Chapitre 16. Neutralité des politiques publiques et de la loi à l'égard des valeurs religieuses
p. 355-376
Texte intégral
1 Quelle place la religion, avec les valeurs et les croyances qu’elle nourrit, occupe-t-elle dans le discours public et les politiques d’une société démocratique de type libéral1 ? Cette question soulève des controverses dans les sociétés démocratiques qui ont hérité de fortes traditions religieuses, notamment là où existe une pluralité de traditions religieuses. Les sociétés démocratiques libérales relativement homogènes sur le plan religieux sont moins susceptibles, bien sûr, de connaître de telles controverses, non du fait d’une exclusion totale de la religion de la sphère des débats publics, mais en raison de la quasi-invisibilité de sa présence incontestée sur une scène où elle joue un rôle singulier, presque sans rivale. Il en va tout autrement dans les sociétés démocratiques marquées par une forte pluralité, où toute évocation de valeurs tenues pour ésotériques ou « sectaires » suscite à coup sûr une levée de boucliers. Un tel cabrage pose un dilemme – dont la théorie démocratique libérale n’arrive jamais à sortir – entre le droit de la majorité à trancher les questions politiques fondamentales et le droit de toute minorité à vivre selon ses valeurs particulières.
2De tels débats rebondissent dans le paysage politique de la plupart des démocraties libérales depuis quelques années. Au Canada, la polémique engagée sur des questions comme la recherche sur les cellules souches embryonnaires, le mariage entre personnes de même sexe, les droits des gais et des lesbiennes, entre autres, a polarisé des groupes religieux des deux côtés de l’arène et déclenché un tollé contre l’imposition des valeurs religieuses. L’année dernière, la démocratie française « laïque » (secular), a dû affronter une remise en question de l’expression religieuse dans la sphère publique, après avoir adopté une loi bannissant certains vêtements et symboles « religieux » « ostentatoires » des écoles et d’autres lieux publics.
3Un tel débat fait rage avec une intensité particulière aux États-Unis, où la résurgence d’une puissante droite chrétienne a eu un impact considérable sur la politique américaine, tant intérieure qu’extérieure. Aujourd’hui même, à la une des journaux, s’étale la controverse entourant une conférence internationale sur le VIH/sida, où le gouvernement américain est attaqué parce qu’il s’oppose à une stratégie préventive axée sur la promotion du condom, sous l’influence, semble-t-il, des convictions religieuses en matière sexuelle de l’électorat américain. Le moratoire imposé par le président George W. Bush sur l’investissement de fonds publics pour la recherche sur des cellules souches provenant de fœtus humains et toute autre forme de recherche sur des embryons humains a été vivement critiqué par les milieux scientifiques, tout comme l’imposition injustifiée d’une éthique d’inspiration religieuse aux politiques publiques. Le positionnement politique des candidats à l’élection présidentielle de 2004 aux États-Unis semble être centré sur des politiques concernant le mariage entre personnes de même sexe, l’avortement et d’autres thèmes chers à la droite religieuse, plutôt que sur les questions traditionnellement décisives telles que la politique extérieure et l’économie. Ce déplacement traduit bien la domination du discours religieux dans la sphère publique américaine.
4Une telle influence religieuse apparaît incompatible avec les principes fondamentaux de la démocratie libérale à tous ceux-là qui refusent d’épouser les valeurs religieuses ou traditionnelles, et même à bon nombre d’adeptes de ces valeurs. Un point de vue qui prévaut dans la théorie politique libérale tient la neutralité religieuse du gouvernement, de la loi et des institutions politiques pour une condition indispensable de la protection du droit fondamental à la liberté religieuse et politique, l’assise même de la démocratie libérale. Si l’État et ses institutions montrent de la partialité en faveur d’une tradition religieuse (ou culturelle, ou morale), ce gauchissement menace les droits de tous ceux qui n’adhèrent pas à cette tradition. Cet enjeu de la neutralité politique (entendu, dans la loi constitutionnelle américaine, au sens d’un « non-établissement » de la religion) est également interprété, dans les théories politiques libérales dominantes, comme une exigence que la sphère politique soit séculière.
5Le terme « séculier » accuse une ambiguïté fondamentale. Aussi, tout appel de l’État libéral à être « séculier » se prête à de multiples interprétations. Le point de vue dominant considère que la défense des valeurs et des postulats sous-tendant la formulation des lois et des politiques publiques ne doit jamais avoir à s’appuyer sur des principes religieux ou traditionnels particuliers. Le « séculier » renvoie donc à un élagage complet de la moralité à la base de la politique publique, qui doit être débarrassée de toute présupposition, de tout contenu religieux ou sectaire. Mais quelles seront donc, alors, les assises de la moralité au cœur de la politique publique et du droit dans une société démocratique libérale « séculière » ?
La tradition libérale séculière
6La philosophie morale et politique de notre époque se heurte à cette question capitale : quelles valeurs morales établir, dont la justification ignore toute frontière en faisant appel à des fondements étrangers à toute tradition, à toute pratique religieuse ou culturelle particulière ? Le philosophe politique John Rawls a marqué au XXe siècle l’exploration de cette problématique. Dans son grand ouvrage Théorie de la justice, Rawls plaide en faveur d’une moralité publique séculière, fondée sur la notion d’un ensemble de principes auquel pourrait souscrire tout agent attaché rationnellement à son intérêt personnel, dans une « position originelle » relative au contrat social2. Bien sûr, les principes satisfaisant ce critère de l’intérêt personnel rationnel sont, aux yeux de Rawls, associés à la théorie démocratique libérale : l’égalité des chances, l’égalité des droits et des libertés civiques (droit à l’autonomie personnelle, liberté d’expression, de religion, d’association, et ainsi de suite) et un principe « welfare libéral » de justice distributive, où les inégalités dans la distribution des biens sociaux pourraient se justifier si elles profitent aux « plus désavantagés » de la société.
7Rawls, et d’autres philosophes politiques américains tels que Richard Rorty3, soutiennent que, les valeurs religieuses et traditionnelles ne pouvant être défendues dans la sphère publique sur la foi d’idéaux et de principes qu’aucune personne raisonnable ne saurait rejeter4, il faut essentiellement réduire au silence, dans la formulation des politiques publiques, les partisans de la plupart des grandes valeurs chères aux milieux religieux. Concrètement, une telle position exige que toute personne attachée à une religion doive faire abstraction de certaines des valeurs qu’elle a épousées si elle veut avoir voix au chapitre dans la sphère publique d’une démocratie libérale, où ses interventions ne devront faire appel qu’à des valeurs reconnues par l’ensemble des citoyens « rationnels ».
8Cette tradition « libérale séculière », tenue par de nombreuses personnes, accuse au moins deux postulats contestables. Existe-t-il réellement un ensemble de principes rationnels reconnus par l’ensemble des citoyens « rationnels », quelles que soient leurs propres valeurs ? Bon nombre, sinon la majorité, des philosophes et des éthiciens rejettent ce postulat. Par ailleurs, est-ce qu’un ensemble de principes, tout rationnels et universels soient-ils, suffit à résoudre toutes les problématiques en matière de politique publique et de droit dans une société démocratique libérale ? Le second postulat est tout aussi contestable que le premier. Mon exposé porte justement sur une mise en question de ce second postulat.
9Le principe selon lequel la démocratie libérale doit être « séculière », au sens que nous venons de mentionner, est entériné par nombre de penseurs religieux et de penseurs « traditionalistes » qui, reconnaissant l’exclusion nécessaire des propos religieux et traditionnels du débat public, rejettent ou contestent de ce fait l’idée même de la démocratie qu’ils tiennent pour un principe antireligieux. Le philosophe Alastair MacIntyre5 et les penseurs politiques et éthiques chrétiens Stanley Hauerwas6, Richard John Neuhaus7 et John Milbank8 s’inscrivent dans cette tendance. Leurs critiques de la démocratie libérale, comprises dans cette perspective, ont du mérite. Mais faut-il absolument que la société démocratique libérale affiche le type de « sécularisme » auquel l’identifient tant les théoriciens libéraux que les critiques susmentionnés ? Je ne vois aucune raison d’accréditer ce postulat.
Refus des valeurs consensuelles
10Depuis quelques années, la scène politique internationale est dominée par une grande campagne de promotion de la démocratie, version américaine, lancée au-delà des frontières des États-Unis, et plus particulièrement dans le monde islamique. Or, le programme que s’est donné le gouvernement américain se heurte à un refus de plus en plus tranché de la culture sécularisée, exprimé justement par les auteurs des attaques terroristes contre des intérêts occidentaux. Un grand nombre de Musulmans, y compris, probablement, la majorité de ceux-là qui appellent des réformes démocratiques dans leur pays, ressassent les mêmes critiques à l’égard des perspectives sécularistes dominantes de la démocratie libérale que celles formulées par les penseurs chrétiens occidentaux déjà mentionnés. Si tel est le genre de démocratie que l’Occident entend exporter dans les pays musulmans, il n’est guère étonnant que ces pays voient dans cette campagne une grave menace à la préservation de leurs valeurs et de leur culture. La démocratie sécularisée, entendue au sens d’un espace public excluant tout présupposé religieux, est tout à fait étrangère aux conceptions musulmanes foncières d’une communauté morale. Le principe d'une nature « séculière » de la démocratie libérale n’a aucun avenir dans le monde islamique.
11Or, elle n’a (ou ne devrait avoir) aucun avenir non plus dans le monde occidental, pour la simple raison que les « valeurs consensuelles » rationnelles postulées par les théoriciens de la sécularité démocratique n’offrent pas une base assez large pour la solution de maintes questions critiques sur la scène politique. Elles n’offrent pas une base assez large, en ce sens que la résolution des controverses publiques se réclamant de ces valeurs ne traduit guère une conception élargie de l’approche à adopter. Sans une telle conception, les problématiques, soit restent non résolues, soit sont réglées en fonction des valeurs minimalistes embrassées par le consensus « séculier ». Si elles restent non résolues, elles alimentent dans des secteurs importants de la société une acrimonie, un sentiment d’aliénation permanent qui menace la démocratie elle-même.
12Les valeurs consensuelles du libéralisme séculier se résument habituellement à quelques notions morales générales : l’autonomie, l’optimisation des avantages (bienfaisance, absence de préjudice) et la justice (déclinant habituellement les thèmes de l’égalité et de l’équité). La politique publique et les lois régissant de graves questions sociales tels les objectifs visés dans la punition des criminels, les droits et les intérêts des sujets de la recherche médicale et des patients, la réglementation du commerce et la gestion des risques sanitaires et environnementaux sont établis en fonction de ces valeurs minimalistes, même si les problématiques en cause soulèvent des questions fondamentales concernant entre autres la nature d’une bonne vie et le statut métaphysique des agents « marginaux » (les fœtus, les comateux, les personnes gravement handicapées, les animaux et les écosystèmes, entre autres).
13Le recours aux « valeurs séculières consensuelles » suffit-il à trancher l’alternative concernant le but de la punition des criminels (châtiment ou dissuasion) ? Suffit-il à déterminer la ligne de partage entre l’embryon et le statut de personne titulaire de droits inaliénables ? (Saurait-il seulement inspirer l’octroi de tels « droits » ?) Ces valeurs minimalistes sauraient-elles fonder une vision cohérente de l’être humain – un problème incontournable pour toute régulation des manipulations génétiques ? Les débats passionnés autour de ces questions dans les sociétés libérales, y compris les plus sécularisées, montrent bien que le recours aux valeurs minimalistes n’apporte pas un éclairage suffisant. Une telle impasse n’a rien de surprenant, car il s’agit là de questions qui font intervenir différentes conceptions opposées sur le sens et la valeur de la vie et de l’environnement naturel que ne sauraient embrasser les valeurs libérales minimalistes (ce que reconnaissent volontiers leurs adeptes).
14Les débats acérés entourant la légalisation de l’avortement, le statut du fœtus humain ou la recherche sur les cellules souches, entre autres controverses, illustrent l’impasse à laquelle sont acculées les conceptions des valeurs aux États-Unis et dans d’autres pays démocratiques. Aucun consensus ne se dégage quant au statut du fœtus, à la nature des valeurs en conflit ou à l’équilibre approprié de ces valeurs à assurer. L’approche fondée sur les valeurs libérales minimalistes favorise la valeur de l’autonomie de choix (des femmes, des scientifiques, des patients pouvant bénéficier des thérapies embryonnaires, et ainsi de suite). C’est que les autres valeurs dominantes qui, aux yeux de la théorie libérale, restreignent l’autonomie – l’absence de préjudice et l’équité – ne sont pas menacées en ces matières. Elles ne sont pas menacées du fait qu’un postulat établi antérieurement pose « par défaut » l’absence, en ces matières, d’un préjudice à un sujet moral important.
15La question du statut moral et métaphysique du fœtus ou de l’embryon humain ne saurait être tranchée, en soi, par un appel aux principes rationnels rawlsiens, forçant le consentement de toute personne rationnelle, dont le théoricien libéral veut faire le fondement exclusif de la politique publique. La décision établissant ce qui confère un statut moral à un être, qu’il s’agisse d’un être humain à l’état naissant, d’un vertébré inférieur ou supérieur ou d’un écosystème, fait appel nécessairement à des présupposés moraux et métaphysiques qui ont été l’objet d’un débat philosophique intense opposant différentes perspectives « rationnelles » depuis l’aube de l'humanité alphabète, tant religieuse que non religieuse.
16Un point de vue « universel », rationnellement consensuel ou défendable, se démarque-t-il vraiment de tous les autres points de vue ? Une telle revendication est tout simplement non crédible, philosophiquement parlant. Une position philosophique refusant (ou conférant) un statut moral à diverses entités n’est pas moins (ni plus) « sectaire » que les perspectives adverses. La répugnance habituelle du libéralisme philosophique à reconnaître un statut moral intégral à la vie humaine prénatale, par exemple, n’est pas un corollaire obligé du minimalisme libéral en soi. Elle traduit plutôt un jugement philosophique non moins « sectaire » ou « idéologique », et guère plus « rationnel » que les jugements opposés.
17Néanmoins, lorsque le point de vue opposé s’exprime dans un débat sur la politique publique, il se voit souvent attaqué comme une tentative d’imposer un point de vue religieux ou sectaire à tous les esprits qui pensent autrement. Et quand il exprime la volonté de la majorité, ce point de vue est-il moins « sectaire » que les affirmations opposées ? En vérité, quelle que soit la réponse fournie à cette question, elle s’appuiera sur un ensemble de postulats contestables touchant la nature de la réalité, la nature de la vie bonne, et ainsi de suite. Une société véritablement démocratique doit offrir des institutions et des mécanismes pour une négociation pacifique et constructive de ces conflits de valeurs fondamentaux, une négociation qui ne marginalise pas les débats et ne les confine pas dans les enclaves des relations et des institutions « privées ».
Deux débats actuels
18Pour illustrer mon propos, je vous renvoie au débat actuel sur la régulation juridique de la recherche sur les cellules souches ou le transfert de noyau d’une cellule somatique. Les cellules souches sont des cellules « pluripotentes » dans les organismes, c’est-à-dire qu’elles sont capables, lorsque stimulées d’une certaine manière, de se développer pour former tout genre de tissu ou d’organisme dans le corps (la peau, un muscle, un organe, un os, et ainsi de suite). Ces cellules souches offrent un potentiel thérapeutique énorme, puisqu’elles permettent de créer de nouveaux tissus, de nouveaux organes, pour remplacer des tissus ou des organes affaissés ou endommagés. Or, pour que le système immunitaire du bénéficiaire accepte ces tissus nouveaux, il vaut mieux qu’ils aient été développés à partir de ses propres cellules souches. Les avancées de la science et de la technologie ne permettent l’obtention de cellules souches viables que grâce au procédé du « clonage thérapeutique » par lequel des cellules somatiques (par opposition aux cellules germinales ou aux gamètes) sont prélevées chez un patient et utilisées pour produire un embryon humain portant essentiellement le même génotype que celui de ce patient. Les cellules souches peuvent ensuite être « récoltées » chez cet embryon, encore à un stade précoce, et stimulées de façon à produire le tissu ou l’organe dont le patient a besoin. Ce procédé est appelé « clonage thérapeutique », puisqu’il nécessite la création d’un nouvel embryon, ou blastocyste, pour la production de tissus thérapeutiques, par opposition au « clonage reproductif » qui prévoit le plein développement de l’embryon pour donner naissance à un nouvel individu.
19La plupart des scientifiques et des gouvernements du monde s’opposent (du moins pour le moment) au clonage reproductif, à l’instar des éthiciens, tant religieux que séculiers. Bon nombre d’entre eux, cependant, appuient le transfert de noyau d’une cellule somatique aux fins d’obtention et d’utilisation de cellules souches de la manière que je viens de décrire. Pourtant, ce « clonage thérapeutique » soulève la désapprobation de nombreux milieux, en particulier des milieux religieux, puisqu’il exige la création technique et ensuite la destruction d’un embryon humain, ce qui soulève la question du statut ou de la valeur morale de l’embryon humain. L’embryon est-il une « personne », un « être humain » de plein droit ? Et s’il n’est pas une personne, quelle valeur doit-on lui conférer ? À quelles limites doit s’en tenir son exploitation ?
20Les opinions diffèrent en cette matière d’un pays à l’autre, et même, fait intéressant, d’une démocratie libérale à l’autre. Le Royaume-Uni, par exemple, permet la création d’embryons aux fins de la production de cellules souches. Au Canada, seuls les embryons « restants » (à la suite d’une fécondation in vitro ou d’un avortement) peuvent être ainsi utilisés, et la loi considère comme un acte criminel le clonage tant reproductif que thérapeutique9. Aux États-Unis, où une droite religieuse très bien organisée a déployé des démarches agressives en faveur d’une législation soutenant « le droit à la vie », seules les lignées cellulaires souches peuvent être utilisées. Quant à l’Allemagne, elle a interdit toute recherche sur les cellules souches embryonnaires.
21Des groupes religieux ont exercé une forte influence sur l’élaboration de ces politiques dans bon nombre de pays. Leur pouvoir a été vivement critiqué, beaucoup y voyant un ascendant inapproprié dans une société démocratique, pour les raisons déjà mentionnées. Cette critique s’apparente aux arguments lancés dans les débats sur l’avortement, dans ces mêmes pays. Le statut du fœtus posant problème, les démocraties libérales préfèrent appuyer leurs politiques publiques sur le principe du choix le plus vaste possible. Pour favoriser cette liberté maximale, l’idéal est d’adopter une loi qui permette à ceux qui n’y voient aucun problème moral d’obtenir (ou de pratiquer) des avortements, tout en laissant à ceux qui y voient un problème le choix de ne pas en obtenir (ou de ne pas en pratiquer). Tant que la question de l’avortement pouvait être définie comme une affaire de décision personnelle, privée, l’État (et les politiques publiques) pouvaient s’en tenir à une position de neutralité quant au statut moral du fœtus. Certes, les opposants à la politique du « fibre choix » n’étaient guère convaincus par cette prétention à la neutralité.
22Or, même là où les parties sont convenues d’adopter le principe de la liberté de choix comme meilleure voie de solution des controverses morales au sujet de l’avortement, les débats concernant le transfert de noyau d’une cellule somatique et la thérapie à partir de cellules souches, qui s’appuient sur le même principe, aboutissent à des solutions différentes. Il est beaucoup plus difficile de reléguer ces questions à la sphère des décisions privées et de laisser la valeur de l’autonomie régir les politiques publiques en cette matière. Nous avons affaire ici à une question d’éthique « publique », puisqu’il s’agit de déterminer la façon d’investir des fonds publics dans la recherche, le développement et le transfert de cette technologie dans le meilleur intérêt du système de santé public. La recherche est tenue pour une activité organisationnelle, et non privée. Mais surtout, elle est tenue pour une activité « publique » au sens où ses résultats bénéficient à l’ensemble de la société, et non pas seulement aux personnes qui souffrent de telle maladie particulière et peuvent choisir entre diverses thérapies qui sont ou ne sont pas fonction de types spécifiques de recherche. Les décideurs en matière de recherche et de politique de la santé doivent déterminer quels genres d’activités doivent être permises, réglementées ou interdites dans le développement de la base de connaissances et de technologies dont l’ensemble de la société pourra bénéficier. Tous les membres de la société, à titre de bénéficiaires potentiels de ces nouvelles technologies de soins de santé, assument la responsabilité des activités qui leur ont donné naissance. En somme, tout le monde a un intérêt moral à défendre en cette matière.
23La question du transfert de noyau d’une cellule somatique devient donc une question politique dont l’enjeu moral, celui du statut des embryons et des fœtus humains, ne saurait être affaire de choix personnel, privé. Cet enjeu appelle une prise de position publique. La valeur libérale fondamentale de l’autonomie du choix ne résout pas cette question comme elle résout la controverse autour de l’avortement. L’épineux problème du statut de la vie humaine prénatale doit donc être abordé de front en tant que question politique.
24Mais comment une société démocratique pluraliste, dont les membres se situent dans des perspectives profondément différentes, pourra-t-elle traduire une solution dans ses lois et ses politiques ? Déboutera-t-elle les points de vue qualifiés de « religieux », soit par ceux qui les épousent, soit par leurs opposants ? Pourquoi leurs tenants ne pourraient-ils pas les faire prévaloir tout autant que les points de vue non associés à la religion ? Si, comme je l’avance, cette problématique soulève des questions métaphysiques, morales et conceptuelles que ne saurait résoudre un simple recours à des principes rationnels, ratifiés par consentement mutuel de personnes rationnelles, tenus pour les fondements « séculiers » de la démocratie libérale, le critère d’identification à ces principes exclura du discours public tous les points de vue cherchant à s’y exprimer. Dans une démocratie pluraliste, seul le recours à des postulats controversés et contestés pourra éclairer les décideurs.
***
25Cette reconnaissance des incidences du pluralisme conduit, à mon sens, à plusieurs conclusions. Premièrement, aucune voix dans le débat public ne peut raisonnablement revendiquer une supériorité quelconque, du simple fait qu’elle s’écarte du langage et des postulats associés au discours « religieux », traditionnel ou sectaire. « Religieuse » ou pas, toute position défendue dans le débat représente un système de croyances ou de valeurs contestables, traduisant en ce sens des perspectives « sectaires », voire « traditionnelles10 ». Deuxièmement, quel que soit le point de vue qui prévale effectivement (c’est-à-dire le point de vue que traduira en fin de compte la politique adoptée), tant que ce point de vue est le fruit d’un débat entièrement libre et démocratique, adopté à la suite de compromis par un vote majoritaire, personne ne pourra prétendre que la politique établie constitue une « imposition » injustifiée d’un point de vue religieux ou sectaire qui viole ses droits. De fait, comme je l’ai affirmé, toute politique en ce domaine s’éloignera des perspectives morales de bon nombre de gens dans une société pluraliste et traduira inévitablement un ensemble de postulats contestés et non consensuels.
26Ces conclusions tiendraient même à la suite d’un débat mené, par un ou plusieurs partis, d’une manière étroitement sectaire ou idéologique. Ce qui compte, finalement, ce n’est pas tant le langage employé dans le débat entourant l’adoption de la politique mais l’accueil que la population réserve à cette politique (compte tenu des compromis nécessaires à son adoption) pour les raisons, quelles qu’elles soient, que pourrait avoir un individu ou un groupe particulier de la soutenir. Cela ne signifie toutefois pas qu’il soit sage ou prudent, pour ceux-là qui militent en faveur d’une position donnée, par exemple l’interdiction de toute recherche entraînant la destruction d’embryons ou de fœtus humains, de faire appel aux autorités et au langage ésotérique propre à leur tradition. Dans une société pluraliste, surtout là où ne se profile aucune tradition dominante, une stratégie de recours aux Saintes Écritures ou aux « postulats de la foi » pour défendre le droit du fœtus à la vie aura peu de poids aux yeux des gens à qui ces références confessionnelles sont étrangères. Et même dans les sociétés caractérisées par une tradition dominante (chrétienne, par exemple), à quelle autorité l’ensemble des croyants accepteront-ils de se soumettre ? (Quel verset des Écritures ralliera tous les esprits ? À quels enseignements souscrire ? Ceux de saint Paul ou ceux du pape ?) L’unanimité est loin d’être assurée. Une stratégie beaucoup plus efficace et, de fait, démocratique, consistera à trouver les raisons étayant une position personnelle qui sont susceptibles de gagner l’assentiment du plus grand nombre. C’est là de fait la stratégie adoptée habituellement par les mouvements politiques, religieux, traditionnels ou « séculiers » efficaces. Les arguments les plus convaincants ne seront pas forcément ceux qui s’inscrivent dans le paradigme politique libéral. Et même s’ils étaient associés à ce paradigme, il s’agit ici de stratégie, et non de légitimité.
27Les points de vue non religieux ou « séculiers » défendus dans la sphère du débat public présentent les mêmes caractéristiques. Ils s’expriment en un langage propre, ésotérique, s’appuyant sur une philosophie particulière, « traditionnelle » parfois, et font appel à des autorités. De fait, la culture démocratique occidentale accuse à l’heure actuelle une aliénation de vastes collectivités, tant religieuses que non religieuses, qui se sentent étrangères au langage du discours libéral sécularisé et à l’invocation des autorités du libéralisme chez les élites qui tendent à dominer les tribunes politiques. Ce discours dominant tend à ignorer la nécessaire ouverture aux perspectives qu’ouvrent les valeurs de l’ensemble de la société, tant il se complaît dans une terminologie dont la légitimité exclusive lui apparaît incontestable.
28Toute société démocratique pluraliste doit donc se poser certaines questions incontournables : qui a le droit de trancher (qui est admissible au processus décisionnel) ? Quelle terminologie, quelle forme de raisonnement sont recevables ? Quels critères moraux sont légitimes ? Si l’argumentation offerte jusqu’ici est juste, une société véritablement pluraliste et démocratique favorisera l'inclusivité et rejettera l’élitisme d’un discours public professionnalisé excluant les voix de maints acteurs sociaux. Et elle ne marginalisera aucun point de vue, du simple fait de la nature sectaire ou ésotérique des postulats qu’il exprime. Elle maximisera par ailleurs les chances de participation au débat public, reconnaissant que les enjeux qui divisent profondément une société doivent être cernés dans une démarche collective qui exige des affrontements ardus et des compromis, et dont les fruits ne correspondent pas toujours aux canons des idéologies et des méthodes exploités par les élites professionnelles qui tendent à contrôler ce discours dans les sociétés bureaucratiques modernes.
29Les démocraties libérales modernes accusent, entre autres tendances marquées, une propension à ériger des systèmes rationalisés de gestion – des bureaucraties – pratiquant un discours hautement professionnalisé. Les bureaucraties gouvernementales et judiciaires dans les sociétés pluralistes ont cherché à créer des algorithmes rationnels de résolution de problèmes et un langage justificatif pour le processus décisionnel judiciaire et réglementaire qui ratissent large dans leur base de référence sociale et affichent une neutralité sur le plan des valeurs, de sorte que les décisions bureaucratiques ne puissent prêter le flanc à des accusations de partialité dans les débats sérieux tels celui qui concerne les cellules souches. Elles ont de ce fait favorisé deux genres de discours, celui de la science (reconnu comme objectif et non orienté par des valeurs) et, bien sûr, le langage moral minimaliste de la théorie politique libérale (reconnu comme « rationnel » et universel, ou du moins consensuel). Ces deux formes de discours sont également favorisées dans l’interprétation judiciaire des antécédents et des constitutions. Les universités et les écoles professionnelles des sociétés bureaucratiques modernes définissent de plus en plus la « compétence » en fonction de la maîtrise de ces formes de discours (celles des sciences, des mathématiques et, dans les meilleurs des cas, de la théorie politique libérale). Les bureaucraties gouvernementales et les tribunaux voient donc leurs effectifs constitués de diplômés de ces institutions, qui maîtrisent de tels discours – des technocrates exploitant des algorithmes rationnels pour la gestion des marchés, la réglementation des risques, la détermination des responsabilités et l’élaboration des projets de loi. Les sociétés démocratiques libérales privilégient ces discours rationnels à qui elles souhaitent confier l’arbitrage désintéressé des débats sociaux, du fait de leur apparence d’objectivité et de neutralité. Un postulat étrange, occulté mais bel et bien accrédité, veut que les conflits profonds de valeurs puissent être résolus (sinon évités) par le recours à des algorithmes étrangers aux valeurs. Voilà un exemple clair, s’il en est un, d’un « raisonnement naturaliste fallacieux » (tirant d’un constat factuel l’affirmation d’une nécessité). La plupart du temps, la pratique d’un tel raisonnement déguise des valeurs occultes en simples jugements de réalité.
30Ce type de discours professionnalisé préside depuis un certain temps à l’orientation et à l’arbitrage des débats éthiques sérieux dans les sociétés démocratiques libérales. Il domine par exemple le dossier de la recherche sur les cellules souches et les fœtus. Dans la plupart des pays que j’ai mentionnés, le débat accuse une configuration caractéristique. Les « experts » faisant autorité dans les audiences parlementaires, les groupes de consultants et les commissions présidentielles, sont justement les scientifiques et les éthiciens professionnels formés à l’école des discours professionnels de la science et de la théorie politico-éthique libérale. Les données jugées recevables sont les données empiriques de la science, les nonnes imposées sont celles de l’autonomie, de l’utilité et de l’équité (quant aux chances d’avoir voix au chapitre), et les méthodes du processus de décision tiennent aux algorithmes quantitatifs des rapports coûts-bénéfices, coûts-efficacité. Ces discours professionnalisés balisent les formes de raisonnement et de données factuelles admissibles tout en marginalisant une grande partie du discours des communautés de valeurs pour qui les questions en cause sont associées à une forte charge affective. Ces communautés se trouvent bien sûr aliénées du processus démocratique même.
31Des critiques de « l’industrie de la bioéthique » formulées au cours du dernier quart du XXe siècle dans les sociétés démocratiques libérales avancent le même argument. Les bioéthiciens professionnels sortis des universités qui viennent grossir les rangs des comités d’examen éthique des hôpitaux, des sociétés et des administrations gouvernementales pratiquent pour la plupart le discours éthique dominant des facultés de philosophie, soit le discours libéral sécularisé de l’autonomie, de l’utilité et de l’équité. Il est largement reconnu à l’heure actuelle, même au sein de la profession, que ce discours accuse un appauvrissement, lorsque inséré dans le contexte décisionnel qui est celui des personnes concrètes vivant dans une pluralité de milieux culturels et religieux. Le modèle évolutif de la bioéthique professionnelle s’achemine heureusement vers un processus décisionnel « inductif » et « contextuel », où les normes directrices s’adaptent aux valeurs des personnes chargées de responsabilités familiales ou communautaires, et sont appliquées d’une manière attentive à leurs incidences. Ce genre de démocratisation du discours éthique devrait se propager dans la société démocratique.
32À quelles finalités devrait s’attacher fondamentalement une société démocratique pluraliste composée de communautés divisées par de profonds désaccords au chapitre des valeurs ? Elle devrait, à mon sens, se donner les objectifs suivants. Premièrement, la société devrait garantir un juste processus de négociation en cas de conflit de valeurs. Aucun ensemble de valeurs, religieuses ou non religieuses, ne doit jouir a priori d’un avantage ou d’un statut privilégié dans ce processus. Les processus politiques peuvent se vouloir neutres, mais les politiques de fond ne sauraient rester dans la neutralité. Deuxièmement, il faudrait promouvoir l’épanouissement de « communautés de valeurs » au sein de la société civile (ce qui nous donnerait une forme plus dynamique de « multiculturalisme »). Seules ces communautés offrent une forte vision de la vie bonne, essentielle à une vie morale intégrale, même dans la perspective de la théorie politique qui ne peut offrir une telle vision. Or, ces valeurs doivent être représentées auprès des instances d’élaboration des politiques publiques, ne serait-ce que du fait des questions en cause, dont la solution exige un appel à ces valeurs de fond.
33Troisièmement, une démocratie pluraliste juste protégera les droits fondamentaux des minorités, particulièrement des minorités « perdantes » au jeu politique des biens moraux et non moraux entre lesquels la société balance. Mais aucune communauté minoritaire, aucun individu ne peut revendiquer un droit fondamental de vivre dans une société où les lois et les politiques ne soient pas façonnées par des valeurs appartenant à un système qui n’est pas le sien propre. La plupart des démocraties libérales tiennent pour inaliénable le droit à la liberté de religion et de conscience. Mais aucune société démocratique n’a réussi à interpréter ce droit d’une manière qui en permette l'actualisation en harmonie avec les valeurs personnelles, là où ces valeurs entrent en conflit avec les droits fondamentaux d’autrui. Et le grand principe de la liberté de conscience ne saurait se traduire pour le citoyen en un droit de vivre dans une société dont les politiques publiques sur des questions controversées se fondent sur ses valeurs personnelles ou restent neutres à l’égard de ces valeurs. Cela est souvent impossible, comme nous l’avons vu. J’ajouterai que cela n’est même pas souhaitable.
34J’ai voulu montrer la dimension éthique (et souvent religieuse) irréductible des questions qui sont au cœur des grands dossiers du droit et de la politique publique. J’ai cherché également à faire ressortir l’insuffisance des valeurs « consensuelles » ou des discours et des méthodes bureaucratiques professionnalisés pour traiter ces questions. Une négociation ouverte des valeurs conflictuelles dans la sphère publique apparaît incontournable. L’exclusion de ce débat de valeurs fondées sur des principes religieux ne rend pas justice à la nature de ces questions ni à la complexité des conflits de valeur qu’elles suscitent. Voilà justement de quoi est faite la démocratie11.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Bibliographie
Hauerwas, Stanley, A Better Hope: Resources for a Church Confronting Capitalism, Democracy, and Postmodemity, Grand Rapids, Brazos Press, 2000.
—, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic, Chicago, University of Notre Dame Press, 1981.
10.2307/j.ctv1bvnf11 :MacIntyre, Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?, Chicago, University of Notre Dame Press, 1988.
—, After Virtue, Chicago, University of Notre Dame Press, 1984.
10.1002/9780470694121 :Milbank, John, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford, Blackwell, 1990.
Neuhaus, Richard John, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1995.
10.4324/9781315251288 :Rawls, John, A Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
—, Theory of Justice, Cambridge (États-Unis), Harvard University Press, 1971.
Rorty, Richard, « Religion as a Conversation Stopper », dans Philosophy and Social Hope, Londres, Penguin Books, 1999.
—, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
10.1515/9781400825868 :Stout Jeffrey, Democracy and Tradition, Princeton, Princeton University Press, 2004.
Notes de bas de page
1 Ce texte est traduit de l’anglais par Pierrot Lambert.
2 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (États-Unis), Harvard University Press, Seuil, 1997.
3 Richard Rorty, « Religion as a Conversation Stopper » dans Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, Londres, Penguin Books, 1999. Voir aussi R. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
4 J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
5 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, Chicago, University of Notre Dame Press, 1988. Voir également After Virtue, Chicago, University of Notre Dame Press, 1984.
6 Stanley Hauerwas, A Better Hope: Resources for a Church Confronting Capitalisme Democracy, and Postmodemity, Grand Rapids, Brazos Press, 2000; S. Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic, Chicago, University of Notre Dame Press, 1981.
7 Richard John Neuhaus, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Grand Rapids, William B. Eerdmans, 1995.
8 John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford, Blackwell, 1990.
9 Projet de loi C-13, Loi sur la procréation assistée, adopté par la Chambre des communes le 28 octobre 2003.
10 L’individualisme libéral est en lui-même une « tradition » intellectuelle, se réclamant de ses propres figures d’autorité (de Kant et Locke à Rawls et Rorty) et professant ses propres orthodoxies. D ne saurait prétendre représenter un consensus universel, rationnel, quoi qu’en dise Francis Fukuyama dans son discours sur « la fin de l’histoire ».
11 Depuis qu’il a présenté publiquement cet exposé à l’automne de 2003, Jeffrey Stout a publié un traité très étoffé sur le sujet abordé ici, qui analyse de manière beaucoup plus détaillée et convaincante la nature de la démocratie elle-même comme une « tradition », et déploie une critique beaucoup plus incisive du discours de la théorie pohtique libérale. Stout plaide pour un retour à une ancienne conception de la démocratie formulée par des penseurs américains tels Emerson, Whitman et John Dewey. La philosophie publique, soutient Stout, devrait être conçue comme un exercice de rationalité expressive, qui exprime les diverses « rationalités » des cultures et des traditions formant une société démocratique. Jeffrey Stout, Democracy and Tradition, Princeton, Princeton University Press, 2004.
Auteur
-
Conrad G. Brunk
Directeur, Centre d’études sur la religion et la société, Université de Victoria
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L'éducation aux médias à l'ère numérique
Entre fondations et renouvellement
Anne-Sophie Letellier et Normand Landry (dir.)
2016
L'intégration des services en santé
Une approche populationnelle
Lucie Bonin, Louise Belzile et Yves Couturier
2016
Les enjeux éthiques de la limite des ressources en santé
Jean-Christophe Bélisle Pipon, Béatrice Godard et Jocelyne Saint-Arnaud (dir.)
2016
La détention avant jugement au Canada
Une pratique controversée
Fernanda Prates et Marion Vacheret (dir.)
2015
La Réussite éducative des élèves issus de l'immigration
Dix ans de recherche et d'intervention au Québec
Marie McAndrew (dir.)
2015
Agriculture et paysage
Aménager autrement les territoires ruraux
Gérald Domon et Julie Ruiz (dir.)
2014
