Chapitre 10. Le dialogue interreligieux : médiation pour la paix ?
p. 220-239
Texte intégral
1 Ce que je me propose d’exposer pour contribuer à la présente réflexion tient en deux temps. Tout d’abord, j’expliquerai quel est « le lieu d’où je parle », à savoir l’Institut catholique de la Méditerranée, qui a été récemment créé à Marseille, ville plurireligieuse s’il en est, pour donner toute son ampleur au projet de l’Institut de sciences et théologie des religions, existant quant à lui depuis 1992, en le dotant, notamment, d’un Observatoire Méditerranée-Europe pour la paix.
2Dans un second temps, je tâcherai de vous livrer quelques réflexions plus fondamentales sur les enjeux du dialogue interreligieux pour la paix et sur les difficultés concrètes d’interventions ou de médiations au sein de la diversité culturelle et religieuse.
L’expérience de l'Institut catholique de la Méditerranée à Marseille
3Historiquement et culturellement tournée vers la Méditerranée, marquée par des vagues d’immigrations successives, la ville de Marseille, qui compte actuellement environ 800 000 habitants1, est composée d’une mosaïque de communautés culturelles, dont l’identité est souvent constituée et entretenue par le facteur religieux, la religion jouant, comme partout ailleurs, un rôle d’identification sociale très important, surtout pour les minorités.
4On estime que vivent aujourd’hui à Marseille environ 160 000 musulmans, originaires essentiellement du Maghreb, de la Tunisie, du Maroc et surtout d’Algérie, mais aussi des Comores, du Sénégal et de la Turquie. Par ailleurs, une communauté juive est établie à Marseille depuis l’époque romaine. Son nombre, évalué actuellement à quelque 80 000 personnes, s’est accru par l’arrivée massive de juifs d’Afrique du Nord dans les années 1960. C’est maintenant la deuxième communauté juive de France après Paris2. On compte également à Marseille plusieurs milliers de bouddhistes, en provenance du sud-est asiatique, essentiellement de l’ancienne Indochine française. Ces diverses communautés bouddhistes, dont la vietnamienne est la plus active, disposent de plusieurs pagodes.
5La communauté chrétienne apparaît elle aussi très diversifiée. Les catholiques romains sont certes de loin les plus nombreux3, mais il faut également signaler la présence d’une forte communauté arménienne, d’environ 80 000 membres, dont 90 % appartiennent à l’Église apostolique arménienne, rattachée au Saint-Siège d’Etchmiadzine. La ville compte également environ 10 000 orthodoxes, relevant soit du patriarcat de Constantinople, soit de l'Église russe hors frontières4. Les protestants, au nombre d’environ 20 000, dont 10 000 pour la seule Église réformée de France, jouent également un rôle non négligeable dans la vie de la cité5. Il existe aussi à Marseille une implantation libanaise forte, avec une communauté maronite et une communauté grecque catholique.
6Forte de ces richesses culturelles variées, Marseille se reconnaît aujourd’hui une identité au fondement de laquelle se trouve le métissage, la rencontre des cultures. En conséquence, pour le dialogue interreligieux comme pour le dialogue œcuménique, cette ville est un véritable laboratoire, qui s’apparente à certaines cités du Proche-Orient, par exemple Beyrouth, à une différence près cependant : Marseille est plongée dans le climat de la laïcité française et, même si les communautés religieuses occupent une place importante dans la vie de la cité, il reste que l’indifférence religieuse, voire l'athéisme militant, y sont également très présents. Toutefois, la laïcité républicaine œuvre, depuis bientôt 10 ans, par le biais de l’association « Marseille-Espérance », pour favoriser les contacts et les discussions entre les responsables des communautés religieuses de la ville6.
L’institut de sciences et de théologie des religions
7En 1991, l’Église catholique de Marseille, réunie en Synode, a exprimé son désir de s’engager davantage dans le dialogue interreligieux, prenant acte des exigences de la situation de pluralité que je viens de décrire. C’est pour accompagner cet engagement qu’a été fondé, en octobre 1992, l'Institut de sciences et de théologie des religions (ISTR), rattaché à l’Université catholique de Lyon par l’Institut Saint-Jean. Créé à l’initiative de l’Église catholique, l’ISTR accueille surtout des chrétiens, la présence de juifs et de musulmans étant cependant régulière, avec une augmentation du côté musulman depuis quelques années. Il accueille également des personnes n’appartenant à aucune religion, mais intéressées par les parcours proposés, pour des raisons qui peuvent être professionnelles ou familiales.
8L’ISTR est composé de quatre départements :
- Un Département d’études interreligieuses, acheminant des étudiants vers un certificat et un diplôme en sciences et théologie des religions7, à travers un programme comprenant trois sections : 1) une section de connaissance des grandes religions-, 2) une section d’analyse du phénomène religieux par les diverses sciences humaines et sociales, ainsi qu’une présentation des critiques philosophiques de la religion par la modernité et l’athéisme ; 3) une section de théologie chrétienne entièrement orientée vers la problématique de la pluralité des religions et du dialogue interreligieux ;
- un Département de licence en théologie (baccalauréat canonique) ;
- un Département de formation permanente ;
- un Département de recherche, qui publie, à raison de deux numéros par an, la revue Chemins de dialogue, revue théologique et pastorale sur le dialogue interreligieux8. Cinq colloques internationaux ont déjà été organisés par notre institut, tous publiés dans Chemins de dialogue.
Perspectives
9Au cours de l’année universitaire 2001-2002, l’Institut Saint-Jean est devenu l'Institut catholique de la Méditerranée, cette nouvelle appellation traduisant la volonté de donner à ce pôle universitaire catholique, rattaché à l’Université catholique de Lyon, une orientation plus nettement méditerranéenne. À l’issue du colloque Dialogue et vérité, qui marquait solennellement les 10 ans de l’ISTR, a été créé un Observatoire Méditerranée-Europe pour la paix, placé sous la présidence d’honneur du cardinal Etchegaray, ancien archevêque de Marseille.
10Grâce à son Observatoire, l’Institut catholique de la Méditerranée entend apporter sur les terrains social, culturel, économique et politique une contribution universitaire faite de formations, d’expertises et de recherches. J’aimerais ajouter, pour terminer cette brève présentation, que nous travaillons depuis deux ans en convention avec l’Institut d’études politiques d’Aix-en-Provence, pour la réalisation d’une option du DESS (Diplôme d’études supérieures spécialisées) en Management interculturel et médiation religieuse. En outre, nous allons cette année inaugurer une nouvelle coopération, cette fois-ci avec la Faculté de médecine de Marseille, pour la création d’un Certificat d’études universitaires sur le thème : « Ethique biomédicale et science des religions ».
11Toutes ces relations assurent une certaine reconnaissance scolaire des services que notre institut, sans perdre son ancrage ecclésial, peut apporter à l’enseignement supérieur laïc de notre région. Elles contribuent aussi à l’inscrire dans un réseau euro-méditerranéen de partenariats. À ce jour, nous sommes liés par une convention avec la Faculté de sciences religieuses de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, et des relations existent, depuis maintenant trois ans, avec l'Église du Maroc, notamment avec le Centre culturel La Source, à Rabat.
12Je suis persuadé que de tels échanges peuvent être très importants pour la reconnaissance des racines méditerranéennes de l’Europe et pour la prise en compte des ressources du patrimoine culturel de la Méditerranée. Cela s’avère plus que jamais nécessaire à l’heure où l’Europe tourne sous nos yeux une page décisive de son histoire. Partout, la cause de la paix est fragile et précaire. Partout, le lien entre politique et religion demande à être examiné à nouveaux frais. Et partout, l’on comprend l’importance du fait qu’existe à Marseille, sur la façade méditerranéenne de la France, une institution au service de la paix par le dialogue interculturel et interreligieux.
13C’est dans cette perspective que je voudrais aborder brièvement, et à partir de l’expérience que je viens de décrire, quelques réflexions plus générales sur la place des religions dans l’espace public.
Les religions dans l’espace public
14Souvenons-nous (ce n’est pas si loin) des grandes espérances qui accompagnaient les festivités de l’an 2000, du moins en Occident. On entrevoyait alors un changement de siècle annonciateur de paix et de prospérité. Comme si l’entrée dans le XXIe siècle allait permettre de « tourner la page » d’un XXe siècle douloureux, celui des deux guerres mondiales et de leurs millions de morts, celui de la Shoah, du Goulag et de tant d’autres massacres. Comme si les dernières années du XXe siècle, avec la chute du mur de Berlin en 1989, la fin de la guerre froide et l’arrêt de la guerre civile libanaise, avec les progrès de la science et l’évolution des techniques, en particulier de communication, avaient fait naître de grands espoirs de prospérité et de paix, et suscité une solide confiance en l’avancée de la démocratie.
15Puis il y eut le 11 septembre 2001 : cette tragédie a brutalement rappelé à des Occidentaux plus ou moins assoupis que de nombreux conflits continuaient d’ensanglanter la planète et que « tout n’allait pas pour le mieux dans le meilleur des mondes ». Au-delà de la profonde compassion à l’égard des milliers de victimes innocentes, au-delà de la juste colère à l’égard des auteurs de ces actes, s’est développé en de multiples fieux un effort d’analyse et de réflexion, une réelle « prise de conscience » de l’avertissement que constituait cette tragédie à l’égard des fausses évidences sur lesquelles se reposait trop facilement l’Occident.
16Une première tentative d’interprétation de ces événements a été celle d’une confirmation de la fameuse thèse de Samuel Huntington, prédisant qu’après le « choc des nationalités » qui avait caractérisé le XIXe siècle et le « choc des idéologies » au XXe siècle, un « choc des civilisations » marquerait le XXIe siècle, choc d’autant plus violent qu’il verrait s’affronter des cultures et des religions. Je voudrais m’inscrire en faux contre cette thèse, non seulement d’un point de vue intellectuel, mais surtout à cause de l’expérience que nous vivons, que ce soit à Marseille ou ailleurs, expérience qui est porteuse d’une autre vision, d’une autre volonté : celle du respect, de l’échange et du dialogue.
17Néanmoins, de sérieuses questions se posent. Dans un discours prononcé le 17 octobre 2001, lors de la 31e session de la Conférence générale de l’UNESCO, Jacques Chirac, président de la République française, formulait ainsi certaines de ces questions :
Sommes-nous restés fidèles à nos propres cultures et aux valeurs qui les sous-tendent ? L’Occident n’a-t-il pas donné le sentiment d’imposer une culture dominante, essentiellement matérialiste, vécue comme agressive puisque la plus grande partie de l’humanité l’observe, la côtoie sans y avoir accès ? Est-ce que certains de nos grands débats culturels ne sont pas parfois apparus comme des débats de nantis, ethnocentrés, qui laissaient de côté les réalités sociales et spirituelles de ce qui n’était pas l’Occident ? Jusqu’où une civilisation peut-elle vouloir exporter ses valeurs ?
18Et il ajoutait :
La réponse à cela, [...] c’est le dialogue des cultures, gage de paix alors que le destin des peuples se mêle comme jamais. (Mais) un dialogue revivifié, renouvelé, réinventé, et partout en prise réellement sur le monde tel qu’il est.
19C’est pour tenter de caractériser ce « monde tel qu’il est » dans sa diversité, et pour réfléchir sur la place des religions et de la religion dans l’espace public d’un monde sécularisé, que je voudrais faire trois séries de remarques : la première sur le lien entre fondamentalisme religieux et crise de la modernité (je m’inspirerai ici des travaux de Jürgen Habermas) ; la deuxième sur l’avenir à mes yeux incertain, bien qu’indispensable, du dialogue interreligieux ; la troisième sur les nouveaux visages de la tentation d’idolâtrie et l’importance de la médiation des mémoires.
Le fondamentalisme religieux et la crise de la modernité
20Lorsque le 14 octobre 2001, les libraires allemands ont décerné au philosophe et sociologue Jürgen Habermas le Prix de la Paix, celui-ci répondit aux discours officiels par une réflexion intitulée : « Foi et savoir »9. Non pas que la religion lut devenue l’un des thèmes favoris d’Habermas. Toutefois, dans ces circonstances bien particulières, un mois après les événements tragiques de Manhattan et Washington, Habermas entreprit d’envisager l’horizon de la paix en invitant à réfléchir sur l’instrumentalisation fondamentaliste du religieux et sur le rôle des religions dans « une société postséculière qui postule la persistance des communautés religieuses dans un environnement qui continue à se séculariser »10.
21La thèse d’Habermas est que, en dépit d’un langage religieux utilisé non seulement par les terroristes prétendus musulmans mais aussi par la présidence américaine prétendue chrétienne, le fondamentalisme est un phénomène dont le vecteur est la tension entre le processus séculier qui caractérise la modernité et les traditions culturelles et religieuses auxquelles ce processus s’affronte. Dès lors, en dépit de l’instrumentalisation du langage religieux qui le caractérise, le fondamentalisme auquel nous avons à faire est « un phénomène exclusivement moderne »11. In fine, le fondamentalisme est le résultat d’une mauvaise gestion de la tension entre modernité et tradition. Il est en germe dans le décalage temporel entre culture et société, lorsque le développement social porte atteinte aux racines culturelles et que, en conséquence, le progrès technicoscientifique n’est perçu que comme facteur de déclin des formes de vie traditionnelles, garantes de la paix et de l’harmonie sociales.
22Selon Habermas, cette tension affecte tout autant l’Orient que l’Occident. Même en Europe ou en Amérique du Nord, la sécularisation continue à être ressentie et vécue de manière ambivalente. En présentant la situation en Occident comme « postséculière », Habermas entend justement souligner que, contrairement à des sociétés séculières qui avaient cherché à évacuer le religieux en lui déniant toute signification autre que strictement privée, nous assistons aujourd’hui à des interrogations autocritiques sur la sécularisation elle-même et, donc, à une nouvelle position de la question concernant le rôle des religions dans un espace public marqué par un pluralisme irréductible des visions du monde.
23À première vue, explique Habermas, on pourrait penser que la différence entre Occident et Orient tient précisément au fait qu’en Orient, la modernité n’est pas perçue comme un processus créateur, comme elle l’est en Occident, mais plutôt comme l’amorce du déclin des formes de vie traditionnelles, ce sentiment de déclin entraînant une résistance farouche et une hostilité grandissante à l’égard d’un Occident qui utiliserait la modernité comme un outil d’asservissement. Une analyse plus fine montre cependant que l’Occident est lui-même traversé par une tension du même ordre qu’évoquent les termes de « refoulement », de « rejet », pour rendre compte d’une relation vécue sur le mode de la concurrence entre la science et la religion, entre le savoir et la foi. Encore aujourd’hui, la modernité reste largement, en Occident, un « projet inachevé ».
Il existe des orthodoxies endurcies en Occident comme au Proche ou au Moyen-Orient, parmi les chrétiens et les juifs comme parmi les musulmans. Si l’on veut éviter une guerre des civilisations, il faut se souvenir du caractère dialectiquement inachevé de notre propre processus occidental de sécularisation. La guerre contre le « terrorisme » n’est pas une guerre, et ce qui s’exprime aussi dans le terrorisme, c’est le choc, funeste dans son caractère aphasique, entre des mondes qui, par-delà la violence muette des terroristes et des missiles, sont mis en demeure de développer un langage commun12.
24Comment développer un tel « langage commun » ? Comment intervenir dans la diversité en vue d’un tel langage commun ? On pense immédiatement au dialogue interreligieux. Mais là aussi, je voudrais faire quelques remarques.
L’avenir incertain du dialogue interreligieux
25Il me semble qu’aujourd’hui, l’expression « dialogue interreligieux » a perdu son aspect enthousiasmant à mesure qu’apparaissent ses limites et ses ambiguïtés13. Ses limites, parce que l’objectif d’un vrai « dialogue » n’est que rarement atteint. Mieux vaudrait parler, pour ne pas excéder ce qui se vit réellement, de « rencontres » ou de « relations ». Des quatre formes de dialogue qu’énumérait en 1984 un texte publié au Vatican par le Secrétariat pour les non-chrétiens, c’est le plus souvent, parfois même exclusivement, le « dialogue de vie », c’est-à-dire les relations et les rencontres de la vie quotidienne, qui correspond à quelque chose dans la réalité14. Quant au « dialogue des œuvres » ou au dialogue « théologique », ils sont beaucoup plus rares, pour ne rien dire du « dialogue de la prière ». J’ai parfois l’impression, du moins en France, que l’emploi exagéré de l’expression « dialogue interreligieux » risque de ne traduire que son peu d’effectivité réelle.
26En outre, on a mieux conscience aujourd’hui des ambiguïtés de cette expression, au sens où elle désigne à la fois le rôle que l'État voudrait que les religions jouent pour contribuer à la paix sociale et, ce qui est loin d’être la même chose, l’attitude que des croyants, au nom de leur foi, entendent adopter à l’égard de fidèles d’autres religions que la leur. La première acception relève d’une théorie sociopolitique des religions ; la seconde, d’une réflexion théologique et pastorale. Or l’expérience montre que les motifs pour lesquels l’État se soucie des religions ne sont souvent que sécuritaires ou électoralistes, le premier étant souvent instrumentalisé au service du second, et que les religions, à cause même de la dimension critique et prophétique des messages qui les fondent, éprouvent souvent la distance qui existe entre ce que l’État voudrait qu’elles fassent et ce qu’elles estiment être leurs missions. L’histoire nous apprend assez les dangers liés aux tentatives réciproques d’instrumentalisation dans la relation entre État et religions ! C’est la tâche des religions de ne pas abandonner Dieu aux Césars qui se servent de son nom ! Or, par goût du pouvoir, les religions cèdent souvent leurs « droits d’aînesse » et perdent ainsi pour quelques « plats de lentilles » leur liberté prophétique, leur force d’opposition à l’injustice et leur audace à dénoncer le mal. Mais ce qu’elles gagnent alors en pouvoir, elles le perdent en autorité.
27Les religions, surtout les monothéismes, qui prétendent reposer sur une révélation de l’absolu, courent toujours le risque, comme le montrent des siècles d’histoire, de confondre l’absolu de Dieu avec l’absolu de la religion, de s’absolutiser elles-mêmes au nom de l’absolu de Dieu. Or, toute confusion entre le chemin et le terme, entre le signe et la réalité, toute absolutisation du relatif, en un mot, toute idolâtrie, constitue un danger pour la paix.
La tentation d'idolâtrie et la médiation des mémoires
28Je voudrais noter ici que l’idolâtrie, en tant que perversion du rapport à l’absolu, déborde le domaine du religieux. Dans la quasi-religion séculière qui domine actuellement notre monde « globalisé », celle du libéralisme économique, l’idolâtrie peut s’appeler « croissance » et négliger sous cette bannière toutes sortes d’injustices sociales, ou bien s’appeler « contrôle des ressources énergétiques » et cacher sous cet objectif des pratiques qui bafouent le droit des peuples, ou encore s’appeler « sécurité » et entraîner sous ce nom un cortège de peurs et d’exclusions. Notre actualité la plus récente révèle comment le recours au vocabulaire religieux est un procédé de renforcement de cette tendance idolâtre et de dissimulation des véritables objectifs. On dit parfois que nous vivons une période de « retour du religieux ». En réalité, nous assistons surtout à un « retour des idoles ».
29Je reviens alors à la question du dialogue interreligieux. Si ce dialogue cautionne l’injustice sociale pour rester « politiquement correct », il devient lui-même vecteur d’idolâtrie. En revanche, dans la mesure où il est invitation à briser le cercle vicieux de l’idolâtrie, il constitue une chance pour la paix. Vécu en vérité, il invite chaque partenaire à approfondir son regard sur Dieu et donc sur les autres, à corriger ses « erreurs d’optique », à apprendre que, comme l’écrivait Emmanuel Lévinas, « l’éthique est l’optique spirituelle »15. Les acteurs du dialogue ne changent pas de Dieu ni même de religion, mais leur regard sur Dieu se laisse transformer et simplifier. Laissant ce qu’ils croyaient absolument savoir et posséder, ils comprennent mieux ce qu’il leur revient humblement de croire et d’espérer. Cette aventure du dialogue, fondée sur l’expérience existentielle de toute rencontre vraie, est lourde de sens et de conséquences dès lors qu’elle concerne aussi la dimension religieuse. Éprouvant concrètement que Dieu n’est pas moins proche de l’autre que de moi-même16, elle dénonce l’illusion qui l’identifiait à mes besoins, à ma façon de voir, à ma conception de l’absolu. Du reste, la théologie chrétienne, à la suite de la théologie juive, ne dit jamais de Dieu qu’il est l’absolu : bien plutôt, il est un Dieu révélé qui, dans sa révélation même, demeure un Dieu caché, au-delà de toute mainmise humaine sur lui. Un Dieu qui renonce à la toute-puissance de l’absolu pour se tenir discrètement caché dans la précarité du présent.
30Quelle est la précarité de notre présent historique ? Il me semble que les mutations de notre époque atteignent profondément le lien social. Il en résulte souvent des crispations culturelles de type identitaire (nationalismes, communautarismes) qui ne rendent que plus urgentes les questions concernant la possibilité de médiations du vivre ensemble dans des sociétés se voulant démocratiques et pluralistes. Les lignes de fracture sont multiples : tensions interculturelles, intergénérationnelles, interethniques. Je crois que la contribution que les religions peuvent apporter à ce genre de problèmes concerne essentiellement une aide à la cohabitation et au dialogue des mémoires différentes, surtout lorsque ces mémoires sont bafouées. La foi chrétienne le fera tout particulièrement parce qu’elle est fondamentalement constituée par une mémoire bien précise, celle de la mort et de la résurrection du Christ. Cette mémoire est à la fois pour elle le « souvenir eschatologique »17 qui la tourne toujours du côté des « vaincus de l’histoire »18, et en même temps l’anamnèse, la mémoire d’une promesse, qui fonde une espérance non seulement pour les croyants mais aussi pour le monde.
31Dans la confession de cette promesse et le rappel de cette mémoire, les chrétiens d’aujourd’hui se retrouvent proches non seulement des croyants d’autres traditions religieuses mais aussi de tout homme, de toute femme, qui fait en vérité l’expérience de la vie. Ensemble, ils peuvent trouver ce qui est universel à l’espérance humaine et que traduisent les mots de paix, de justice, d’amour et de vérité19. Mais chacun les exprime avec la mémoire de son peuple, avec ses symboles culturels ou religieux, avec le souvenir dangereux des victimes de son histoire qui contribuent à définir son identité. Dès lors, quelles médiations offrir pour réguler le conflit des mémoires et des interprétations ? Quelles audaces devront avoir les religions pour jouer réellement un rôle politique de médiateur au service de la réconciliation des mémoires ? La tâche peut paraître insurmontable. Je crois que lorsque le dialogue interreligieux rend sensible à la précarité de l’autre et me permet de consentir à ma propre précarité, il est profondément une chance pour la paix. Il libère l’énergie de la réconciliation ; il suscite la force du pardon.
32Les religions peuvent, en effet, être attentives à une force cachée qui n’apparaît pas toujours en surface mais qui est bien présente dans l’humanité. Force de réconciliation, désir de paix, courage de l’espérance. Malgré les guerres et les menaces de guerre, il y a quelque chose d’autre à l’œuvre dans l’histoire humaine, quelque chose que les chrétiens appellent le « Royaume de Dieu ».
33À la fin du texte que j’évoquais tout à l’heure, Jürgen Habermas affirmait que « le travail que la religion a accompli sur le mythe, la société postséculière le poursuit sur la religion elle-même »20. Ce faisant, disait-il, la philosophie n’attise pas les braises d’un religieux endormi, au risque de rallumer l’incendie des guerres de religion ; bien plutôt, elle considère qu’il est de sa propre tâche, philosophique, de dépasser le nivellement médiatique des différences pour chercher à traduire en termes séculiers les ressources de sens qui gisent encore dans les sous-sols religieux de la modernité21. Cette herméneutique du religieux par la raison postséculière est rendu d’autant plus nécessaire, estime Habermas, que la globalisation qui caractérise notre époque est essentiellement celle de l’extension planétaire d’une économie de marché.
Le langage du marché s’infiltre désormais partout et pousse toutes les relations interhumaines vers le schéma autoréférentiel de la satisfaction de ses préférences. Le lien social, qui se noue à partir de la reconnaissance réciproque, n’est pas réductible aux concepts du contrat, du choix rationnel et de la maximisation des profits22.
34Selon Habermas, le propre de la philosophie est ce travail de médiation entre le savoir des experts et une pratique quotidienne toujours en quête d’orientation. En tant que médiatrice, elle n’est cependant qu’une instance critique qui n’a rien à formuler en propre comme proposition et engagement de vie. C’est la raison pour laquelle, comme il l’écrit dans un autre ouvrage, la philosophie ne peut remplacer ni évincer la religion :
Vue de l’extérieur, la religion, privée dans une large mesure de ses fonctions de vision du monde, est toujours irremplaçable pour le rapport normalisant avec le non-quotidien dans la vie quotidienne. [...] Tant que le langage religieux comporte des contenus sémantiques qui nous inspirent ou même nous sont indispensables, et qui (jusqu’à nouvel ordre ?) se dérobent à la force expressive d’un langage philosophique, n’étant pas encore traduits dans des discours argumentés, la philosophie – même sous sa forme postmétaphysique – ne pourra ni remplacer ni évincer la religion23.
35Même si, en tant que théologien chrétien, je ne considère pas le message évangélique comme pouvant être dilué sans reste dans la philosophie, je ne peux que souhaiter que celle-ci, s’efforçant à un travail de traduction en langage séculier de l’« être nouveau » suscité par l’Évangile, s’engage elle aussi dans la lutte contre l’idolâtrie qui caractérise ce message et favorise ainsi la médiation des mémoires culturelles et religieuses dans les sociétés pluralistes postséculières.
36Dans nos sociétés occidentales marquées par une complexité croissante du lien entre politique et religion et devant les enjeux géopolitiques mondiaux qui sont un grave défi pour notre situation historique, les religions n’ont pas de leçon à donner, elles ont plutôt un engagement à prendre (et souvent un mea culpa à prononcer, lorsqu’elles n’ont pas assez enseigné la fraternité universelle et pas vraiment promu une culture de la solidarité !). Cet engagement me paraît être en définitive un engagement pour la paix, un engagement d’espérance. C’était le sens de la journée d’Assise, en 1986. C’est le sens ultime de notre travail à Marseille.
37J’aimerais pour finir reprendre juste un mot, cher à l’islam, au christianisme, au judaïsme et au bouddhisme. Ce mot, c’est « miséricorde ». Christian de Chergé l’employait à propos de la relation entre chrétiens et musulmans, mais nous poumons l’étendre à bien d’autres situations. Il disait :
Chrétiens et musulmans, nous avons un besoin urgent d’entrer dans la miséricorde mutuelle. [...] Cet exode vers l’autre ne saurait nous détourner de la Terre promise, s’il est bien vrai que nos chemins convergent quand une même soif nous attire au même puits. Pouvons-nous nous abreuver mutuellement ? C’est au goût de l’eau qu’on en juge. La véritable eau vive est celle que nul ne peut faire jaillir ni contenir. Le monde serait moins désert si nous pouvions nous reconnaître une vocation commune, celle de multiplier au passage les fontaines de miséricorde24.
38« Multiplier au passage les fontaines de miséricorde » : tel est mon vœu pour le travail de tous ceux qui veulent être, dans un monde pluraliste assoiffé de justice et de paix, de fraternels puisatiers de l’eau de Dieu.
Bibliographie
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Bibliographie
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Chergé, Christian de, « Venons-en à une parole commune. Chrétiens et musulmans, témoins et pèlerins de la miséricorde », Lettre de Ligugé, no 217, 1983, p. 26-50.
Cues, Nicolas de, Le tableau ou la vision de Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.
Habermas, Jurgen, « Foi et savoir », dans L'avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002.
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Notes de bas de page
1 Le dernier recensement, en 1999, indique pour Marseille 797 700 habitants, soit une baisse de 0,04 % par rapport à 1990.
2 On compte pas moins de 35 synagogues ou oratoires, la « grande synagogue » de la rue Breteuil ayant été inaugurée en 1864.
3 Le diocèse de Marseille, qui s’étend, au-delà de la ville, jusqu’à Aubagne, Cassis et La Ciotat, comporte 116 paroisses.
4 L’Église orthodoxe grecque, forte de 7 000 personnes, dispose de trois lieux de culte, deux en langue grecque, un en langue française ; l’Église orthodoxe russe en a deux, qui relèvent de deux juridictions différentes : l’un dépend, comme ses homologues grecs, du patriarcat de Constantinople ; l’autre, de l’Église russe hors frontières ou Eglise synodale.
5 Les premiers protestants arrivés à Marseille étaient originaires des Cévennes, au XIXe siècle. Ils ont été rejoints par des Vaudois en provenance du Piémont, puis par des protestants venant d’autres pays d’Europe, et des Arméniens évangéliques. Le premier temple a été fondé à la rue Grignan en 1825.
6 En janvier 1991, au moment de la guerre du Golfe, est apparue publiquement une instance qui existait déjà depuis quelques mois : Marseille-Espérance. Voulue par le maire de Marseille (à l’époque, Robert Vigoureux, successeur de Gaston Defferre), cette association inédite a rendu manifeste, à un moment critique à cause des conséquences de la guerre du Golfe, un véritable pacte entre les représentants des familles spirituelles. De cette façon, nul à Marseille ne pouvait se prévaloir de l’autorité d’un responsable religieux pour justifier une attitude d’intolérance à l’égard des autres religions. Depuis lors, Marseille-Espérance a fait école dans d’autres villes de France. À Marseille, le groupe se réunit chaque mois à la mairie (où il dispose d’un secrétariat) pour faire l’inventaire des problèmes qui peuvent surgir entre les communautés et élaborer des projets (calendrier intercommunautaire, galas, réceptions de personnalités – entre autres le dalaï-lama – colloques, etc.). Même s’il reste encore beaucoup à faire, et même si la distance risque toujours de se creuser entre les responsables et les communautés de base, il reste que les actions symboliques et médiatisées de Marseille-Espérance ont été et peuvent être encore favorables à la construction d’une cohabitation religieuse et culturelle sur le terrain.
7 Pour des étudiants déjà titulaires d’une licence ( = baccalauréat canonique) en théologie, le diplôme peut devenir, à certaines conditions négociées avec la Faculté de théologie, une maîtrise ( = licence canonique) en théologie avec spécialisation en théologie des religions.
8 À ce jour, vingt-deux numéros sont parus.
9 Jürgen Habermas, « Foi et savoir », dans L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002, p. 147-166.
10 Ibid., p. 151.
11 Ibid., p. 148.
12 Ibid., p. 149.
13 Pour ce paragraphe et pour le suivant, je renvoie à mon article : « Le dialogue interreligieux, une chance pour la paix », Mission de l’Église, n° 142, janvier-mars 2004, p. 68-73.
14 Voir « Attitude de l’Église catholique devant les croyants des autres religions. Réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission (1984) », Chemins de dialogue, no 7, 1996, p. 65-85.
15 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, The Hague/Boston/Lancaster, Martinus Nijhoff Publishers, 1984, p. 51.
16 Voir Nicolas de Cues, Le tableau ou la vision de Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 1986.
17 « La foi chrétienne est une attitude où l’homme se souvient des promesses annoncées et d’espérances vécues à cause de ces promesses, une attitude où il se lie à ces souvenirs pour vivre sa vie. Ni le modèle intellectualiste de l’adhésion à des affirmations de foi ni le modèle existentiel de la décision hors de toute prise ne sont ici avancés en premier pour définir la foi, mais la figure du souvenir eschatologique » (Jean-Baptiste Metz, La foi dans l’histoire et la société. Essai de théologie fondamentale pratique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1979, p. 225).
18 « C’est seulement à cause de ceux qui sont sans espoir que l’espoir nous est donné » (Walter Benjamin, Mythe et Violence, Œuvres, vol. 1, Paris, Denoël, 1971, p. 260).
19 Voir l’encyclique de Jean XXIII, Pacem in terris, publiée en 1963.
20 J. Habermas, « Foi et savoir », p. 164.
21 Déjà, en 1987, dans un texte traitant des relations entre les questions métaphysiques et les questions religieuses, Habermas écrivait : « Ainsi, je ne crois pas que, Européens, nous puissions comprendre, avec tout le sérieux nécessaire, des concepts tels que l’éthique et la morale sociale, la personne et l’individualité, la liberté et l’émancipation [...] sans nous approprier la substance de la pensée sotériologique d’origine judéo-chrétienne. De tels concepts qui structurent la compréhension que nous avons de nous-mêmes ont une riche signification ; d’autres accèdent à cette même surabondance par d’autres traditions. Mais sans une socialisation qui nous transmette l’héritage d’une des grandes religions universelles, quelle qu’elle soit, et sans la transformation philosophique d’une telle religion, ce potentiel sémantique pourrait un jour devenir inaccessible ; il faut qu’il livre son sens à chaque génération nouvelle, faute de quoi ce qui subsiste de la compréhension - intersubjectivement partagée - que nous avons de nous-mêmes et qui nous permet de nous comporter humainement les uns vis-à-vis des autres, risque de se désintégrer » (Jürgen Habermas, « La métaphysique après Kant » [1987], repris dans La pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, Paris, Armand Colin, 1993, p. 23).
22 J. Habermas, « Foi et savoir », p. 159.
23 J. Habermas, « La métaphysique après Kant », p. 60-61.
24 Christian de Chergé, « Venons-en à une parole commune. Chrétiens et musulmans, témoins et pèlerins de la miséricorde », Lettre de Ligugé, no 217, 1983, p. 26-50.
Auteur
Professeur, Institut de science et de théologie des religions ; directeur, Institut universitaire catholique de la Méditerranée
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