Rioux, parce qu’il a contribué à l’introduction du marxisme dans notre sociologie, suivi des textes de Céline Saint-Pierre et de Nicole Laurin, qui représentent deux modalités différentes de cette orientation. La sélection se termine par les textes de Michel Freitag et de Marc Renaud, par lesquels nous avons voulu illustrer l’alternative où se retrouvent aujourd’hui ceux qui se réclament de la sociologie, ici ou ailleurs.

74Chacun des quatorze textes de l’anthologie fait l’objet d’une présentation qui suit toujours le même modèle : éléments biographiques, introduction à l’œuvre, présentation du texte et repères bibliographiques. Ce parti pris d’uniformité dans les présentations procède de notre intention de rassembler ici des positions typiques plutôt que de hiérarchiser des auteurs selon leur importance historique réelle. Cette question restant d’ailleurs largement ouverte, c’est la richesse de l’ensemble qui nous a occupés en premier lieu.

Notes

1 L’essentiel de cette enquête a été mené par Jean-Philippe Warren dans le cadre d’une recherche doctorale. Une version abrégée est publiée sous le titre L’engagement sociologique. La tradition sociologique du Québec francophone (1886-1955), Montréal, Boréal, 2003.

2 Le terme tradition renvoie ici à une incertaine unité nationale des sociologies qui s’est développée en France, en Allemagne, aux États-Unis, en Italie et ailleurs, et non pas à l’opposition classique tradition/modernité. Lire à ce sujet Niolai Genov (dir.), National Traditions in Sociology, London, Sage, 1989.

3 Le social gospel est un exemple éloquent de la portée et des limites de ce programme. Parmi les très nombreux ouvrages publiés sur le sujet, lire, pour le Canada anglais, Stewart Crysdale, The Industrial Struggle and Protestant Ethics in Canada, Toronto, Ryerson Press, 1961. Pour les États-Unis, lire Roscoe C. Hinkle et Cisela J. Hinkle, The Development of Modem Sociology: Its Nature and Growth in the United States, New York, Random House, 1954.

4 Par sociologie de l’ordre (ou sociologie doctrinale), nous entendons ici la sociologie inspirée de la doctrine sociale de l’Église. Voir sur ce point Nicole Gagnon, « La sociologie doctrinale », texte ronéotypé, Québec, Université Laval, [s. d.].

5 Par exemple, P.-A. Sylvestre, L’unité sociale. Esquisse d’ontologie sociale thomiste, [s. l.], [s. é.], 1940.

6 Sur ce point, voir Robert Nisbet, La tradition sociologique, Paris, Presses universitaires de France, 1984.

7 Jean-Marc Piotte, La communauté perdue. Petite histoire des militantismes, Montréal, VLB Éditeur, 1987.

8 Pierre Lucier, La foi comme héritage et projet dans l’œuvre de Fernand Dumont, Québec, IQRC, 1999.

9 Voir Jean-Philippe Warren et E.-Martin Meunier, Sortir de la « Grande Noirceur ». L’horizon personnaliste de la Révolution tranquille, Québec, Septentrion, 2002.

10 Jules Fournier, « La députation canadienne-française », Le Devoir, 22 février 1910, p. 1.

11 Version française de l’article de Jean-Charles Falardeau des Essais sur le Québec contemporain, (1953), publiée dans Yves Martin et Marcel Rioux, La société canadienne-française, Montréal, Hurtubise HMH, 1971, p. 127.

12 Version française de l’introduction de Robert Redfield à l’ouvrage de Horace Miner, St. Denis, A French-Canadian Parish, Chicago, The University of Chicago Press, 1939, publiée dans Yves Martin et Marcel Rioux, La société canadienne-française, Montréal, Hurtubise HMH, 1971, p. 72.

13 Jean-Charles Falardeau, « Rôle et importance de l’Église au Canada français », Esprit, 20e année, août-septembre 1952, reproduit dans Yves Martin et Marcel Rioux, La société canadienne-française, Montréal, Hurtubise HMH, 1971, p. 361.

14 Jean-Charles Falardeau, ibid., p. 357. Nous soulignons.

15 Notons ici pour mémoire que ce moment particulier de la sociologie québécoise d’expression française sera posé par les historiens des sciences comme n’étant rien d’autre que la naissance de la « vraie » sociologie, ce qui ne va pas sans quelque difficulté. Voir, par exemple, Marcel Fournier, L’entrée dans la modernité. Science, culture et société au Québec, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1986.

16 Fernand Dumont, Raisons communes, Montréal, Boréal, 1995.

17 Léon Gérin, « Controverse sociale, I, II et III », Le Monde (Montréal), 18 et 26 janvier, et 2 février 1895.

18 Léon Gérin, « La vulgarisation de la science sociale chez les Canadiens français », Mémoires de la Société royale du Canada, 2e série, vol. 11, 1905, p. 86.

19 M. A. Lamarche, o. p., « Durkheim et la morale », dans Nouvelles ébauches critiques, Montréal, Granger et Frères, 1936, p. 145.

20 Marcel Clément, Sciences sociales et catholicisme, Montréal, École sociale populaire, no 423, avril 1949.

21 Ibid., p. 18.

22 Philippe Garrigue, « Les sciences sociales dans le monde contemporain », conférence inaugurale, Faculté des sciences sociales, économiques et politiques, Université de Montréal, 1958, p. 17.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 17 et 18.

25 Ibid., p. 18.

26 Ibid., p. 20.

27 François-Albert Angers, compte rendu de Sciences sociales et catholicisme de Marcel Clément, Montréal, École sociale populaire, dans L’Actualité économique, vol. 25, no 2, juillet-septembre 1949, p. 368.

28 Gérald Fortin et Marc-Adélard Tremblay, avec la collaboration de Marc Laplante, Les comportements économiques de la famille salariée du Québec : une étude des conditions de vie, des besoins et des aspirations de la famille canadienne-française d’aujourd’hui, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1964.

29 Jean-Philippe Warren, Un supplément d’âme. Les intentions primordiales de Fernand Dumont (1947-1970), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1998.

30 Jean-Philippe Warren, « Penser en homme d’action, agir en homme de pensée », Argument, vol. 4, no 1, automne-hiver 2001, p. 177-186.

31 Fernand Dumont, « Service de la vérité, service des pauvres », Maintenant, no 86, mai 1969, p. 136.

32 Fernand Dumont, Un témoin de l’homme, entretiens colligés et présentés par Serge Cantin, Montréal, L’Hexagone, 2000, p. 103-104.

33 C’est en ce sens que peut s’interpréter la tentation de « l’objectivité pure » de certains sociologues marxistes des années 1960 et 1970.

34 Nicole Laurin, Entrevue vidéo avec Pierre-Laval Mathieu, Québec, Université Laval, Département de sociologie, collection « Sociologie et sociologues du Québec », 1981.

35 C’est en partie la conclusion de Brian Mckillop pour le Canada anglais dans Matters of Mind: The University in Ontario, 1791-1951, Toronto, University of Toronto Press, 1994, ainsi que de Mark C. Smith pour les États-Unis dans Social Science in the Crucible: The American Debate Over Objectivity and Purpose, 1918-1941, Durham/Londres, Duke University Press, 1994.

36 Selon la tournure maintes fois citée de son avant-propos aux Essais sur le Québec contemporain, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1953, p. 14.

© Presses de l’Université de Montréal, 2003

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