1 Voir par exemple, Vie et mœurs, VIII, 9. DM, 16.
2 Nanine Charbonnel, « Métaphore et philosophie moderne », dans Nanine Charbonnel et Georges Kleiber (éd.), La métaphore entre philosophie et rhétorique, PUF, 1999, p. 32-61. Et Philosophie du modèle. La tâche aveugle, t. VI, Presses universitaires de Strasbourg, 1993.
3 Paradigmes pour une métaphorologie, Vrin, 2006, p. 24-25.
4 Judith Schlanger, « La portée des figures », dans Emmanuel Bouju (dir.), Littérature et exemplarité, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 25-37.
5 Je reprends ici le terme de « prince » employé par Gassendi lorsqu’il s’adresse à Louis-Emmanuel de Valois-Angoulême, fils de Charles d’Angoulême et petit-fils de Charles IX.
6 LL, p. 237.
7 Id. OO VI, 130a.
8 Gassendi double ainsi la métaphore du chemin de celle du livre de la nature qui, elle aussi, possède une longue histoire, voir Hans Blumenberg, La lisibilité du monde, les Éditions du Cerf, 2007.
9 « Lettre à Ménécée », Lettres, maximes et autres textes, trad. Pierre-Marie Morel, Flammarion, 2011, p. 100 sqq.
10 La même idée se trouve dans Le Parménide de Platon, 136e-137a. Alors que Parménide expose plusieurs hypothèses qu’il faudrait explorer pour réfléchir à la question de l’un et du multiple, Socrate remarque qu’il s’agit là d’un travail bien ardu, si ardu d’ailleurs que Parménide se refuse d’abord à le poursuivre. On demande donc à Zénon qui, lui non plus, ne veut pas se lancer. Il remarque que c’est une recherche qui doit se faire en petit comité car, dit-il, « le grand nombre ignore en effet que faute d’explorer toutes les voies, sans cette divagation, il est impossible de tomber sur le vrai pour en avoir l’intelligence », trad. Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2011, p. 113.
11 LL, p. 550.
12 Marc Aurèle utilisait déjà l’idée du droit chemin, de la route qui mène à son but malgré les obstacles. Pensées pour moi-même, V, 3 et 4, X, 12, Flammarion, 1992, p. 72, p. 146.
13 L’image des divers chemins qui mènent à la vérité est présente chez Thérèse d’Avila par exemple, voir Le chemin de la perfection (1598), chap XVII, 2, trad. Marcelle Auclair, Desclée de Brouwer, 1964, p. 418. La sinuosité s’associe, ici encore, à l’image biblique du droit chemin (convoquée par Gassendi qui imagine finalement « une seule et même route »), voir par exemple Genèse, XIV, 40-42 ; XVIII, 19 ; Psaumes, CVI, 7 ; Deuxième épître de Pierre, II, 15.
14 DM, « Contre la première méditation », art. 3, p. 42, 281a. Voir aussi p. 540, 390 a.
15 Ainsi Gassendi reproche-t-il à Antoine de Villon de prendre une route déjà connue pour expliquer le flux et le reflux de la mer : « Certes ayant recours à la Lune pour expliquer le reflux de la mer, il ne suit que la route que la plupart des philosophes ont suivie jusqu’à présent », LP, p. 472.
16 LL, p. 178. OO VI, 99a. Semita désigne « la voie latérale » puis le « sillon », la « trace ».
17 LL., p. 179.
18 Pour un lien entre voyage et méthode, voir Normand Doiron, « L’espace classique et le déplacement. Le voyage en France au XVIIe siècle et les influences antiques », dans Georges Forestier, Jean-Pierre Néraudau, Un classicisme ou des classicismes ?, Presses universitaires de Pau, 1995, p. 51-60.
19 Comme le rappelle Lucien Guirlinger, à la suite de Michel Serres, il y a trois composantes au voyage : « découverte du monde, recherche d’un savoir et quête de soi-même peut-être. », Voyages de philosophes et philosophies du voyage, Pleins feux, 1999, p. 16. Ce sont ces trois composantes qui, chez Gassendi, vont permettre le passage à la conversion.
20 Pro sua de animatione fœtus tertia die opinione apologia adversus Anton. Ponce Santa-Cruz (Louvain, 1629). Le livre de Feyens est une réponse à l’ouvrage d’Antoine Ponce de Santa Crux, médecin du roi Philippe IV, In Avicenna primam primi… Philosophia Hippocratica.
21 LL, p. 28. Également : « Aussi faudrait-il souhaiter que le genre humain ouvrît les yeux pour reconnaître et rechercher la vérité elle-même plutôt que sa similitude ou son ombre. », LL, p. 200-201. Cela n’empêche pas que la nuit, temps de l’observation, soit associée à la vérité, voir Sylvie Taussig, « Gassendi contre la métaphore », dans Dominique Bertrand, Penser la nuit, Champion, 2003, p. 73-87.
22 République, VII, 514a-518c, Paris, Gallimard, 1950, p. 1101-1107. Contrairement à Platon, Gassendi ne conçoit pas l’avancée vers le sens comme une déconstruction des évidences sensibles, Gérard Simon, Savoirs et sciences aux XVIe et XVIIe siècles, Septentrion, 1996, p. 22 sqq.
23 Je laisse de côté l’évolution de cette opposition dans le discours religieux qui y associe la mort et la renaissance (voir, pour un exemple de cette antithèse dans le contexte d’une conversion : Randall D. Chesnutt, From Death to Life : Conversion in Joseph and Aseneth, Sheffield Academic Press, 1995). Il semble que c’est plutôt ici l’imaginaire antique qui soit convoqué.
24 République, 518c, p. 1107.
25 Métaphysique, 993b, trad. Jean Tricot, Vrin, 1981, p. 107-108.
26 OO VI, 51a.
27 LL, p. 57.
28 Id.
29 LL, p. 200.
30 Id.
31 Id.
32 À propos du débat entre inquiétude et pureté, central selon lui dans la pensée chrétienne, Foucault remarque : « […] il ne peut y avoir d’incertitude, en ce sens qu’il faut être bien sûr et qu’on ne peut pas douter un seul instant que la vérité est vraie, que ce qu’on vous enseigne est vrai, que la vérité a bien été révélée par l’Écriture, et de ce côté-ci, la non-inquiétude, la certitude sans trouble est absolument fondamentale. Ça va être le pôle de la foi. Mais en revanche, l’inquiétude ne doit jamais cesser en ce qui concerne le rapport que le sujet doit avoir à lui-même, le rapport que l’âme doit avoir à elle-même, car, de ce côté-là, premièrement, on ne doit jamais être sûr que l’on est parfaitement pur et, d’autre part, on ne doit jamais être sûre que l’on sera sauvé. […] Incertitude fondamentale et nécessaire, inquiétude fondatrice même du sentiment de la foi et de l’acte de foi en ce qui concerne soi-même. Si l’on veut avoir la foi, il faut n’être jamais sûr de ce qu’on est soi-même. », Le gouvernement des vivants, op. cit., p. 124. Si on ne peut parler d’inquiétude chez Gassendi, il y a bien un lien fondamental entre état d’une tension vers la lumière et conscience de ses limites. Ce qui explique, poursuit Foucault, que la métanoïa (mouvement par lequel l’âme se tourne vers la lumière) soit à la fois un moment mais aussi un effort constant, ibid., p. 174.
33 Sur le succès de l’analogie entre le savant et l’explorateur au XVIIe siècle voir Frédérique Aït-Touati, Les contes de la lune, op. cit., p. 25-41.
34 Du progrès et de la promotion des savoirs (1605), Gallimard, 1991, p. 103. Également, p. 23, à propos de la métaphysique : « […] ce sont de piètres découvreurs ceux qui pensent qu’il n’y a point de terre là où ils ne voient que la mer. »
35 Ibid., p. 292.
36 LL, p. 158.
37 LL, p. 4.
38 OO VI, 2b.
39 Sur la préparation et la formation de ce texte, Sylvie Taussig, « L’Epicurus redivivus, de Pierre Gassendi : biographie contre philautie », dans Charles Ramond (dir.), Une vie humaine. Récits biographiques et anthropologie philosophique, Presses universitaires de Bordeaux, 2008, p. 39-54.
40 Vie et mœurs d’Épicure, Dédicace, p. 13.
41 Ibid., p. ii.
42 À propos du rapport de Gassendi à Épicure, Lynn Sumida Joy parle d’ailleurs d’une « conversion » qui s’est faite lentement et selon certaines conditions, Gassendi the Atomist : Advocate of History in an Age of Science, Cambridge University Press, 2002, p. 39. Il faut rappeler que la lecture de Paul joue un rôle central dans la conversion d’Augustin, Confessions, VII, 21, 27.
43 Ibid., V, 8, p. 83 : « La diversité des opinions a toujours été, et elle est telle aujourd’hui encore que, parler au nom de quelqu’un, c’est toujours aussitôt parler contre dix. Nous avons la preuve que la vérité se trouve dans l’obscurité, quand, chaque individu prenant des chemins différents, chacun estime que les autres l’ont laissé de côté. »
44 Ibid., Dédicace, p. 15. Également : Épicure n’est pas exempt d’erreurs mais fait preuve « d’une pureté et d’une austérité plus grandes qu’aucun autre philosophe », p. 11.
45 Ibid., II, V.
46 Ibid., I, 8, p. 63. Sur la précocité ou la sagesse innée comme topos des Vies, voir Dinah Ribard, Raconter, vivre, penser. Histoires de philosophes (1650-1766), Vrin/EHESS, 2003, p. 114. L’auteure remarque que « la philosophie comme objet d’une quête à travers des savoirs tour à tour rejetés, et en même temps comme possédée dès le départ, est en effet le motif qui apparaît le plus couramment au début d’une Vie de philosophe aux XVIIe et XVIIIe siècles », p. 121.
47 Vie et mœurs d’Épicure, I, 5, p. 43. L’auteur souligne.
48 Ibid., p. 45.
49 Pierre Hadot, « La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurèle », dans Exercices spirituels, op. cit., p. 145-164. L’exercice de la physique, c’est-à-dire la connaissance des phénomènes, est une pratique spirituelle en ce qu’elle vise à apaiser les craintes, elle transforme notre vision du monde et, par conséquent, notre rapport à ce qui nous entoure. Elle implique un processus de transformation de soi qui relève de la conversion.
50 Vie et mœurs d’Épicure, II, 1, p. 105.
51 Id.
52 Voir par exemple le chapitre sur la goinfrerie : la frugalité reconnue du philosophe n’a jamais été démentie, ibid., VI, 4.
53 Vie et mœurs d’Épicure, VIII, 6, p. 215.
54 Id.
55 Jean Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Épicure, Vrin, 1989, p. 25 sqq.
56 « La philosophie comme manière de vivre », Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 289-304.
57 Vie et mœurs d’Épicure, II, 2, p. 117.
58 LL, p. 269.
59 Sylvie Taussig, « Histoire et ιστορια dans les lettres latines de Gassendi », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle no 4, Gassendi et les Gassendistes, Saint-Étienne, p. 39-56. Je reviendrai sur le plaisir de la découverte savante, mais par exemple, voir LL, p. 66, p. 77 ; et VP, p. 304 (les « merveilles » qui se présentent à nos yeux et qu’en raison « de notre seule accoutumance et notre seule inattention », nous ne voyons pas).
60 Cette différence se comprend également dans le contexte des découvertes touchant l’optique, domaine pour lequel Gassendi et Peiresc témoignent un grand intérêt, Oliver Bloch, La philosophie de Gassendi, Martinus Nijhoff, 1971.
61 VP, p. 122.
62 Ibid., respectivement, p. 196 et p. 101.
63 Ibid., p. 37.
64 Ibid., p. 31.
65 Ibid., p. 75.
66 Voir par exemple, ibid., p. 300 sqq.
67 Ibid., p. 282. Également, p. 297 sur l’ardeur qu’il met à acquérir des manuscrits arabes pour compléter nos connaissances : « Il pensait qu’il pouvait se faire que les écrivains de ces pays eussent raconté autrement que ceux de chez nous beaucoup de choses sur lesquelles il valait la peine de s’informer ; de telle façon que par une confrontation des uns avec les autres pût se dégager et se constituer un exposé plus vraisemblable. »
68 Ibid., p. 248. Sur le rôle de Peiresc dans la République des Lettres, voir : « Nicolas-Claude Fabri de Peiresc. Prince de la République des Lettres », Marc Fumaroli, <http://www.peiresc.org/fumaroli.htm> (consulté le 6 novembre 2014).
69 Ibid., Épître, p. 22.
70 Philostrate, Apollonius de Tyane. Sa vie, ses voyages, ses prodiges, I, 3, trad. Guy Rachet et Alexis Chassang, Sand, 1995, p. 16.
71 Sylvie Taussig, « Histoire et ίστορία dans les lettres latines de Gassendi », art. cit. Voir aussi Gérard Naddaf, « L’ἱστορία (historia) comme genre littéraire dans la pensée grecque archaïque », dans Luc Brisson, Arnaud Macé et Anne-Laure Therme, Lire les présocratiques, PUF, 2012, p. 61-78 et Antonia LoLordo, Pierre Gassendi and the Birth of Early Modern Philosophy, Cambridge University Press, 2006.
72 VP, Épître, p. 23.
