Chapitre 17. Les religions, entre la sécularité et la participation à la sphère publique
p. 377-397
Texte intégral
1 De l’ensemble des contributions et des discussions, il ressort qu’on peut difficilement soutenir la thèse d’une privatisation de la religion, selon laquelle celle-ci serait reléguée dans l’aire privée de l’individu et de la sphère associative ou communautaire. Rappelons à ce titre que la distinction entre l’État et la société civile est pour une part artificielle, dans la mesure où celle-ci est représentée dans et par l’État. Il ressort aussi des diverses réflexions que le « je » rationnel de la modernité n’est pas aussi neutre qu’il y paraît. Plus important encore, un malaise certain traverse les relations entre les décideurs, les acteurs des divers niveaux de la sphère publique et les groupes religieux, dans les sociétés où s’affirme un plus grand pluralisme.
2Pour dégager les voies d’avenir d’une meilleure coexistence, je désire dans ce chapitre mettre trois questions en évidence : les divers aspects concernant l’ambivalence entre la reconnaissance et la marginalisation, la complexité de ce que l’on entend par « séparation entre la religion et l’État », le développement nécessaire d’un champ appliqué d’étude des religions.
Entre la reconnaissance et la marginalisation
3Plusieurs contributions de ce livre plaident en faveur d’une attitude moins défensive ou exclusive, quant à l’apport des religions dans les grands débats publics. Dans le deuxième chapitre, l’intérêt de l’étude de Biles réside dans le fait de montrer comment s’exerce toujours l’influence des majorités religieuses au plan sociopolitique, en l’occurrence celle des Églises catholique et protestante traditionnelles au Canada. Il soutient que l’enrichissement du modèle multiculturaliste exige à la fois qu’on admette que la religion peut jouer ce rôle critique et constructif en certaines matières, à la fois qu’on reconnaisse que d’autres voix religieuses et convictionnelles puissent se faire entendre. M-P. Bousquet, au chapitre 8, analysant le cas du système religieux des groupes amérindiens, montre à quel point ceux-ci ont fait des percées importantes : si les politiques fédérales et provinciales ont porté atteinte aux spiritualités traditionnelles autochtones jusque dans les années 1950, elles favorisent à présent leur diffusion dans les programmes correctionnels, de la santé et des services sociaux, et les intègrent même dans divers rituels civiques et politiques.
4Dans la foulée, Brunk et Farrow (chapitres 15 et 16) soutiendront qu’une saine sécularité ou un sain sécularisme de l’État doit accepter que des groupes religieux puissent avoir voix au chapitre dans certains secteurs. Pourtant, la vision dominante de la démocratie libérale répugne à ce que les groupes religieux soient entendus, surtout en matière morale, préférant que les politiques publiques permettent l’éventail de choix le plus large possible, ce que signifierait la « neutralité » de l’État. À travers son analyse du débat sur les cellules souches, Brunk montre les limites de ce fonctionnement, et rappelle que toute position sur des enjeux d’intérêt public se fonde sur un système contestable de croyances et de valeurs, même la position dite « moderne », libérale et rationnelle, qui comporte sa tradition et son orthodoxie philosophiques. Farrow examine diverses formes de sécularités ou de sécularismes, et estime plus pertinente celle qui à la fois ne rejette pas les manifestations publiques de la religion et ne prétend pas monopoliser le sens et les préoccupations ultimes. Un « sécularisme chrétien » lui paraît présenter l’avantage, à ce titre, de limiter et de dynamiser la vie politique en la situant sur l’horizon du bien, dans l’espérance que les visions divergentes du bien pourront être surmontées, selon sa vision « eschatologique » ou d’un futur ouvert. Cet aspect eschatologique constitue une dimension de la théologie chrétienne dont F. Bousquet rappelle la contribution fondamentale à la sphère publique.
5Le cas de la religion musulmane est sans doute un baromètre des changements qui surviennent depuis peu en Occident, quant à une certaine « déprivatisation » de la religion. Au chapitre 13, Denise Helly observe qu’en France et en Belgique, il y a volonté de contrôle politique des associations musulmanes et des mosquées sur leur territoire, et, bien que très minoritaire, l’islam reçoit en Espagne beaucoup d’attention. Helly trouve les raisons spécifiques de ces développements dans certaines caractéristiques des trois pays impliqués, et non dans celles des communautés musulmanes elles-mêmes. Sur cet horizon, Langlois, discutant du cas de la laïcité française au chapitre 14, rappelle l’histoire délicate de gestion du seuil de « visibilité » de la religion qui marque ce modèle jusqu’à aujourd’hui, sur fond de méfiance, en vue de sauvegarder la « paix publique ». Ce qui nous renvoie au problème contemporain de la violence religieuse et, plus généralement, de la violence groupale, sur lequel Casoni se penche, prenant pour exemples le nazisme et le génocide au Rwanda (chapitre 12). Cette violence groupale ne concerne qu’une petite minorité de groupes sectaires ou religieux ; malgré tout, on peut comprendre que les États développent des stratégies de défense et de prévention à l’égard de violences religieuses ou sectaires potentielles. Mais il serait dommage que l’attention au rôle public de la religion ne la réduise à une menace pour la paix publique. À l’opposé, ainsi que l’a rappelé F. Bousquet, il serait aussi contestable et appauvrissant pour les démocraties de se contenter d’instrumentaliser les religions en vue d’un service des visées de l’État et de neutraliser ainsi leur force critique et prophétique (chapitre 11).
6Les réflexions de Siemiatycki sur la sphère municipale de Toronto, de Battaglini et de Gariépy sur le milieu de la santé, illustrent très bien la contradiction entre la reconnaissance de l’importance de la religion et sa marginalisation (chapitres 5, 6 et 7). Certes, la religion pose de nombreuses questions à la sphère publique, mais elle est souvent occultée. Siemiatycki rappelle que les pouvoirs municipaux se trouvent aux premières lignes pour déterminer les styles d’appartenance et l’inclusion des différences, puisqu’ils décident des règles régissant par exemple le zonage, le loisir, les librairies publiques et les écoles. Pourtant, dans aucun programme de la Ville de Toronto, du moins jusqu’à tout récemment, ne tient-on compte explicitement du facteur religieux. Il faut reconnaître plus généralement que les domaines de l’interculturalité ou des études ethniques incluent implicitement la religion, sans toujours y accorder une place significative. Battaglini et Gariépy avouent que la rationalité biomédicale occupe tout l’espace dans les milieux de la santé et qu’on accorde peu d’attention à la religion. Paradoxalement, rappelle le premier, une forte proportion de Québécois estiment que leurs valeurs spirituelles ont un impact positif sur leur santé, et il est reconnu que la religion et la spiritualité constituent un facteur de protection en matière de santé. À l’opposé, la religion peut comporter des facteurs de risque, notamment dans le cas de croyances s’opposant à une intervention médicale spécifique. Gariépy constate la méfiance réciproque avec laquelle la religion, la science médicale et la psychiatrie se considèrent. Par exemple, on accorde une place très réduite aux services d’intervention spirituelle en milieu de santé, puisqu’il est difficile d’évaluer leurs impacts réels, selon les critères de la science médicale.
Christianisme, sécularisation et pluralisme
7Eu égard à une certaine marginalisation de l’attention à la religion dans la sphère publique, et de la religion elle-même, il faut insister sur la complicité historique du Canada avec le christianisme, à l’instar de tous les pays occidentaux. Les églises chrétiennes conservent une influence quasiment exclusive sur certaines questions sociales, et tant qu’on ne dispute pas leur place dominante implicite, elles demeurent « quasi invisibles » dans les États modernes. Le christianisme marque à plusieurs titres l’histoire des idées, les visions du monde, l’imaginaire et l’univers des représentations en Occident. Il faut aussi reconnaître que les diverses dénominations chrétiennes de vieille souche historique s’accommodent assez bien d’une privatisation ou, dirai-je plutôt, d’une discrétion de la religion. Le christianisme a contribué à cette privatisation sociale, à travers l’intériorisation du rapport à Dieu et à travers sa diffusion initiale dans l’Empire romain qui présentait un visage pluraliste. Citons par exemple un extrait de l’épître à Diognète, écrite au IIe siècle : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements... Leur genre de vie n’a rien de singulier... Ils se répartissent dans les cités grecques et barbares suivant le lot échu à chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et la manière de vivre... »1. Certes, plusieurs siècles de chrétienté ont marqué la géographie et la culture des pays de manière considérable, les rapports entre religion et pouvoir politique ont connu plusieurs phases houleuses, mais la dynamique de discrétion appartient aux origines mêmes du christianisme. Et les critiques modernes de la religion ont incité les chrétiens à renouer avec cette attitude.
8Outre les enjeux que Farrow et Brunk ont fait valoir autour des rapports entre le christianisme et la sécularisation, deux volets constituent donc en quelque sorte l’alliance implicite entre la religion chrétienne et la culture en Occident : une interrelation intime au plan des coutumes, des normes et des symboles, et une sécularité adaptative forte. Par « sécularité adaptative forte », nous voulons dire une prise en compte des diverses cultures. Plus affirmée encore au sein des protestantismes traditionnels, cette sécularité s’affirme au sein du catholicisme officiel, depuis la Seconde Guerre mondiale, à travers la distinction entre le temporel et le spirituel. Les discussions autour du concept de sécularisation oublient souvent ses origines théologiques, autour de la double signification de « passage à l’état laïc », et d’adaptation au « siècle » ou « monde », c’est-à-dire la « sécularité »2. Les mouvements chrétiens orientés vers l’engagement social, les communautés religieuses et une majorité de chrétiens, plus ou moins pratiquants, endossent pleinement ce projet séculier qui se résume ainsi : travailler dans le monde et comme du dedans à la sanctification du monde, à la façon d’un ferment (in saeculo et ex saeculo). La métaphore du ferment indique que l’agir dans la sécularité s’est élaboré selon une théologie de la discrétion, de l’immersion des chrétiens dans un univers séculier plus ou moins hostile à l’évangélisation directe et en rupture avec les chrétientés occidentales. Par conséquent, on valorise le témoignage silencieux, l’action sociale et politique pertinente qui évite le prosélytisme3. C’est ainsi que l’on peut interpréter la « sécularisation » qu’ont pu activer les mouvements d’action catholique et les mouvements protestants du Social Gospel depuis le XIXe siècle.
9Si bien qu’à la fois l’arrivée de religions non chrétiennes et les nouvelles affirmations religieuses publiques, tant chrétiennes que non chrétiennes, bouleversent cette vieille alliance. Eu égard aux affirmations publiques chrétiennes, c’est peut-être ainsi que l’on doit interpréter l’insertion de la mention de Dieu dans la nouvelle Constitution canadienne promulguée en 1982, sous l’influence de divers lobbies et malgré le désir de Trudeau de clairement distinguer entre la loi et la religion, dans un État libéral pluraliste4. Si l’on tient compte des religions qui ont crû en importance depuis les années 1980, il n’est pas étonnant qu’on rencontre, en première ligne des débats, le port de symboles religieux visibles. Lors des discussions tenues pendant notre colloque, le secrétaire de la Fédération sikhe du Canada donnait pour exemple d’inadaptation au pluralisme religieux le fait qu’on avait, dans un hôpital de Toronto, rasé la barbe d’un compatriote sikh à l’hôpital. Or, les hommes sikhs pieux doivent porter cinq signes ou cinq K interreliés de leur foi, parmi lesquels les cheveux longs et la barbe, qu’ils ne coupent jamais. Dans l’actualité, les discussions sur un autre K, le kirpan ou courte épée, nous sont plus familières, sans compter celles autour du voile des jeunes filles musulmanes. Cette diversité « visible » bouleverse les coutumes, les mœurs de discrétion et les symboles culturels des majorités chrétiennes.
10Au Québec, Therrien réfléchit sur la portée du principe canadien d’accommodement raisonnable des demandes religieuses concernant tant les symboles que les fêtes et autres usages, et montre l’émergence d’un modèle dit de « laïcité ouverte », qui vise une meilleure prise en compte de la diversité religieuse. Cette émergence est d’ailleurs particulièrement bien illustrée par l’évolution du système d’éducation, telle que la retrace Cadrin-Pelletier. L’« ouverture à la diversité religieuse » devient un apprentissage essentiel, et la déconfessionnalisation du système public ouvre la voie à une laïcité ouverte sur le fait religieux à l’école publique. Le Comité sur les affaires religieuses, chargé de conseiller le ministère de l’Éducation, a élaboré des positions importantes à cet égard : la diversité religieuse doit être un enjeu d’éducation, et sa visibilité « raisonnable » ne peut que susciter de sains débats formateurs dans les milieux scolaires5. Dans les faits, on sait que la prise en compte de la diversité religieuse s’avère souvent un « problème » de plus pour les gestionnaires. Voilà pourquoi une position politique claire est importante, pour appuyer et favoriser la prise en compte « raisonnable » de la diversité, plutôt que sa marginalisation.
11Outre les enjeux symboliques et les styles de vie, sur le plan normatif et éthique, il est mal vu et difficile pour les groupes religieux canadiens, comme en Europe du reste, de faire entendre une voix, l’exemple le plus récent concernant le mariage entre personnes de même sexe au Canada. On peut se demander si l’apport d’un groupe religieux à la discussion démocratique ne repose que sur son adaptation à l’évolution du champ normatif et socioculturel, ou s’il peut être aussi apprécié et écouté malgré l’expression d’une voix discordante. Il en va de même de toute voix qui s’élève contre un accord consensuel, et ce, dans d’autres sphères de la vie publique. Une question demeure : fait-on véritablement place à une diversité de voix sur la place publique ou est-on entré dans un régime libéral et juridique purement procédurier et rationnel ? Déjà, dans les années 1970, on rencontrait une critique de la simplification indue que provoquait la bureaucratie moderne des États, prétendant unifier la pluralité et une réalité, dans les faits, impossible à systématiser. Cette critique se logeait à l’enseigne des critiques de l’idéologie, sous l’influence du marxisme, et des systèmes totalisants hyper-bureaucratiques6.
12Mais, sur un autre plan, si nous poursuivons la réflexion sur le problème de la contribution des groupes religieux à la discussion publique, ces dernières années ont vu l’élaboration de diverses réflexions déplorant l’abandon du politique et de la poursuite du bien commun aux revendications de type identitaire et leur frénétique « course aux droits ». En résulterait une crise du normatif au profit d’une judiciarisation des rapports humains. Au fondement du problème se trouverait la fragmentation de la communauté et l’impuissance politique à rassembler les intérêts dispersés, autour d’une poursuite commune du bien. Si, pour les uns, il s’agit d’un déclin de l’« unité collective »7, ou de la nation8, pour les autres, il s’agit d’une rationalisation radicale de l’État, qui rejette hors de la dynamique de la gouvernance l’appréhension de toutes sources transcendantes ou particulières du bien, qu’elles soient religieuses ou non.
13Partisan d’un certain retour à l’unité, Gauchet parle, quant à lui, après l’évacuation d’un fondement transcendant de la société, de l’évacuation d’une transcendance du politique lui-même, qui était incarnée dans la « laïcité républicaine » française. Et cette évacuation se fait au profit du modèle « pluraliste-identitaire-minoritaire »9, selon lequel la légitimité de l’État « n’est plus faite que de la répercussion qu’il assure aux réquisitions, aux interrogations ou aux difficultés de la vie commune »10. Et il ne pourrait le faire qu’à travers un aménagement procédurier complexe et un grand vide de sens. Gauchet évoque une telle société comme celle capable de se comprendre « dans le détail » mais non dans « son ensemble » ; comme celle qui, faisant droit à la totalité de ses parties, « en vient à s’échapper à elle-même », donc à l’incapacité de se gouverner au sens profond du terme. Gauchet annonce l’impasse de cette logique « procédurale-identitaire » et prévoit que redeviendront centrales l’« unité collective » et la « généralité publique ».
14Si plusieurs analystes s’entendent autour de ce diagnostic de la fragmentation et de la logique procédurale et réductionniste qui s’ensuit, tous ne voient pas la source de cette crise de sens de la même manière. Les uns souhaitent le retour d’un type fort d’unité collective, les autres recherchent une démocratie véritablement représentative, qui laisse débattre entre elles plusieurs voix. Penchant plutôt vers cette deuxième voie, Brunk et Farrow observent tous deux l’action d’un certain rationalisme libéral, qui réduit le champ normatif à un consensus minimaliste, à travers une bureaucratisation de toute réflexion dans la sphère publique, le problème étant ici non pas celui de la perte de l’« unité collective », mais la peur des communautés de sens. Dans un numéro que je dirigeais sur la laïcité, il y a quelques années, Jacques T. Godbout avait ainsi titré son article critique de ce modèle, « Qui a peur de la communauté ? ». Cette peur tient, selon lui, « de l’absence d’une vision de la société existant par elle-même, indépendamment du pouvoir politique et de l’État. Cette utopie de la communauté... exclut les communautés “concurrentes” et verse dans une hypertrophie de la raison. » Godbout lui préfère le modèle anglo-saxon du common law, qui pratique une démocratie représentative plutôt que directe11.
15Il sera intéressant, dans les années à venir, de suivre l’évolution des divers modes de séparation entre la religion et l’État. Dans les pages qui précèdent, on a réfléchi sur les limites du concept de neutralité, montrant que toute position se fonde sur une vision du monde particulière. Et, par ailleurs, une neutralité de l’État n’engage pas nécessairement la « neutralité culturelle ». Thiemann fait valoir qu’on ne peut réduire les rapports entre l’État et la religion à des rapports purement institutionnels. Ceux-ci sont empreints de dynamiques associatives et individuelles qui introduisent une grande complexité12. Par exemple, le concept de séparation donne lieu à des interprétations contradictoires : d’une part, il peut s’agir d’une stricte application de l’autonomie réciproque de l’État et de la religion, mais, d’autre part, la dite « séparation » peut aussi s’exprimer en termes de « coopération mutuelle », se fondant sur la reconnaissance d’une histoire et d’une tradition partagée par l’État et par l’Église. Mais cette vision promeut le principe d’accommodement des symboles et des comportements religieux dans la sphère publique, surtout pour le christianisme, ce qui limite la reconnaissance du pluralisme religieux. Thiemann recommande de développer une vision conceptuelle qui puisse parfois orienter vers une stricte séparation, parfois vers une coopération inclusive d’autres apports13. La reconnaissance de l’apport des groupes religieux réside aussi dans l’appui au développement d’une sphère associative forte et dynamique, puisque les individus impliqués dans la vie civique et politique se forment d’abord et avant tout au sein de ces divers groupes de volontariat, parmi lesquels les groupes religieux jouent un rôle important14. On retiendra donc que la séparation entre la religion et l’État suppose diverses modalités, et qu’une vision renforçant le pôle associatif, civil et représentatif questionne à la fois un État tentaculaire et un État recherchant le plus souvent un consensus minimal, ce qui me paraît plus que pertinent.
16Un bref examen des concepts de sécularisation et de sécularité, et de laïcité, qui font l’objet de débats continuels, permettra d’appréhender ce débat autrement. On a discuté quelques enjeux « théologiques » du concept de sécularisation et de sécularité. Il faut rappeler que le concept de laïcité comporte aussi sa part de mémoire théologique, trouvant son origine dans une opposition entre les laïcs et les clercs autour de la maîtrise de la question spirituelle, dite de manière classique « domination de la sphère spirituelle »15. Rémy nous paraît offrir un point de vue très éclairant sur la sécularisation et la laïcité. La première, tel que nous l’avons dit plus haut, valorise le séculier et favorise une autonomisation réciproque du religieux et du politique : « Les deux domaines n’ont l’un par rapport à l’autre que des relations externes qui permettent de se rendre des services réciproques dans une ambiance de confiance mutuelle »16. Et, continue Rémy, « le cœur du mouvement de sécularisation n’est pas une utopie politique, tandis qu’en France, patrie de la laïcité, la neutralité religieuse de l’État n’implique pas une neutralité philosophique », alors que l’État se représente comme foyer de valeurs et de sens17. La Belgique procure un exemple plus qu’éclairant. En effet, elle reconnaît, parmi les piliers religieux, le pilier de la « laïcité ». Et de la sorte elle assume la laïcité pour ce qu’elle est, une position convictionnelle spécifique de type philosophique. Rémy observe que plusieurs pays européens semblent se diriger vers un communautarisme modéré, ou, dit autrement, entendent accorder une place prépondérante aux dynamiques volontaires et civiles : « Les évolutions récentes vont dans le sens du renforcement du droit à l’association, du pôle privé, et de la société civile », ce qui appellerait, pour la laïcité de type républicain, une « sécularisation », c’est-à-dire qu’elle se verrait moins comme la raison transcendant les particularismes que comme « cadre garantissant le pluralisme »18.
17Au Québec, nous croyons pouvoir interpréter les visées du groupe d’étude sur la religion à l’école en ce sens. Sous la direction de Jean-Pierre Proulx, ce groupe a publié en 1999 un rapport proposant le concept de laïcité ouverte sur le fait religieux19. Et le Comité sur les affaires religieuses distingue clairement entre une laïcité idéologique et une laïcité respectueuse du pluralisme religieux20. Il sera intéressant de voir jusqu’à quel point on réussira, à travers cet usage du concept, à se distancer d’un modèle français, plutôt de type assimilateur, voire même de la laïcité comme position rationaliste convictionnelle, qui constitue le pilier « laïque » que l’on retrouve en Belgique, par exemple. Au Québec, la laïcité comme conviction est véhiculée par le mouvement laïque québécois, des esprits « laïques » qui s’identifient à l’idéal français républicain, et une part de ce monde de la culture scolaire, plus ou moins influencé par une instruction publique très laïcisée en France. Certains militants « laïques » vont jusqu’à confondre la neutralité politique et la laïcité areligieuse. Il pourrait être difficile de promouvoir une laïcité ouverte de ce côté de l’Atlantique tandis que la France se débat non seulement avec son propre modèle mais aussi avec un rapport difficile aux anciennes colonies musulmanes. Notons à cet égard que les documents officiels ministériels et le projet de loi québécois 118, qui mettait en place une déconfessionnalisation du système scolaire, a évité l’usage du terme « laïcité ».
18Pour ma part, j’estime pertinent que l’on situe la position laïque et la laïcité parmi d’autres positions convictionnelles. De la sorte, on évite l’un des grands pièges d’une certaine modernité, qui est de croire qu’un progrès inéluctable de l’humanité consiste forcément dans le déclin des convictions religieuses. Par ailleurs, les « laïques » se voient clairement situés comme interlocuteurs, dans le concert des convictions particulières, et non pas assimilés, comme c’est souvent le cas, à la neutralité. Comme le Québec est aussi très marqué par la culture anglo-saxonne et le protestantisme, et qu’il tend vers un équilibre entre l’État et les communautés de sens, il pourrait d’ailleurs s’inscrire plutôt dans le mouvement de sécularisation, mais à ce sujet aussi les débats ne manquent pas. Mais, au-delà des concepts, tous discutables, l’idée à promouvoir, au plan politique, s’avère la suivante : il y a plusieurs aménagements possibles de la séparation entre les religions et l’État.
Défis professionnels : vers un champ appliqué d’étude des religions
19Les défis professionnels rattachés à la question religieuse, de même que les exigences d’une étude appliquée des religions, proposée par mon collègue Patrice Brodeur, concernent plusieurs enjeux. Beyer permet de dégager au premier chapitre deux tendances : l’importance de l’immigration pour l’avenir des religions, tant majoritaires que minoritaires, et la discrète désinstitutionnalisation de la religion, à travers l’accroissement du nombre des « sans religion » et des chrétiens sans dénomination. Ce que de nombreux intervenants du monde religieux observent dans les divers milieux publics, parapublics, et au sein même des communautés croyantes, à l’instar de Gariépy au chapitre 7, illustre tout à fait bien ces deux tendances. Identifions quelques défis posés à la réflexion et à l’intervention. Dans les services de type spirituel dispensés dans les institutions publiques et parapubliques, il importe de réfléchir sur le nombre grandissant de personnes ne s’identifiant ni à une communauté de foi ni à une religion, tout en réclamant un service « spirituel » ; d’accueillir la diversité religieuse et de mieux accompagner les individus de spiritualités autochtones aussi très pluralistes ; de former et d’accueillir de nouveaux types d’intervenants, sans lien ou imputabilité avec un groupe religieux.
20Au sein des communautés croyantes, on fait face à un grand pluralisme depuis un bon moment. Si l’on réfère, par exemple, aux églises chrétiennes majoritaires, les demandes de rites de passage et les recoins d’accompagnement individuel renvoient à des motivations extrêmement variées. Les professions pastorales font donc face, depuis plusieurs années, à cette complexité. Ma faculté se spécialise, depuis les années 1960, dans de nouveaux types de formation pastorale, et le nombre de personnes sans rattachement institutionnel qui fréquentent nos programmes n’a cessé d’augmenter, si bien que, quotidiennement, dans nos formations, se côtoient des prêtres, des laïcs et des personnes poursuivant des quêtes spirituelles très diversifiées. Nous développons depuis peu des programmes en sciences des religions appliquées, les sciences religieuses couvrant ici tant les traditions religieuses que les courants spirituels. La création du Centre d’étude des religions de l’Université de Montréal permet de rendre visibles les diverses expertises qui se forment sur la religion. Prenons pour exemple le Département d’anthropologie, qui accueille de manière informelles des individus appartenant aux réseaux des médecines douces, à la profession maintenant reconnue de « sage-femme » et autres personnes en quête de sens, et qui puisent aux traditions dites « exotiques » des sources d’inspiration.
21Brodeur, au chapitre 9, suggère l’établissement d’un champ en étude critique appliquée des religions, où il est plus nommément mention d’experts ou de consultants sur la question religieuse, qui ne sont pas nécessairement engagés dans une voie. Il observe le développement de nouvelles expertises dans diverses sphères de la société, à l’intersection du public et du religieux. Le champ d’application qu’il propose travaillerait à partir d’une interaction entre trois groupes professionnels : les experts scolaires en étude critique de la religion, les pratiquants de discours religieux (théologiens et membres engagés de groupes religieux ou spirituels) et les chercheurs civils d’information sur les pratiquants de discours religieux. Brodeur présente le dialogue interreligieux comme une illustration de ce nouveau développement. Non seulement s’agit-il d’un domaine de l’étude critique appliquée de la religion mais aussi d’une source méthodologique d’application dans tous les autres domaines du même secteur. Son importance s’avère stratégique au plan mondial. Au chapitre 10, Aveline illustre le développement de ce champ à Marseille, laboratoire du pluralisme, où il développe des cursus interdisciplinaires de formation. François Bousquet présente ce qu’on appelle la « théologie chrétienne des religions » comme réflexion sur l’apport du christianisme à la diversité. À cet égard, on souhaite le développement d’une théologie des religions, au sein des autres traditions religieuses.
22Mais il est une question qui se pose de manière cruciale pour une science appliquée des religions, déjà mentionnée, mais sur laquelle je veux insister. Partout en Occident, à côté du pluralisme religieux grandissant et de la persistance de groupes chrétiens majoritaires, on note à la fois une pluralisation interne aux groupes religieux et une augmentation des « sans religion » et des chrétiens « sans dénomination ». Ajoutons à cela les déplacements dits du « religieux au spirituel », dans divers milieux et discours individuels. Ces divers faits posent la question de la désinstitutionnalisation et l’individualisation de la religion21. À cet égard, Hervieu-Léger renonce d’ailleurs à l’usage du concept de « sécularisation », qui indique un passage du religieux au non religieux, pour utiliser plutôt celui de « désinstitutionnalisation », qui indiquerait quant à lui une perte d’influence des institutions religieuses, mais une prolifération des croyances et des spiritualités plus diffuses et plus libres22. L’une des grandes questions des prochaines années sera d’ailleurs de réfléchir à la portée de ce phénomène pour la société. Comment aborder la dérégulation du religieux et son éclatement ? Déjà, ce phénomène se fait sentir dans les milieux certes traditionnellement pastoraux, mais aussi ceux qui font respectivement usage de médecines alternatives, proposent diverses psychothérapies, créent des entreprises offrant, par exemple, des « rituels sur mesure », sans compter le milieu très vaste de la création littéraire et audiovisuelle. Rappelons que la Belgique a institutionnalisé une option dite « laïque », se fondant sur une philosophie morale non confessionnelle, et comportant des « conseillers » formés et rémunérés par l’État, dès la fin des années 1950 (Helly). Depuis, l’éclatement de l’espace non confessionnel du sens, dirions-nous, s’est accru.
23La question des experts du religieux est d’autant plus cruciale, dans le contexte, décrit plus haut, de désinstitutionnalisation de la religion. À cet égard, la question de la religion à l’école est révélatrice des effets de cette désinstitutionnalisation. Au Québec, sur l’horizon des divers appels à tenir compte de la diversité religieuse depuis les années 1970, tant à travers les chartes des droits qu’à travers les effets de l’immigration, on a vu la déconfessionnalisation des commissions scolaires s’opérer, un service d’animation à la vie spirituelle et d’engagement communautaire se mettre en place, succédant aux services pastoraux, et l’offre d’options de cours sur la religion. La distance établie ainsi avec les institutions religieuses chrétiennes, de même que le maintien d’une référence spirituelle et religieuse, sans ancrage institutionnel, crée un flou important dans les milieux. Ce flou renvoie précisément aux défis de la désinstitutionnalisation de la religion. Il est certes possible de relever le défi, mais à partir de réflexions fondamentales. Surtout, on se demande pourquoi un tel service exclurait certains rapports aux dynamiques communautaires associatives qui nourrissent la vie des élèves, fussent-elles religieuses.
24Il importe en tout cas de penser la formation d’experts de la question religieuse. D’où ces experts tireront-ils leur légitimité ? Quelles seront leurs relations aux communautés croyantes, à la communauté scientifique, à la société ? Après des décennies de régulation de l’intervention pastorale par les églises, de partage des pouvoirs et des compétences entre clercs et laïcs, pour ne parler que de la tradition chrétienne, comment pensera-t-on le statut des « nouveaux experts » du religieux ? Et comment situer la question par rapport à la mission critique du milieu scolaire ? On peut se demander, à cet égard, devant l’impératif pluraliste et du respect de la diversité, ce que devient la critique de la religion, une constante depuis les grecs et les chrétiens, qui se riaient du ridicule de certains dieux. Une rationalisation du croire, même dérégulé, ce que mettent en œuvre foncièrement la théologie gréco-latine et chrétienne, demeure-t-elle possible ?
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Bibliographie
Beauchemin, Jacques, La société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Éditions Athéna, 2004.
Comité sur les affaires religieuses, Rites et symboles religieux à l'école. Défis éducatifs à la diversité. Avis au ministère de l’Éducation, gouvernement du Québec, mars 2003.
Egerton, George, « Trudeau, God, and the Canadian Constitution: Religion, Human Rights, and Government Authority in the Making of the 1982 Constitution », dans David Lyon et Marguerite Van Die (dir.), Rethinking Church, State, and Modemity. Canada between Europe and America, Toronto, University Toronto Press, 2000, p. 90-112.
Esterr, Peter, Halman, Loek et Ruud de Moor, The Individualizing Society. Value Change in Europe and North America, Tilburg University Press, 1993.
10.14375/NP.9782070419838 :Gauchet, Marcel, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998.
10.7202/024953ar :Godbout, Jacques T., « Qui a peur de la communauté ? », Théologiques, vol. 6, no 1, mars 1998, p. 29-38.
—, « Démocratie directe et démocratie représentative : à propos de Démocraties de Jean Baechler », Bulletin du Mauss, no 7, 1990, p. 15-28.
—, La démocratie des usagers, Montréal, Boréal, 1987.
Hervieu-Léger, Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.
Lagarde, Georges de, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age. T. 1 : Bilan du XIIIe siècle, Louvain/Paris, Nauwelaerts/Béatrice-Nauwelaerts, 1956.
Lefebvre, Solange, « Politics and Religion in Quebec », dans John English, Richard Gwyn et P. Whitney Lackenbauer (dir.), The Hidden Pierre Trudeau. The Faith Behind the Politics, Ottawa, Novalis, 2004, p. 57-65.
—, « Origines et actualité de la laïcité. Lecture sociothéologique », Théologiques, vol. 6, no 1, mars 1998, p. 63-79.
—, Art. « Sécularité », dans René Latourelle et Rino Fisichella (dir.), Dictionnaire de Théologie Fondamentale, Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1992, p. 1217-1231.
—, Sécularité et Instituts séculiers, Montréal, Médiapaul, 1989.
Ministère de l’Éducation du Québec, Laïcité et religions. Perspective nouvelle pour l’école québécoise, Rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l’école, Québec, 1999.
Moltmann, Jürgen, Religion and Political Society, New York, Harper et Row, 1974.
Rémy, Jean, « Laïcité et construction de l’Europe », dans Gilbert Vincent et Jean-Paul Willaime (dir.), Religions et transformations de l’Europe, Strasbourg, PUS, 1993, p. 365-379.
Thiemann, Ronald F., Religion in Public Life. A Dilemma for Democracy, Washington, Georgetown University Press, 1996.
Zylberberg, Jacques, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni », Pouvoirs, La laïcité, Paris, Seuil, 1995, p. 37-52.
Notes de bas de page
1 Chrétien anonyme du IIe siècle, « Lettre à Diognète », V.VI. Augustin rapporte de telles adaptations fortes aux cultures, dans Les Confessions.
2 Voir Solange Lefebvre, Sécularité et Instituts séculiers, Montréal, Médiapaul, 1989 ; et Art. « Sécularité », dans René Latourelle et Rino Fisichella (dir.), Dictionnaire de Théologie Fondamentale, Montréal/Paris, Bellarmin/Cerf, 1992, p. 1217-1231.
3 Voir S. Lefebvre, « Politics and Religion in Quebec », dans John English, Richard Gwyn et P. Whitney Lackenbauer (dir.), The Hidden Pierre Trudeau. The Faith Behind the Politics, Ottawa, Novalis, 2004, p. 57-64. Trudeau illustre très bien cette discrétion, jusqu’à une séparation entre sa foi catholique personnelle et la gouvernance, entre la morale et la loi, comme le montre bien la décriminalisation de l’avortement qu’il a promue et contribué à mettre en place.
4 George Egerton, « Trudeau, God, and the Canadian Constitution: Religion, Human Rights, and Government Authority in the Making of the 1982 Constitution », dans David Lyon et Marguerite Van Die (dir.), Rethinking Church, State, and Modernity. Canada between Europe and America, Toronto, University Toronto Press, 2000, p. 90-112.
5 Comité sur les affaires religieuses, Rites et symboles religieux à l’école. Défis éducatifs de la diversité. Avis au ministre de l’Éducation, gouvernement du Québec, mars 2003.
6 Voir, par exemple, Jürgen Moltmann, Religion and Political Society, New York, Harper & Row, 1974.
7 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1998, p. 127.
8 Voir, par exemple, Jacques Beauchemin, La société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Éditions Athéna, 2004.
9 M. Gauchet, 1998, p. 122.
10 Ibid., p. 113.
11 Voir Jacques T. Godbout, « Qui a peur de la communauté ? », Théologiques, vol. 6, no 1, mars 1998, p. 29-38. Voir aussi, du même auteur, La démocratie des usagers, Montréal, Boréal, 1987 ; et « Démocratie directe et démocratie représentative : à propos de Démocraties de Jean Baechler », Bulletin du Mauss, no 7, 1990, p. 15-28.
12 Ronald F. Thieman, Religion in Public Life. A Dilemma for Democracy, Washington, Georgetown University Press, 1996, p. 66.
13 Ibid., p. 66.
14 Ibid., p 152-153.
15 S. Lefebvre, « Origines et actualité de la laïcité. Lecture socio-théologique », Théologiques, vol. 6, n° 1 mars 1998, p. 63-79. Renvoie à l’ouvrage classique de Georges de Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du Moyen Age. T.1 : Bilan du XIIIe siècle, Louvain/Paris, Nauwelaerts/Béatrice-Nauwelaerts, 1956.
16 Jean Rémy, « Laïcité et construction de l’Europe », dans Gilbert Vincent et Jean-Paul Willaime (dir.), Religions et transformations de l’Europe, Strasbourg, PUS, 1993, p. 369.
17 Zylberberg définit ainsi la laïcité : « Comme doctrine, comme idéologie, la laïcité est un phénomène singulièrement lié à l’histoire républicaine française, à la construction d’une gouverne atypique dans le monde occidental, dans ses relations avec la société civile, son ordonnancement centralisé des reproductions culturelles, sociales et économiques et sa production unitaire d’une citoyenneté informée par un projet rationaliste et républicain hégémonique dans la Cité. » Jacques Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni », Pouvoirs, La laïcité, Paris, Seuil, 1995, p. 37.
18 J. Rémy, 1993, p. 378.
19 Ministère de l’Éducation du Québec, Laïcité et religions. Perspective nouvelle pour l'école québécoise, Rapport du groupe de travail sur la place de la religion à l’école, Québec, 1999.
20 Comité sur les affaires religieuses, mars 2003, p. 22-23.
21 Peter Esterr, Loek Halman et Ruud de Moor, The Individualizing Society. Value Change in Europe and North America, Tilburg University Press, 1993.
22 Danièle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993.
Auteur
-
Solange Lefebvre
Professeure titulaire, chaire Religion, culture et société, Faculté de théologie et de sciences des religions ; directrice, Centre d’étude des religions de l’Université de Montréal
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L'éducation aux médias à l'ère numérique
Entre fondations et renouvellement
Anne-Sophie Letellier et Normand Landry (dir.)
2016
L'intégration des services en santé
Une approche populationnelle
Lucie Bonin, Louise Belzile et Yves Couturier
2016
Les enjeux éthiques de la limite des ressources en santé
Jean-Christophe Bélisle Pipon, Béatrice Godard et Jocelyne Saint-Arnaud (dir.)
2016
La détention avant jugement au Canada
Une pratique controversée
Fernanda Prates et Marion Vacheret (dir.)
2015
La Réussite éducative des élèves issus de l'immigration
Dix ans de recherche et d'intervention au Québec
Marie McAndrew (dir.)
2015
Agriculture et paysage
Aménager autrement les territoires ruraux
Gérald Domon et Julie Ruiz (dir.)
2014
