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La religion dans la sphère publique

 | 
Solange Lefebvre

Troisième partie. Dialogue interreligieux, défis professionnels et culturels

Chapitre 11. L’apport d’une théologie chrétienne au débat public sur la diversité religieuse

François Bousquet

Texte intégral

  • 1 On trouvera facilement celles-ci, dans un certain nombre de publications de ce que l’on pourrait a (...)

1 La chance de notre temps, qui est celui d’une culture du débat, est d’interdire au théologien de tenir un discours qui surplomberait toute chose, que ce soit l’espace public ou la diversité religieuse, en arguant de l’autorité de la révélation, comme s’il énonçait la parole dernière jugeant les autres. Sans entrer dans des distinctions méthodologiques qui ne sont pas l’objet du présent propos1, il suffit ici de suggérer quelques formules un peu claires, à l’usage des théologiens chrétiens qui tomberaient dans ce travers. La parole du théologien n’est pas la parole de Dieu, elle ne fait que la servir dans la conscience de cette différence qualitative radicale. Ensuite, la foi n’est pas un supposé savoir de la totalité, mais une confiance en un Unique. Par ailleurs, la vérité n’est pas d’abord, pour un chrétien, ce qui lui donne raison, mais ce qui le juge. Enfin, s’il s’agit de voir les choses « du point de vue de Dieu », il ne faut pas se placer au ciel – ce serait être dans les nuages ou prendre le point de vue de Sirius – mais considérer plutôt toute situation avec les yeux du Crucifié. Ceci dit, je ferai mon métier de théologien chrétien, pour répondre à la question qui m’a été posée, en tenant que la Tradition croyante, que je partage avec tous ceux qui reconnaissent Jésus comme Christ, n’est pas dépourvue d’éléments permettant d’éclairer le champ proposé.

2Je développerai mon propos en deux temps parce qu’il me semble qu’il y a comme deux foyers (comme on parle des foyers d’une ellipse) dans la question qui m’a été posée : le premier est celui de la religion dans la sphère publique ; le second, celui de la diversité religieuse.

Quel peut être l’apport d’une théologie chrétienne sur la religion dans la sphère publique ?

3Je partirai, pour être clair, d’un concept défini de la théologie chrétienne comme foi au Christ réfléchie dans la culture. Or, comme foi réfléchie, la théologie chrétienne est d’abord la présentation d’un croire, et d’un croire en communication.

4Son premier apport à l’espace public est donc celui d’un croire, constamment rapporté à autrui et à l’avenir ; d’un croire en communication aussi, qui, loin de légitimer quelque communautarisme, invite au contraire à participer à l’effort d’invention, urgent et nécessaire, de nouvelles modalités du vivre ensemble dans la société.

5Plus précisément, spécifiée comme étant la réflexion d’un croire au Christ, cette théologie peut contribuer à penser « autrement » la religion dans l’espace public. À savoir : ni comme une religion « traditionnelle », ni comme une survivance dans les marges, ce qui ne suscite finalement qu’une indifférence culturelle, mais comme un corps d’espérance, et d’espérance fondée.

L’apport d’un « croire » qui n’est pas autolégitimation d’une communauté mais service du vivre ensemble

6Le premier apport de la théologie chrétienne concernant la religion dans l’espace public est celui d’un « croire ». Je dois frapper fort ici parce que cette certitude a perdu pour beaucoup son caractère d’évidence. Croire est un acte à réévaluer, anthropologiquement et théologiquement, dans le moment présent de la culture, sur un double front : celui du retour des crédulités et des croyances, habituel en temps de crise, sur lequel je ne m’attarderai pas, et celui de l’insignifiance de la foi elle-même, quand elle est réduite à des coutumes d’appartenance ou à un vernis culturel. Le premier front relève de la sécularité, le second s’ouvre là où les Églises se sont confondues avec la nation, en diverses variantes de christianisme ethnique. À chaque fois le point décisif est celui des critères d’identité. Tantôt, là où l’État s’est effondré (Yougoslavie, divers pays d’Europe de l’Est), l’identification n’a plus d’appuis sur les nécessaires médiations politiques, et l’on se replie sur des critères d’identification à dominante religieuse (on est catholique comme croate, orthodoxe comme serbe, musulman comme bosniaque ; cela peut être plus complexe : on peut être catholique polonais en n’étant ni luthérien allemand ni orthodoxe russe). Cela arrive aussi aux autres religions : tantôt, puisqu’on n’a pas sa place dans l’État, économiquement et socialement, on n’est par exemple plus algérien, et pas vraiment français, et l’on se radicalise par protestation, en se construisant une identité qui n’est plus seulement musulmane mais islamiste. Tantôt enfin, une situation bloquée par la guerre (comme dans le puzzle du Moyen-Orient) rend indissociables les critères d’identité politiques et religieux. Mais on peut assister au processus symétrique et inverse : dans les sociétés libérales « dites avancées », où certains souhaitent le moins d’État possible, l’identité se récupère en diverses formes de communautés ethnoreligieuses. Les croyances ici séparent les communautés.

  • 2 Pour une argumentation plus développée, voir François Bousquet, « La foi chrétienne dans sa spécif (...)

7Or, il y a un croire, différent de cette foi que certains chez nous ont appelé « sociologique », un croire qui est anthropologiquement fondateur, vecteur d’humanisation, et d’humanisation solidaire en cercles toujours plus larges2. Il commence par être la confiance faite à deux sortes d’altérité proprement immaîtrisables : autrui et l’avenir. Quiconque croit maîtriser autrui tombe dans la violence, quiconque croit maîtriser l’avenir tombe dans l’illusion. Il y aura toujours besoin du croire, d’une foi que j’appellerai « commune », pour devenir humain. Mais en qui, en quoi, pouvons-nous placer notre confiance, pour vivre avec l’autre et envisager l’avenir ensemble ? C’est ici que la foi chrétienne, théologale cette fois, situe la question de Dieu même comme question pratique : dis-moi si tu veux te rapporter à autrui sans violence et à l’avenir sans illusion, et je te montrerai comment la reconnaissance d’un Dieu dont le visage humain s’est manifesté dans le christ Jésus peut nous donner de l’horizon et du souffle.

8Bref, premier apport de la théologie chrétienne quant à la religion dans l’espace public : la présentation d’un croire, constamment rapporté à autrui et à l’avenir, en fonction du rapport entre Dieu et l’homme tel qu’il a lieu dans le christ Jésus, un croire qui soit service du vivre ensemble. Nous pouvons à partir de là préciser davantage.

L’apport d’un « croire » qui sert le lien social en se voulant « corps d’espérance »

9Je déclinerai rapidement cette proposition en trois idées-force : patience des fondations, vigilance sur les pouvoirs et ce qui fait autorité, mémoire des exclus dans la question du sens.

10 Patience des fondations. La position de ce croire qui s’efforce de devenir chrétien supporte très bien les cheminements et la progressivité. Et surtout, il n’y a pas ici concurrence mais synergie avec l’humain (religieux en particulier). La confiance qui sera fondée quand on pourra dire avec Paul « je sais en qui j’ai cru » (2 Tm 1, 12) s’appellera foi, en tâchant de ressembler à Celui qu’elle aime (croire est une « imitation »). La lutte contre la violence, qui commence par le respect de l’autre en son altérité, ira jusqu’au don où l’on s’oublie pour l’autre et s’appellera charité. La lutte contre l’illusion, ses marchands et ses bateleurs, surtout l’illusion par rapport à l’avenir, pourra se faire espérance fondée, en un temps où nous n’avons pas le droit de tromper nos contemporains sur l’espérance. Encore faut-il, on l’a dit dès le début, que cette espérance fasse effectivement signe en prenant corps et visibilité, en actes et pas seulement en paroles, ce qui est une des fonctions de l’Église (dans la ligne de sa nature sacramentelle qui est de donner le signe effectif du salut). La patience des fondations peut et doit mener à un vécu religieux qui rassemble.

11 Vigilance sur les pouvoirs et ce qui fait autorité. Les chrétiens d’aujourd’hui peuvent entrer dans l’espace public sans peur, sans nostalgie et sans triomphalisme. Ils invitent tous les partenaires sociaux, y compris les opposants, à être vigilants relativement aux questions qui leur sont souvent posées mais qui s’adressent à chacun : à quel titre prétendez-vous que votre proposition peut être vraie et bonne pour tous ? De quelle autorité vous réclamez-vous, et quelle est son aire de validité, en particulier pour les consciences ? Comment vous situez-vous dans le débat, autrement que comme un groupe porteur d’intérêts sectoriels ? Savoir, c’est pouvoir ; mais que procure la puissance, technique comme politique, et en faveur de qui ? La véritable neutralité n’est pas l’absence d’« intérêts », ni même de convictions, mais l’acceptation de soumettre ceux-ci au débat, ce qui demandera à chacun de produire ses raisons. La vigilance sur les pouvoirs sert l’espérance commune en luttant contre les idoles.

12 Mémoire des exclus dans la question du sens. Chacun sait que la question du sens est devenue omniprésente dans les sociétés sécularisées. Et les chrétiens s’inscrivent sans peine dans ces conditions parmi les « quêteurs de sens ». Mais il faut remarquer que dans les sociétés où grandit le pluralisme religieux, l’éclatement du sens n’est pas moins grand. Or, pour les croyants, le sens est toujours rapporté à quelqu’un, à un visage, celui des autres comme celui de Dieu. Le sens, qui se cherche et se construit ensemble par segments à travers le chaos, n’est pas dans les choses, et pas même non plus dans les idées. C’est toujours pour chacun quelqu’un, un ou des visages où se traduisent les promesses de l’amour ou de la solidarité. Ultimement, ce qui détruit nos trajectoires vers le sens est l’absence d’amour. Décrit à distance, en tentant de l’objectiver, l’amour est la qualité spécifique d’un lien social ouvert à l’universel, d’une part, et capable de détachement, d’autre part, au cœur même de l’attachement à l’autre, accueilli précisément comme autre. Vécu par des sujets qu’il contribue à susciter solidaires, l’amour est ce qui transfigure toute chose et donne le « courage d’être » chanté par Tillich.

13Socialement, cela n’est pas sans conséquences. L’apport chrétien à la question du sens est de réactiver sans cesse la mémoire des exclus dans la question du sens. Il n’y a pas à se lamenter de la perte de puissance de l’Église : son influence réelle, ultime, ne sera jamais là. Le vrai danger pour elle serait d’oublier les pauvres, car c’est là qu’elle est grande. D’oublier les exclus d’une société dont les critères d’excellence peuvent marginaliser beaucoup d’hommes et de femmes, car c’est là son apport prophétique, c’est-à-dire parlant, pour la guérison de ce qui abîme la société tout entière et l’enfonce dans le non-sens. La mémoire maintenue des exclus sert d’une troisième manière l’espérance, concrètement, et sollicite celui qui croit au ciel comme celui qui n’y croit pas.

14Venons au second foyer de l’ellipse dans la question posée : après la religion dans la sphère publique, la diversité religieuse.

L’apport d’une théologie chrétienne concernant la diversité religieuse

15Pour faire bref, je proposerai trois idées. D’abord, un premier apport, qui me semble devoir ne pas être omis avant les autres, est celui d’un discernement des esprits, en ce qui concerne l’aspect qualitatif de cette diversité, avant le quantitatif (il y a des religions, mais, avant cela, comment se vit le rapport au religieux ?). Second apport : la capacité d’articuler le singulier, le particulier et l’universel, question posée sans cesse au christianisme mais qui se trouve posée à toutes les religions et qui est d’importance considérable pour la société globale parce qu’elle rejaillit aussi dans les domaines éthique et politique. Troisième apport enfin : un certain savoir-faire dans l’exercice de la communion dans la diversité, même si la réalisation est trop peu souvent à la hauteur de l’exigence.

Premier apport : un discernement des esprits, car il y a religion et religion

  • 3 Voir François Bousquet, « La ragione contro la paura e la paura della ragione. Di fronte alla viol (...)

16En pointant ce qu’a de spécifique la foi comme foi au christ Jésus, il n’est pas inutile de marquer, pour les anciennes chrétientés du monde occidental, la nécessaire sortie d’une conception du christianisme comme « religion traditionnelle » ou ethnique, une religion d’héritage sociologique qui ne trancherait plus dans la culture, parce qu’elle se rapporterait seulement au passé, en ayant perdu sa dimension prophétique et eschatologique3. Un jeune homme d’une féconde insolence m’interpellait un jour en disant : « Vous savez, la religion, c’est un tas de réponses toutes faites à des questions que l’on ne se serait jamais posées... » Le plus beau est qu’il avait raison, invitant sans le savoir à penser que le christianisme, en son état toujours natif, est autre, et invite à pratiquer, à mettre en pratique « la religion » autrement.

  • 4 Pour de plus amples développements, voir François Bousquet, « Et la chair se fit logos, Essai sur (...)

17On pourrait prendre la trajectoire de la culture grecque comme paradigmatique. Rares sont les cultures dont la matrice n’est pas religieuse. Pour instruire les jeunes, on fait venir l’ancien, qui raconte la mythologie, et explique ainsi ce qu’il faut faire et ne pas faire. Puis viennent les philosophes (en l’occurrence les présocratiques et Socrate). La philosophie a pour caractéristique de poser les questions sans préjuger des réponses, ce qui est un retournement considérable. C’est pourquoi survient alors une période tragique (le siècle de Périclès écrit des tragédies qu’on joue encore aujourd’hui) : les questions sont là, radicales, et l’on n’a plus de réponse4. Transposons : ne serait-ce pas ce qui s’est passé pour le christianisme, chaque fois qu’il a fonctionné comme « religion traditionnelle », au sens technique du terme ? Se présentant ainsi, au lieu d’être une espérance prophétique, fondée sur l’irruption de la fin des temps dans le temps, quand le Ressuscité dont nous sommes rendus contemporains transfigure le temps à partir de l'Éternel et nous aide à penser et à agir à partir de l’avenir promis à toute humanité.

18On peut tenir que la spécificité du croire chrétien permet aujourd’hui de réfléchir en fonction d’une conversation à trois termes sur ce qui se joue dans une société, à la fois séculière et religieuse, mais où l’impact chrétien peut porter sur l'une et l’autre composante, en proportions variables, selon les lieux et les moments : le premier apport de la foi est celui d’un discernement en matière de sécularité et en matière de religion.

19Encore faut-il que l’on ait affaire à un christianisme vif, qui ne se laisse ni séculariser ni transformer en religion traditionnelle, ce qui est très exigeant. L’exemple africain est ici très éclairant. La foi chrétienne apparaîtra-t-elle comme ce qui est accordé à la modernité de l’Occident, ou, inversement, comme ce qui voudrait se substituer à la religion traditionnelle ? Ou bien aura-t-elle, une fois inculturée, quelque chose à dire et à transformer, aussi bien par rapport à la modernité que par rapport à l’héritage ? Je tiens que la situation présente, nouvelle, n’est pas sans rappeler celle du christianisme naissant, qui doit marquer sa double différence, aussi bien par rapport au judaïsme, dont il émerge (et l’un des points de débat est le passage de l’ethnique à l’universel), et à la société païenne, civile et religieuse à la fois (et l’un des points de débat est l’idolâtrie). Le christianisme historique, en ses diverses versions, peut alors agir comme un ferment dans les sociétés, qu’il épouse et conteste à la fois, s’il est constamment rapporté à la manière dont le Christ accomplit l’ancien tout en innovant, et en suscitant de nouveaux possibles réels. Il entraîne en tout cas à un discernement des esprits, en acceptant le premier d’être jugé là-dessus.

Deuxième apport : une invitation à articuler le singulier, le particulier et l’universel

20Le christianisme en son surgissement affirme, à partir du christ Jésus, cet universel singulier, cet unique qui est pour tous, que chaque personne est unique et que tous sont solidaires. Aujourd’hui, la question qui est celle de devenir sujets de notre destin historique, non pas en solitude mais en solidarité, devient toujours plus cruciale. Le personnalisme d’origine chrétienne qui a marqué les cultures occidentales a fort à faire pour résister à l'individualisme assez sauvage des sociétés ultra-libérales comme aux réveils de réactions grégaires ou aux requêtes identitaires de groupes fermés sur eux-mêmes.

  • 5 Michel Serres, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990, p. 80-81.

21Les choses pourront peut-être bouger si l’on revient aux sources théologales, à savoir, la forme de croix qui trace sur les corps la double exigence, solidement nouée, de la verticale du rapport de chacun à Dieu, et de l’horizontale des bras ouverts à tous. La verticale du « devant Dieu » dit la valeur infinie de chaque personne, dont le nom n’est pas moins qu’éternel, pour un Dieu qui nous apprend à déchiffrer l’histoire autrement que ne la racontent les vainqueurs. L’horizontale des bras ouverts dit qu’il y aurait du malheur à vouloir être heureux tout seul. La double question que Dieu nous pose n’en fait qu’une : qui dis-tu que je suis ? contre toute idolâtrie, et qu’as-tu fait de ton frère ? contre toute négligence (négligence que Michel Serres a nommée une fois « le contraire de la religion5 »).

22Ce signe, tracé sur les corps comme un programme concret, est aussi très utile aux chrétiens eux-mêmes pour se repérer entre les diverses approches du destin de l’homme par les religions. Bien évidemment, dans le dialogue, il ne faut pas aller trop vite. Mais ce signe cruciforme est éclairant par sa croisée même. Telle démarche religieuse, qui invite tant à la compassion, comment ses adeptes la vivent-elle ou non, en fait, comme étant en même temps un rapport à l’absolu ? Telle autre démarche, qui fait passer avant toute chose la grandeur et la transcendance de Dieu, comment ses fidèles la vivent-ils – en même temps, je le répète – comme attention pleine de miséricorde à chaque être humain ? Avec leur signe pascal, qui croise les deux dimensions, les chrétiens ont à s’émerveiller bien souvent de la fraternité spirituelle qu’ils peuvent entretenir dans la rencontre des religions du monde. Traduit en conséquences sociales et politiques, cela voudra dire veiller, à l’intérieur de chaque société, à cette articulation du singulier, du particulier et de l’universel, dans le triple rappel de la valeur de chaque personne, des différences dans la nation et de l’humanité plus grande sur laquelle elle doit s’ouvrir.

Troisième apport : un certain savoir-faire de la communion dans la diversité

23Il faut reconnaître ici qu’il y encore beaucoup à faire pour que la réalisation soit à la hauteur de l’exigence. Mais il n’empêche : ce n’est pas rien que de présenter l’Église, comme le fait Vatican Il dès le premier paragraphe de Lumen Gentium, comme « étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain ». C’est une grande chose, et pleine d’espoir, pour ce XXIe siècle, que la « catholicité », au sens large et théologal du terme (et non pas en son sens étroit et particularisant). La double fidélité à la personne unique du christ Jésus et à l’unité du genre humain tout entier marque l’horizon de compréhension que l’Église a d’elle-même. C’est aussi l’une des exigences fondamentales du service qu’elle peut rendre à l’humain. Encore faut-il qu’elle soit une, ce qui reste une des tâches prioritaires pour elle si elle veut que le signe qu’elle donne soit efficace en correspondant au don de l’Esprit. Encore faut-il aussi, par son souci premier des délaissés du monde et des exclus de l’histoire, comme on l’a déjà dit, qu’elle ne laisse aucune ambiguïté entre mission universelle et volonté de pouvoir ou d’emprise.

24Certes, le but du dialogue interreligieux n’est pas celui de l’œcuménisme : il n’est pas question de ramener les religions à une seule, ce qui n’en produirait qu’une de plus. Pour autant, ce qui est vécu à l’échelle de l’Église universelle, en fait de communion dans la diversité (dont les rassemblements internationaux donnent l’image bigarrée, à charge que cela s’inscrive ensuite dans l’ordinaire) ; en fait aussi de défense des minorités ; en fait d’exigence d’inculturations multiples avec le défi de préserver l’unité de la foi ; en fait d’échanges qui commencent à devenir significatifs, non plus seulement entre monde occidental et tiers-monde mais de sud à sud ; en fait d’articulation, une fois encore, entre le local et l’universel : tout cela constitue un apport pratique plus que théorique, mais de grande envergure, et qui demande à être exploité pour réfléchir à la diversité religieuse dans la sphère publique.

25Je me contenterai maintenant de conclure en résumant mes principales propositions.

26Foi réfléchie, la théologie chrétienne est un croire en communication. Son premier apport à la réflexion sur la religion dans la sphère publique est celui d’un croire, constamment rapporté à autrui et à l’avenir, qui peut contribuer à l’invention de nouvelles sagesses et de nouvelles formes de lien social, appelées par les mutations assez radicales du temps présent. Ce croire chrétien n’est alors pas autolégitimation d’une communauté mais service du vivre ensemble en société. C’est très concrètement qu’il sert alors le lien social, en se voulant « corps d’espérance », dans un triple geste : patience des fondations, vigilance sur les pouvoirs et ce qui fait autorité, mémoire des exclus dans la question du sens.

27L’apport de la théologie chrétienne concernant la diversité religieuse, en première analyse, pourrait être triple : un discernement des esprits, invitant à vivre « autrement » la religion, en tranchant dans une culture à la fois séculière et religieuse, et sans redevenir « religion traditionnelle » ; en second Heu, une invitation à articuler le singulier, le particulier et l’universel, dessinant l’horizon d’une société où chacun est unique et où tous sont solidaires ; enfin, un apprentissage de la communion dans la différence et le tissu des diversités.

Bibliographie

Bibliographie

Bousquet, François, « La foi chrétienne dans sa spécificité », La Maison-Dieu, no 174, Paris, 1988, p. 21-58.

—, « Et la chair se fit logos, Essai sur la réaction philosophique au rite », dans Greisch, Jean (dir.), Le rite, Paris, Beauchesne, 1981, p. 33-66.

—, « La ragione contro la paura e la paura della ragione. Di fronte alla violenza la crisi congiunta dell’eredità dell’Illuminismo e del concetto di religione » (« La raison contre la peur et la peur de la raison. Face à la violence, la crise conjointe de l’héritage des Lumières et du concept de religion »), dans Sorrentino, Sergio (dir.), L’eredità dell'Illuminismo e la critica della religione, Atti del III Convegno annuale della Associazione Italiana di Filosofia della Religione (Ferrara, 16-17 giugno 2004), Roma, Aracne Editrice, 2004.

—, « Prendre au sérieux, en théologie, la proposition de la foi », dans Gagey, Henri-Jérôme et Denis Villepelet (dir.), Sur la proposition de la foi, Paris, Éditions de l’Atelier, 1999, p. 161-170.

Doré, Joseph, « De la responsabilité des théologiens dans l’Église », Transversalités, Revue de l’Institut catholique de Paris, no 84, Paris, octobre-décembre, 2002, p. 119-140.

Doré, Joseph et François Bousquet (dir.), La théologie dans l’histoire, Paris, Beauchesne 1997.

Gagey, Henri-Jérôme, « La responsabilité “clinique” de la théologie », dans Bousquet, François, Gagey, Henri-Jérôme, Médevielle, Geneviève et Jean-Louis Souletie (dir.), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée, 2002.

Serres, Michel, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990.

Notes

1 On trouvera facilement celles-ci, dans un certain nombre de publications de ce que l’on pourrait appeler le « Groupe de Paris », dont la plupart des membres enseignent à la Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris. Par exemple, dans Joseph Doré et François Bousquet (dir.), La théologie dans l’histoire, Paris, Beauchesne, 1997 ; Joseph Doré, « De la responsabilité des théologiens dans l’Église », Transversalités, Revue de l’Institut catholique de Paris, n° 84, Paris, octobre-décembre 2002, p. 119-140 ; Henri-Jérôme Gagey, « La responsabilité “clinique” de la théologie », dans François Bousquet, Henri-Jérôme Gagey, Geneviève Médevielle et Jean-Louis Souletie (dir.), La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, Desclée, 2002 ; F. Bousquet, « Prendre au sérieux, en théologie, la proposition de la foi », dans Henri-Jérôme Gagey et Denis Villepelet (dir.), Sur la proposition de la foi, Paris, Éditions de l’Atelier, 1999, p. 161-170.

2 Pour une argumentation plus développée, voir François Bousquet, « La foi chrétienne dans sa spécificité », La Maison-Dieu, n° 174, Paris, 1988, p. 21-58. La première partie de l’article opère cette réévaluation anthropologique du croire, la seconde compare l’acte spécifié à un certain nombre d’attitudes cognitives.

3 Voir François Bousquet, « La ragione contro la paura e la paura della ragione. Di fronte alla violenza la crisi congiunta dell’eredità dell’Illuminismo e del concetto di religione » (« La raison contre la peur et la peur de la raison. Devant la violence, la crise conjointe de l’héritage des Lumières et du concept de religion »), dans Sergio Sorrentino (dir.), L’eredità dell'Illuminismo e la critica della religione, Atti del III Convegno annuale della Associazione Italiana di Filosofia della Religione (Ferrara, 16-17 giugno 2004), Roma, Aracne Editrice, 2004.

4 Pour de plus amples développements, voir François Bousquet, « Et la chair se fit logos, Essai sur la réaction philosophique au rite », dans Jean Greisch (dir.), Le Rite, Paris, Beauchesne, 1981, p. 33-66.

5 Michel Serres, Le contrat naturel, Paris, François Bourin, 1990, p. 80-81.

© Presses de l’Université de Montréal, 2005

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