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    Plan détaillé Texte intégral L’émergence de la spiritualité amérindienneLa formation d’un système de références communesSuccès et controverses autour de cette spiritualitéUne pluralité dynamique Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La religion dans la sphère publique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre 8. La spiritualité amérindienne sur la place publique : à la recherche d'un statut

    Marie-Pierre Bousquet

    p. 171-196

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1 Depuis la fin des années 1980, on a vu émerger chez les différents groupes amérindiens du Québec une forme de système religieux commun appelée, dans les communautés concernées, « spiritualité traditionnelle ». Ce qualificatif de traditionnel est l’objet de controverses au sein même de ces groupes, et il semble à la fois plus consensuel et plus approprié de caractériser cette spiritualité par sa qualité panindienne. Elle semble avoir acquis une certaine légitimité, non seulement par l’expansion qu’elle a prise depuis le début des armées 1990 mais aussi parce qu’elle est maintenant intégrée à des programmes de santé, notamment en désintoxication, et à des programmes pénitentiaires dans tout le Canada1, comme à La Macaza, au Québec. Elle prend également part aux rituels politiques et aux rassemblements en général, puisque de plus en plus, l’ouverture de toute réunion donne lieu à une cérémonie relevant de cette spiritualité. J’entends ici par « rituel politique » toute cérémonie à caractère religieux dont le déroulement est codifié et où le sacré est instrumentalisé dans le but de déterminer les règles d’un dialogue qui est de nature politique.

    2Dès le départ, il semble important de dire qu’elle ne se donne pas à voir comme une religion, si l’on s’accorde à reconnaître qu’une religion est un système qui associe des croyances et des pratiques mettant en œuvre ces croyances, dans une culture ou une civilisation donnée2. Comme l’avait noté Marcel Mauss3 (1968), les phénomènes religieux sont plus ou moins agrégés en systèmes, et un système religieux n’est pas forcément une religion. On retiendra surtout, de façon pragmatique, que la religion est institutionnalisée dans une collectivité. Or, la spiritualité panindienne n’est a priori pas régie par un dispositif institutionnel et ne comprend pas de dogmes.

    3Pour savoir quelle place les pratiquants amérindiens de cette spiritualité désirent voir assigner à leur système religieux, je commencerai par retracer les prémices de ce mouvement et ses raisons sociales. Puis, j’analyserai les éléments symboliques et les dispositifs cérémoniels communs aux tenants de ce mouvement. Enfin, à la lumière des savoirs transmis par les aînés sur le chamanisme et sur l’héritage de la christianisation, j’étudierai les débats que suscitent, dans les communautés amérindiennes, l’adhésion ou la désapprobation envers ladite spiritualité. Cette recherche s’appuie sur un travail de terrain mené depuis 1996 auprès de bandes algonquines du Québec et par l’observation de fêtes et de rituels divers impliquant en général des Algonquins.

    L’émergence de la spiritualité amérindienne

    4La naissance de la spiritualité traditionnelle est difficile à dater, puisque, comme son nom l’indique, elle veut s’inscrire dans une tradition continue. Or, le concept de tradition, qui dans le langage commun fait généralement référence à des pratiques culturelles héritées du passé et transmises de génération en génération pour continuer à se perpétuer dans le présent, a une validité fortement remise en question en sciences sociales. Depuis les travaux de Hobsbawm et Ranger4, on sait que les pratiques présentées comme des « traditions ancestrales » sont souvent de facture récente et que puisque toute culture se nourrit de créativité et d’innovation, lesdites traditions sont parfois inventées de toutes pièces. Certains auteurs ont voulu contourner ce problème conceptuel. Ainsi, Harald Prins5, qui étudie chez les Micmacs la « récupération » (retrieval) de la tente à sudation et « l’adoption » de la Danse du Soleil, utilise l’expression « néo-tradition », telle qu’elle fut énoncée par Morrison6. D’après Morrison, « the concept of neo-tradition implies a more gradual synthesis of old traditions and newer ideas – some of the latter being borrowed from outside sources, others being local reworkings adaptative to changing indigenous conditions »7. Mais contrairement à Morrison, qui qualifie les « néotraditions » de « douteuses » (questionable) si l’on peut prouver qu’elles sont des emprunts évidents ou des inventions, Prins insiste sur le fait qu’il ne faut pas porter de jugement de valeur sur ces pratiques. Celles-ci, même « nouvellement traditionnelles », ne sont que la manifestation de changements historiques et constituent des traits à part entière des peuples étudiés8.

    5Le débat entre chercheurs a son importance, car il reflète le discrédit qu’un public, amérindien comme allochtone, peut accorder à ces pratiques tant qu’elles ne sont pas légitimées par une aura d’autorité. Nous en verrons plus loin les répercussions. Comme il est donc problématique de qualifier cette spiritualité de « traditionnelle », nous dirons plutôt que dans sa forme actuelle, elle correspond à ce que Wallace9 a appelé un « mouvement de revitalisation », c’est-à-dire qu’elle met en place des valeurs, une vision du monde, des pratiques et des croyances communes, qui semblent avoir toujours existé dans le contexte culturel, mais qui sont des créations organisées. Mais nous postulons que toute création s’organise aussi autour de vieilles idées et de vieilles pratiques, remises au goût du jour pour donner sens dans le présent. À la lumière de ces points de vue, la spiritualité « traditionnelle » est apparue avec le développement du panindianisme, mouvement politique et identitaire intertribal qui a regroupé tous les Amérindiens autour d’une expérience commune de dépossession et de colonisation.

    6Si les chercheurs ont tendance à dater le panindianisme, accompagné d’un renouveau culturel, dans les années 1960, on sait que ses prémices remontent au début du XXe siècle. Certes, les nations amérindiennes ont toujours entretenu des relations entre elles, par les mariages et la prise de captifs, les conflits et les raids de pillage, les alliances et les échanges commerciaux. On pourrait donc dire qu’une conscience panindienne a toujours existé. Mais les réseaux panindiens n’ont acquis leur acception actuelle qu’à partir du moment où l’appellation « Amérindiens », créée par les colonisateurs, est devenue familière aux acteurs concernés. En effet, comme le montre Goulet en prenant l’exemple des Gwitch’ins, lesdits Amérindiens « ne prirent connaissance de leur nouveau statut que lorsque plus d’Européens que jamais s’installèrent sur leur territoire [...] » et, « comme bien d’autres autochtones avant eux, les Gwitch’ins devinrent rapidement familiers avec les nombreuses implications légales, politiques et économiques de leur statut d’“Indiens” »10. Pour ce groupe, cette familiarisation eut Heu à la fin des années 1930.

    7Au Québec, dès les années 1920 puis à la fin de la Seconde Guerre mondiale, des Iroquois, des Hurons-Wendats, des Algonquins, ont tenté de se rebeller contre l’influence des prêtres catholiques et contre l’autorité du gouvernement en valorisant, en particulier, une volonté de retour à des valeurs traditionnelles11. Les alliances politiques qui en résultèrent marquèrent l’apparition du panindianisme, que l’on date par l’émergence de groupes d’intérêt autochtones. L’année 1969 est considérée comme son tournant historique, quand les Amérindiens, regroupés en associations, firent retirer le Livre blanc proposé par le fédéral, qui offrait d’intégrer les Amérindiens à la société canadienne en abolissant la Loi sur les Indiens et en éteignant leurs droits. Ce mouvement de résistance, d’après Charest, « peut être considéré comme la première manifestation du Red Power au Canada »12.

    8Précisons que nous différencions ici le panindianisme du traditionalisme. En effet, si le premier correspond à la montée spectaculaire des Amérindiens sur la scène publique pour protester contre les politiques qui les concernent et revaloriser leurs identités, le deuxième reflète le processus de colonisation ayant affecté les Amérindiens. La catégorie labile de « traditionalisme » fait référence aux diverses prises de position que les Amérindiens adoptèrent à l’égard des nouveaux venus, à leurs comportements, à leurs valeurs et à leurs pratiques. Comme l’explique Goulet, au sein de chaque communauté, ces différentes positions « s’échelonnent sur un continuum dont les extrémités sont représentées par des individus, des familles ou des groupes plus importants qui s’identifient comme traditionalistes ou progressistes »13, les premiers n’adoptant pas les manières et les langues européennes. Au fil du temps et de la colonisation, le traditionalisme, catégorie en perpétuelle production selon les circonstances sociales et les différents choix posés par les individus au cours de leur vie, a pu et peut encore être défini par des paramètres divers. Ainsi, les mouvements religieux observés dès le XVIIIe siècle au Canada et aux États-Unis, comme celui né autour du « prophète » seneca Handsome Lake, ne seront pas ici rapprochés de la spiritualité qui sera décrite, car si cette dernière a des composantes « traditionalistes » qui pourraient offrir des perspectives comparatives, elle s’inscrit aussi dans des revendications d’« indianité » nées avec le XXe siècle.

    9Pour en revenir au Québec, c’est à partir de la fin des années 1980 que la spiritualité « traditionnelle », que j’appelle donc « spiritualité panindienne », a vraiment pénétré les communautés amérindiennes de la province, par l’entremise de personnes qui se nomment eux-mêmes des « thérapeutes spirituels » et qui sont en général engagés politiquement. Je reviendrai plus loin sur ces figures importantes. La fin des années 1980 est une période où des changements et des prises de conscience se sont accélérés chez les Amérindiens : le processus de sédentarisation était achevé partout au Québec, les anciens pensionnaires des écoles résidentielles indiennes commençaient à dénoncer les abus dont ils avaient été victimes de la part des prêtres, la pratique de la religion catholique s’est mise à baisser dans les réserves, et des procès ont débuté pour pédophilie à l’encontre de curés de paroisses amérindiennes. Également, les Amérindiens ont entrepris de muer en initiatives concrètes leur désir de se prendre en charge et de retrouver leur autonomie : d’une part, par une montée sur la scène politique, qui a fait des leaders amérindiens des interlocuteurs incontournables pour le gouvernement, avec un grand pouvoir de pression ; d’autre part, par un mouvement de restructuration sociale qui passe par un travail de thérapie collective et une vaste entreprise de sensibilisation à l’abus d’alcool et à la toxicomanie. En bref, la spiritualité panindienne a pris un essor croissant dans un contexte de début de restauration d’une fierté collective, de réhabilitation d’une identité gravement endommagée.

    La formation d’un système de références communes

    10Le rejet de l’évangélisation, tenue pour responsable de l'effritement des codes moraux de conduite et plus globalement de l’ordre symbolique des cultures amérindiennes14, et la volonté de remettre en vigueur des pratiques et des croyances tombées en désuétude expliquent en grande partie l’émergence d’une spiritualité panindienne. Toutefois, établir un simple lien de cause à effet ne suffirait pas pour comprendre les débats qu’elle suscite dans les communautés. En effet, l’inclinaison à diaboliser sans exception les missionnaires reviendrait à offrir une vision simpliste et caricaturale de phénomènes plus complexes. Tout d’abord, les missionnaires, au Québec, provenaient d’horizons théologiques variés et avaient agi à différentes époques : si la majorité étaient catholiques (jésuites, oblats de Marie immaculée, rédemptoristes, dominicains), d’autres étaient protestants (anglicans, méthodistes, presbytériens). Ensuite, les recherches menées sur l’ouest du Canada15 et sur les États-Unis16 tendraient à montrer que les pères catholiques auraient été en général plus enclins à adapter leur approche missionnaire de la culture de leurs « hôtes »17 que les pasteurs protestants, ce qui peut, dans certains cas, être extrapolé au Québec (nous apporterons une nuance ci-dessous). En outre, les rivalités entre les Églises auraient eu plus tendance à raviver les croyances « païennes » qu’à aider à les éradiquer18.

    11La personnalité du missionnaire local a eu également, et a toujours, une grande importance. On constate par exemple que de nos jours, la pratique catholique est en nette perte de vitesse chez les Algonquins, contrairement à ce qu’on pouvait observer dans les années 198019. Mais au début des années 1990, l’emprisonnement de certains prêtres pour agressions sexuelles sur de jeunes Amérindiens a porté un coup sévère à la crédibilité des religieux. La pratique catholique dépend en fait en partie de la tolérance du curé local envers les demandes des Algonquins : remplacer les hosties par de la bannique, bénir les canots et les fusils avant de partir en forêt, accepter de ne jouer qu’un rôle subalterne lors des mariages et des enterrements, pour laisser plus de place aux personnes qui désirent s’exprimer. Certains curés, considérés comme particulièrement ouverts, ont laissé d’eux un très bon souvenir20.

    12Enfin, comme le montrent Gagnon21 et Armitage22 pour les Innus, le système spirituel élaboré à partir du catholicisme et du chamanisme indique que pour les Amérindiens, les deux idéologies sont loin d’être incompatibles. Ainsi que le dit Gagnon, « si le ressentiment concernant les dispositifs disciplinaires mis en place par les missionnaires est encore vivant dans la tradition orale des Innus de la Basse-Côte-Nord, plusieurs aînés demeurent positifs face au rôle joué par la mission de Musquaro dans leur culture »23, une assertion que les aînés algonquins rencontrés ont en général tendance à valider pour les missions qui les ont concernés. De même, l’adhésion à la spiritualité panindienne n’entraîne pas nécessairement un rejet de l’évangélisation. En fait, ce qui semble surtout remis en question depuis les années 1960, plus que le contenu des croyances chrétiennes, est le pouvoir temporel de l’Église, accusée d’avoir le plus souvent favorisé la domination des Blancs, la perte du mode de vie semi-nomade et de la langue24.

    13Il faut ensuite analyser le système de références communes qui constitue le pilier de cette spiritualité et étudier les parcours de vie de ceux qui s’en réclament. Si ce système est fort complexe, on peut néanmoins en extraire les idées fondamentales. La vision du monde véhiculée par cette spiritualité est que les cultures autochtones d’Amérique seraient dépositaires de réponses sages aux questions que se pose notre monde troublé. La spiritualité panindienne annonce, à travers des prophéties, un changement d’ère imminent, où après des années de noirceur et de destruction de l’environnement, les êtres humains vivront un renouveau qui, selon les narrateurs, sera d’ordre positif ou négatif.

    14Les prophéties s’inscrivent dans un motif très ancien des traditions orales algonquiennes au Québec, le motif de la prédiction. Les prédictions annoncent, à diverses époques, des destructions graduelles des modes de vie, l’usurpation du territoire, la domination des Amérindiens qui ne peuvent plus assurer leur subsistance, des faits inexorables qui vont se produire et qui vont mettre fin à une époque. Elles apparaissent, selon Michel Izard, dans « une situation culturelle gravement altérée par l’intrusion brutale et angoissante de la domination blanche »25. Le plus souvent, l’agent qui énonce la prédiction est un vieillard ou un chaman, c’est-à-dire deux figures de sagesse et d’expérience, des personnes reconnues pour avoir des relations spéciales avec les esprits, qui à cause de leur statut auraient dû être écoutées et prises au sérieux. Pourtant, la personne douée d’un don de seconde vue n’est pas crue, ce qui explique l’absence de recours à la conjuration pour prévenir le désastre, car malgré l’habituelle réputation de fiabilité des augures, le discours prédictif semble contraire à la logique. En effet, par exemple, détruire la nature est insensé, puisque personne ne peut vivre sans en prendre soin. En outre, les étrangers qui sont responsables de ces changements sont par définition extérieurs aux systèmes de valeurs et de représentations des Amérindiens, ils ne peuvent faire l’objet de sanctions surnaturelles, ce qui rend irréversible le processus qu’ils engagent.

    15Mais les prédictions laissent aussi la possibilité d’entrevoir une évolution future. Ainsi, elles peuvent énoncer des prophéties, l’arrivée d’un monde meilleur, un élément qu’on retrouve dans les systèmes religieux autochtones à des époques très anciennes. La dialectique des prophéties actuelles s’inscrit ainsi dans des thèmes culturellement connus : nous étions forts avant, nous avons perdu notre puissance en oubliant nos anciens principes, en faillant aux esprits qui nous protégeaient, mais nous pouvons reconstruire l’ordre ancien. Les prophéties de la spiritualité panindienne peuvent donc être vues comme la réactualisation de mouvements réformateurs élaborés lors de périodes troublées. Reprenant l’analyse de Boudreau, il semble que les Amérindiens voient, dans la période actuelle, « des critiques profondes et sérieuses à l’égard de la culture euro-américaine et de sa conception de la terre et du politique »26.

    16Le concept philosophique central est l’idée d’une relation à la terre, à une Terre-Mère. Je ne discuterai pas ici des débats qui entourent la genèse de ce concept27. Mais retenons que celui-ci englobe une forme de religion de la nature28, où les plantes et les animaux seraient les frères et sœurs des êtres humains et une source d’énergie positive. Le pendant masculin de la Terre-Mère est le Créateur ou Père-Ciel, responsable de l’ordonnancement de l’univers selon les quatre points cardinaux, la terre et le ciel, le soleil et la lune. Pour leur rendre hommage, quatre cérémonies auxquelles peut assister un public non indien sont importantes : le lever du soleil, la cérémonie de la pipe (que l’on fume en cercle en la faisant passer dans le sens des aiguilles d’une montre), la tente de sudation (qui sert à se purifier et à avoir des visions) et le chant au tambour. Ces cérémonies sont accessibles par exemple lors des rassemblements dits spirituels qui ont fieu souvent l’été. J’ai précisé que ces cérémonies agréent un public non autochtone car, d’une part, les prosélytes de cette spiritualité ne cherchent pas à recruter des non-Amérindiens, d’autre part ces dispositifs rituels sont les seuls où se donne à voir publiquement la pratique de cette spiritualité. Certains objets sont sacrés : la pipe, le tambour, la roue de médecine, le capteur de rêves, s’ils sont fabriqués avec des matériaux naturels ; certains animaux et éléments naturels sont aussi sacrés : la plume d’aigle et l’aigle, le tabac, la sauge, le foin d’odeur. Les pratiquants de cette spiritualité ont aussi en commun des motifs emblématiques, comme le cercle, qui représente la vie, et le symbolisme des quatre couleurs jaune, rouge, blanc et noir29. Un système de valeurs est également standardisé : il promeut le respect, le partage, la sobriété. Ce dernier point est essentiel : ces valeurs véhiculent une image qui veut s’opposer au stéréotype négatif des Amérindiens alcooliques, dépendants et profiteurs. Comme le note Boudreau, « ce panindianisme culturel est également à valeur fonctionnelle, et il semble [...] procéder d’une volonté de résoudre un ensemble de pathologies sociales, qui vont de la violence à la toxicomanie et au suicide »30.

    17Les propagateurs de cette spiritualité, les thérapeutes spirituels, ont déjà un nom qui retient l’attention. Ils ne se présentent pas comme chamans ni comme néochamans, et ne revendiquent pas non plus un statut semblable à celui de prêtres. Ils conduisent les cérémonies, mais, en fait, chaque personne amérindienne qui connaît la gestuelle et le déroulement des rituels peut agir comme eux. Leur enseignement va de pair avec un discours sur la fierté d’être Amérindiens. Leurs parcours de vie reflètent souvent la conception qu’ils ont de leur rôle social. En général, ils ont vécu pendant longtemps à la manière des Blancs, sans rien apprendre des traditions. Pendant cette période de leur existence, ils ont mené une vie chaotique, ne prenant pas soin de leur famille. Puis, après une prise de conscience, souvent après une désintoxication, ils ont suivi un apprentissage d’éléments culturels amérindiens divers pour combler la rupture entre ce qu’ils étaient et ce qu’ils pensaient devoir être, et aident maintenant les autres à guérir, dans le sens de retrouver leur identité. Certains thérapeutes ont des dons innés, comme celui de guérir, de pressentir les événements, de faire des voyages astraux, mais cette condition n’est pas essentielle. Ils peuvent être issus de n’importe laquelle des dix nations amérindiennes du Québec, avoir fait leur apprentissage dans la province ou n’importe où ailleurs en Amérique du Nord. Tous s’engagent, et les adeptes qu’ils font aussi, à témoigner de leur résolution à contrer les problèmes sociaux par un mode de vie sain. Cette ligne de vie est d’ailleurs devenue un nouveau modèle de réussite sociale.

    Succès et controverses autour de cette spiritualité

    18La tentation est grande de ranger cette spiritualité dans la catégorie du nouvel âge. Encore faut-il qu’on puisse définir ce que recouvre cette appellation aux contours flous. Si l’on retient que le nouvel âge est en lien avec divers mouvements contestataires des années 1970, d’où est né un intérêt pour les conceptions et pratiques des sociétés traditionnelles31, et l’idée que ce courant est caractérisé par l’annonce d’un changement d’ère, « dans un âge nouveau de prise de conscience spirituelle et planétaire, écologique et mystique »32, alors la spiritualité panindienne a des tendances nouvel âge. Elle attire d’ailleurs les Occidentaux, qui forment une partie importante de l’auditoire des rassemblements spirituels33.

    19Cet attrait des Blancs, qui, pour certains, adhèrent tellement à cette spiritualité qu’ils en adoptent des comportements d’identification aux Amérindiens, est un des premiers sujets de controverse que provoque cette religiosité. Les détracteurs de celle-ci ne veulent pas que leurs cultures deviennent des objets de folklore. Comme le montrent Miskimmin34 et Aldred35, les non-Indiens fondent leur appropriation de la spiritualité panindienne sur une vision romantique d’une « culture amérindienne » « authentique » et « ancestrale »36. Or, une telle vision est largement fantasmée, car non seulement il n’existe pas une culture amérindienne mais bien plusieurs, mais, également, elle fige les Amérindiens dans des stéréotypes atemporels qui n’existent que dans l’imagination des allochtones. La commercialisation de la spiritualité panindienne par des activistes blancs est dénoncée par les Amérindiens, qui y voient un manque total de respect envers eux37. Si l’on constate que la présence des non-Indiens est acceptée dans les cérémonies, elle ne l’est que dans la mesure où des Amérindiens en contrôlent la performance. D’après Miskimmin, que rejoignent mes observations, « respecting the integrity of native people and their spirituality does not mean that there can never be cross-cultural sharing. [...] Native people may invite a non-Indian to take part in a ceremony, but it will be on native terms »38. Les pratiquants amérindiens sont d’ailleurs conscients des dangers de dérive, car ils laissent filtrer qu’ils participent à des rituels et à des retraites qui ne sont ouverts qu’aux Amérindiens avertis.

    20Un autre aspect décrié est que cette spiritualité manierait des forces sans recourir à des praticiens aguerris, comme l’étaient les chamans. Bien que les thérapeutes spirituels se défendent d’être des chamans, ils peuvent être soupçonnés de revivifier des relations avec des esprits susceptibles d’être maléfiques. Cette crainte est souvent exprimée par des aînés, unilingues dans leur langue vernaculaire, nés et élevés dans des modes de vie semi-nomades où de nombreuses pratiques du chamanisme avaient déjà disparu ou étaient devenues clandestines. Ces aînés, éduqués dans un catholicisme omniprésent (ou l’anglicanisme pour les Cris), demeurent attachés à cette religion qu’ils considèrent comme faisant partie de la tradition et ne se montrent pas forcément favorables à la revitalisation de conceptions proches du chamanisme39 qui peuvent être utilisées à des fins malveillantes. Or, les aînés sont réputés être les détenteurs des héritages culturels, ce qui leur confère une autorité qui est très valorisée.

    21En outre, un autre critère de refus de cette spiritualité est qu’elle ne serait pas vraiment traditionnelle. Elle fait appel à des éléments qui sont familiers à plusieurs traditions amérindiennes du Québec mais qui, réinterprétés, n’ont plus leur signifiant d’origine. Elle réunit aussi des éléments composites issus d’un vaste mélange de patrimoines culturels, avec une prédominance d’éléments venant des plaines des États-Unis, de l’Ouest canadien et de diverses cultures algonquiennes – ojibwa, crie d’Ontario –40, ce qui fait dire au Québec par les détracteurs « cela ne vient pas de chez nous », « notre histoire orale n’en parle pas », « nos aînés ne pratiquaient pas ça ». Elle inclut également des éléments d’origine chrétienne, en un syncrétisme qui peut déplaire41.

    22Enfin, les Amérindiens qui restent mitigés à l’égard de cette religiosité ont peur que celle-ci ne réifie une conception uniformisée et réductionniste d’une culture panindienne qui deviendrait la seule culture de référence. Ils veulent préserver leurs particularités locales et ne souhaitent pas se reconnaître dans un système de croyances qui pourrait se muer en un fondamentalisme42. En gros, ils allèguent que la spiritualité panindienne ne doit pas devenir une autre de ces religions figées et rigides43 qui ont provoqué tant de conflits et de divisions dans les communautés. En outre, selon eux, pour savoir qui l’on est, on doit faire soi-même son propre travail d’introspection et d’expériences.

    23En contrepartie, la spiritualité panindienne est appréciée en ce qu’elle recompose un cadre identitaire positif : être Amérindien n’est plus un problème mais une valeur ajoutée. Dans les programmes de réinsertion et de santé, elle est devenue un outil thérapeutique efficace44. En politique, elle instaure une atmosphère favorisant le dialogue. Enfin, elle ne concentre pas le pouvoir rituel et les connaissances en une frange d’individus spécifiques, car, même si elle comporte des guides, tout le monde peut pratiquer chez soi des rituels comme le lever du soleil ou la fumigation. Elle permet donc de récupérer un contrôle sur un monde invisible que s’étaient approprié les missionnaires et plus largement une autonomie dans une situation de dépendance envers l’État.

    Une pluralité dynamique

    24Les Amérindiens ne forment pas un tout uniforme. Des peuples différents, avec des traditions diverses, ont élaboré une spiritualité présentant des grandes idées relativement homogènes mais qui recèlent aussi des spécificités locales. L’analyse de la spiritualité panindienne, dont je n’ai exposé ici que les idées de base, offre des indices sur la façon dont les Amérindiens se perçoivent eux-mêmes et sur la position sociale qu’ils occupent dans une place publique définie par des contours historico-politiques. Ils ont été évangélisés pour que soient éradiquées leurs visions du monde, ils sont sous tutelle de l’État par la Loi sur les Indiens, ils vivent de graves difficultés sociales, mais ils veulent relever la tête pour que leur identité ne soit plus synonyme de stigmatisation. Dans un contexte de relations très politisées entre Amérindiens et allochtones, la spiritualité propose une autre alternative de dialogue, non plus sur le mode de la revendication et de la négociation mais sur le mode du consensus et de l’oubli des conflits. Tel un espace de médiation, elle permet à ceux qui s’en réclament de contester leur situation dans la société, envers eux-mêmes et envers les autres, pour retrouver un équilibre.

    25Si cette spiritualité est née dans un mouvement controversant l’ordre colonial établi, il peut paraître contradictoire que les gouvernements, fédéral et provinciaux, jouent un rôle dans sa diffusion. En effet, ces derniers encouragent sa propagation dans les programmes correctionnels et ils acceptent que toute discussion soit ouverte par des bénédictions et des appels au Grand Esprit, alors que leurs politiques, jusque dans les années 1950, ont porté atteinte à la liberté religieuse des autochtones. Ambivalence ou nouvelle ouverture d’esprit, la question ne peut être tranchée sans analyses approfondies, ce qui ouvre des pistes de recherche. Il semble toutefois qu’on puisse avancer, à l’instar de Zellerer, que « the challenge for government is to create policies which reflect its obligations to Native people and which recognize the inherent right of First Nations peoples to self-determination »45.

    26La reconnaissance politique de la spiritualité panindienne est-elle un piège ? Certains Amérindiens y voient un progrès, d’autres une porte ouverte à l’interventionnisme de l’État. Il ne faut pas oublier que les Amérindiens font face à un pluralisme religieux, puisque le mouvement décrit ici coexiste avec le catholicisme, le protestantisme, le pentecôtisme et même l’athéisme. Ainsi, identifier les Amérindiens à la seule spiritualité panindienne serait une vision très réductrice de la réalité. De même, ce panindianisme spirituel se subdivise en plusieurs courants, qui ont chacun leurs particularités selon les réseaux d’individus à travers lesquels ils s’expriment. Certains réseaux sont ouverts à tous, en vertu de l’universalité de l’idéal de vie présenté. D’autres, radicaux, s’adressent à des cercles d’initiés. Faut-il donc trouver un statut à cette spiritualité sur la place publique ? Il appartient aux Amérindiens de trouver les réponses qui leur conviennent, dans l’espace critique qui leur est propre et qui, par les dissensions, les contradictions et les débats qui le parcourent, montre sa richesse et son dynamisme.

    Bibliographie

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    Notes de bas de page

    1 Voir Evelyn Zellerer, « Native Spirituality Behind Bars: A Policy Proposai », Canadian Journal of Native Studies, vol. 12, no 2, 1992, p. 251-268; James B. Waldram, The Way of the Pipe. Aboriginal Spirituality and Symbolic Healing in Canadian Prisons, Peterborough (Ontario), Broadview Press, 1997a.; J. B. Waldram, « The Reification of Aboriginal Culture in Canadian Prison Spirituality Pro-grams », dans Marie Mauzé (dir.), Present is Past, Some Uses of Tradition in Native Societies, Lanham, New York, Oxford, University Press of America Inc., 1997b, p. 131-143.

    2 Laurence Caillet et Raymond Jamous, « Religion et rituel », dans Martine Segalen (dir.), Ethnologie, concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001, p. 51.

    3 Marcel Mauss, Œuvres I, Les fonctions sociales du sacré, Paris, Éditions de Minuit, 1968.

    4 Eric Hobsbawm et Terence Ranger (dir.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

    5 Harald E. L. Prins, « Neo-traditions in Native Communities: Sweat Lodge and Sun Dance Among the Micmac Today », dans William Cowan (dir.), Actes du vingt-cinquième congrès des Algonquinistes, Ottawa, Carleton University, 1994, p. 383-394.

    6 Alvin H. Morrison, « The Spirit of the Law versus the Storm SpiSpi-rit: A Wabanaki Case », dans William Cowan (dir.), Papers of the Thirteenth Algonquian Conference, Ottawa, Carleton University, 1982, p. 179-191.

    7 Cité dans H. Prins, 1994, p. 384.

    8 Ibid., p. 385.

    9 Anthony Wallace, « Revitalization Movements », American Anthropologist, vol. 58, no 2, 1956, p. 264-281.

    10 Jean-Guy Goulet, « Cérémonies, prières et médias : perspectives autochtones », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 30, no 1, 2000, p. 60.

    11 Serge Bouchard, Mémoires d'un simple missionnaire. Le père JosephEtienne Guinard, o.m.i., 1864-1965, Québec, ministère des Affaires culturelles, 1980, p. 211-212. Dans ces pages, le prêtre fait allusion au mouvement des Six-Nations, en 1924, qui revendiquait la souveraineté des Iroquois en prônant notamment un retour aux valeurs et coutumes traditionnelles. Il parle aussi de 1944, année où, lors d’un rassemblement national à Ottawa, deux leaders, un Huron et un Algonquin, fondèrent le « gouvernement de la nation indienne de l’Amérique du Nord ».

    12 Paul Charest, « La prise en charge donne-t-elle du pouvoir ? L’exemple des Atikamekw et des Montagnais », Anthropologie et Sociétés, vol. 16, no 3, 1992, p. 58.

    13 Ibid., p. 61.

    14 Le processus d’effritement du pacte symbolique des sociétés amérindiennes est illustré, pour les Algonquins, par un article de Jacques Leroux, 1995, sur la bande de Grand Lac Victoria. L’auteur montre notamment comment le travail de sape des croyances et l’interdiction de raconter les mythes par les missionnaires détruisirent les piliers de l’éthique algonquine. Les missionnaires s’arrogèrent aussi des rôles de chefs, ce qui, de pair avec la Loi sur les Indiens, mina l’équilibre politique algonquin et, de là, l’ordre social.

    15 Sylvie Dussault, « L’homme à chapeau, le Grand Esprit et l’Anichénabé. Ojibwas et Jésuites au Canada-Ouest, 1843-1852 », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 32, no 1, 2002, p. 39-52.

    16 Joëlle Rostkowski, La conversion inachevée. Les Indiens et le christianisme, Paris, Albin Michel, 1998.

    17 S. Dussault, 2002, p. 50.

    18 Bien que la question mérite d’être creusée, il semblerait que ce phénomène, en réaction à ces rivalités entre Eglises, soit applicable à plusieurs cas observés au Québec, notamment chez les Mohawks et chez les Algonquins. L’étude de Reid (1999) sur Kahnawake le suggère en partie pour les Mohawks. De même, les mémoires du père Guinard, qui font état de ses récriminations à l’encontre des pasteurs protestants au fil des pages, mentionnent que Maniwaki fut un des premiers foyers d’adhésion au mouvement des SixNations, en 1924 (Bouchard, 1980, p. 211-212). Or, Maniwaki, au début du XXe siècle, comptait une église anglicane et une église presbytérienne, perçues comme des menaces par les Oblats, qui en combattirent les influences (Ibid., p. 73-74).

    19 Précisons toutefois que la plupart des Algonquins continuent de faire baptiser leurs enfants, de se marier et d’avoir des cérémonies de funérailles à l’église catholique. Mais en cas de deuxième union, interdite par l’Église catholique tant que le conjoint est encore vivant, on peut choisir comme option de se marier chez les pentecôtistes ou simplement de vivre en concubinage.

    20 Plusieurs prêtres se sont interrogés sur la nature de l’image qu’ils véhiculaient, agents d’invasion ou défenseurs de valeurs communes avec celles les Amérindiens. On retrouve ces préoccupations dans un article du père oblat Rémi Côté, missionnaire à Maniwaki dans les années 1960 : « Selon les Indiens, la religion et les prêtres ont servi de boucliers aux blancs pour mieux envahir ce nouveau pays. [...] Y aurait-il lieu de revaloriser certains symboles plus significatifs pour les Indiens ? [...] L’ornementation de nos églises a-t-elle quelques reflets qui plaisent aux Indiens ? Avons-nous la diplomatie d’interroger les Indiens sur ce qu’ils désireraient ? » (Rémi Côté, « Sommes-nous des imposteurs ? », Kerygma, vol. 1, no 2,1967, p. 70-71).

    21 Denis Gagnon, « Les Innus de la Basse-Côte-Nord et la mission catholique de Musquaro (1800-1946) : contexte historique et tradition orale », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 32, no 2, 2002, p. 49-62.

    22 Peter Armitage, « Religious Ideology Among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religiologiques, no 6, automne 1992, p. 64-110.

    23 D. Gagnon, 2002, p. 59.

    24 La présence des missionnaires au sein des communautés amérindiennes était en effet encouragée par le ministère des Affaires indiennes, qui avait tendance à traiter avec eux comme intermédiaires politiques plutôt qu’avec les chefs (Gélinas, 2002). De même, les missionnaires ont joué un rôle important dans la sédentarisation, perçue comme un « progrès civilisateur » par la pensée occidentale, et c’est à eux que fut confié l’enseignement scolaire en français ou en anglais.

    25 Michel Izard, « Prophétisme », dans Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Quadrige/PUF, 2000, p. 604 ; Leroux analyse dans un de ses articles (1992) un récit de ce genre que lui fit une aînée algonquine, Mani Michel, en 1989. Il y relève trois thèmes : les envahisseurs, l’ère des désastres pour les Algonquins, la terre à l’abandon. Il montre que Mani Michel mêle dans son récit des événements lointains (l’arrivée des Blancs au Canada) et des événements récents (la colonisation de la région et la scolarisation des enfants) sans établir de différence dans sa façon de conter. Son récit donne ainsi du sens à des épisodes historiques et à la situation actuelle.

    26 François Boudreau, « Identité, politique et spiritualité. Entretiens avec quelques leaders ojibwas du nord du lac Huron », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 30, no 1, 2000, p. 81.

    27 Gill, 1990, sur le sujet. Cet auteur montre comment ce concept est né d’une mythologie construite par des Occidentaux, notamment par des anthropologues du xIxe siècle, à partir d’une histoire contée par un Indien de la nation sahaptin, Smohalla.

    28 Catherine Albanese, Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age, Chicago et London, University of Chicago Press, 1990.

    29 Zellerer, 1992, p. 254. Des auteurs amérindiens ont aussi décrit dans des publications les concepts philosophiques, les symboles, la gestuelle et les cérémonies de cette spiritualité. Citons par exemple trois Sioux, Archie Fire Lame Deer (1995), Ed McGaa (1990) et White Bird (1989).

    30 F. Boudreau, 2000, p. 73.

    31 Françoise Champion, « La “nébuleuse mystique-ésotérique” : une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique », dans Jean-Baptiste Martin et François Laplantine (dir.), Le défi magique, vol. I : Esotérisme, occultisme, spiritisme, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1994, p. 316.

    32 Jean Vernette, Le New Age, Paris, PUF, 1992, p. 5.

    33 Les auteurs qui étudient la réappropriation de la spiritualité panindienne par les Blancs inscrivent tous cette tendance dans le mouvement nouvel âge, sans définir celui-ci mais plutôt en cherchant à le caractériser. Aldred dit ainsi que le nouvel âge « is a term that is applied to a heterogeneous collection of philosophies and practices » et que « Native American Spirituality is among the most popular interests » (2000, p. 330). Miskimmin soulève aussi que « the New Age movement [...] has sparked a new interest in traditional native spirituality » (1996, p. 205). Notons que si l’influence des Amérindiens sur les Blancs, au point de vue spirituel, est bien documentée, l’inverse l’est très peu, alors qu’il y a tout lieu de supposer que ce phénomène est à double sens.

    34 Susanne Miskimmin, « The New Age Movement’s Appropriation of Native Spirituality: Some Political Implications for the Algonquian Nation », dans David H. Pentland (dir.), Papers of the Twenty-Seventh Algonquian Conference, Winnipeg, University of Manitoba, 1996, p. 205-211.

    35 Lisa Aldred, « Plastic Shamans and Astrosurf Sun Dances. New Age Commercialization of Native American Spirituality », American Indian Quarterly, vol. 24, no 3, été 2000, p. 329-352.

    36 De nombreux auteurs ont analysé l’attrait qu’ont exercé et qu’exercent les Amérindiens sur les Blancs, en Amérique du Nord et en Europe. Pour information, citons l’ouvrage collectif dirigé par James Clifton (1994) et l’article de Rayna Green (1988).

    37 L. Aldred, 2000, p. 335.

    38 S. Miskimmin, 1996, p. 210.

    39 Il est délicat de définir le chamanisme, mais nous pouvons dégager certaines caractéristiques. Il s’agit d’un système religieux dont le spécialiste, le chaman, « remplit le rôle d’intermédiaire entre les hommes et les esprits » (De Sales, 2000, p. 132). Bien qu’on le retrouve dans des sociétés très diverses, nous en retiendrons ce que met en valeur Hamayon pour les sociétés de chasseurs, peu nombreuses, sans Etat, à idéologie égalitaire, vivant en dépendance directe de la nature, puisque les peuples algonquiens du Québec formaient de telles sociétés. Le chamanisme y est fondé sur « une certaine conception de l’échange associant les hommes et l’ensemble formé par la nature pourvoyeuse de gibier, doublée d’un monde surnaturel peuplé d’esprits et donneur de vie » (De Sales, 2000, p. 133).

    40 Beverley Cavanagh, Michael Sam Cronk et Franziska Von Rosen, « Vivre ses traditions. Fêtes intertribales chez les Amérindiens de l’est du Canada », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 18, n° 4, 1988, p. 5-21 ; F. Boudreau, 2000.

    41 D’après mes observations, dans les rassemblements spirituels, il n’est pas rare que les dirigeants de cérémonies incluent, à leur discrétion, des séquences rituelles qui ressemblent à l’Eucharistie catholique ou au baptême.

    42 Waldram explique d’ailleurs que les programmes pénitentiaires véhiculent un « fondamentalisme panindien » (1997b, p. 142).

    43 Il peut arriver que des thérapeutes spirituels imposent une gestuelle et une apparence très codifiées (par exemple imposer une jupe longue – ou au moins un pantalon – et une absence de maquillage pour les femmes), ou qu’ils aient un discours opposant de façon binaire l’indianité et l’occidentalité. Ce genre d’attitude, en tout cas chez les Algonquins du Québec, rencontre alors de fortes critiques, en vertu de l’idée que chacun est libre de se comporter comme il l’entend, de croire en ce qu’il veut, et que pour guérir les blessures du passé, il faut d’abord se réconcilier avec les Euro-canadiens.

    44 E. Zellerer, 1992;J. B. Waldram, 1997a; J. B. Waldram, 1997b.

    45 E. Zellerer, 1992, p. 253.

    Auteur

    • Marie-Pierre Bousquet

      Professeure, Département d’anthropologie, Université de Montréal

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    1 Voir Evelyn Zellerer, « Native Spirituality Behind Bars: A Policy Proposai », Canadian Journal of Native Studies, vol. 12, no 2, 1992, p. 251-268; James B. Waldram, The Way of the Pipe. Aboriginal Spirituality and Symbolic Healing in Canadian Prisons, Peterborough (Ontario), Broadview Press, 1997a.; J. B. Waldram, « The Reification of Aboriginal Culture in Canadian Prison Spirituality Pro-grams », dans Marie Mauzé (dir.), Present is Past, Some Uses of Tradition in Native Societies, Lanham, New York, Oxford, University Press of America Inc., 1997b, p. 131-143.

    2 Laurence Caillet et Raymond Jamous, « Religion et rituel », dans Martine Segalen (dir.), Ethnologie, concepts et aires culturelles, Paris, Armand Colin, 2001, p. 51.

    3 Marcel Mauss, Œuvres I, Les fonctions sociales du sacré, Paris, Éditions de Minuit, 1968.

    4 Eric Hobsbawm et Terence Ranger (dir.), The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983.

    5 Harald E. L. Prins, « Neo-traditions in Native Communities: Sweat Lodge and Sun Dance Among the Micmac Today », dans William Cowan (dir.), Actes du vingt-cinquième congrès des Algonquinistes, Ottawa, Carleton University, 1994, p. 383-394.

    6 Alvin H. Morrison, « The Spirit of the Law versus the Storm SpiSpi-rit: A Wabanaki Case », dans William Cowan (dir.), Papers of the Thirteenth Algonquian Conference, Ottawa, Carleton University, 1982, p. 179-191.

    7 Cité dans H. Prins, 1994, p. 384.

    8 Ibid., p. 385.

    9 Anthony Wallace, « Revitalization Movements », American Anthropologist, vol. 58, no 2, 1956, p. 264-281.

    10 Jean-Guy Goulet, « Cérémonies, prières et médias : perspectives autochtones », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 30, no 1, 2000, p. 60.

    11 Serge Bouchard, Mémoires d'un simple missionnaire. Le père JosephEtienne Guinard, o.m.i., 1864-1965, Québec, ministère des Affaires culturelles, 1980, p. 211-212. Dans ces pages, le prêtre fait allusion au mouvement des Six-Nations, en 1924, qui revendiquait la souveraineté des Iroquois en prônant notamment un retour aux valeurs et coutumes traditionnelles. Il parle aussi de 1944, année où, lors d’un rassemblement national à Ottawa, deux leaders, un Huron et un Algonquin, fondèrent le « gouvernement de la nation indienne de l’Amérique du Nord ».

    12 Paul Charest, « La prise en charge donne-t-elle du pouvoir ? L’exemple des Atikamekw et des Montagnais », Anthropologie et Sociétés, vol. 16, no 3, 1992, p. 58.

    13 Ibid., p. 61.

    14 Le processus d’effritement du pacte symbolique des sociétés amérindiennes est illustré, pour les Algonquins, par un article de Jacques Leroux, 1995, sur la bande de Grand Lac Victoria. L’auteur montre notamment comment le travail de sape des croyances et l’interdiction de raconter les mythes par les missionnaires détruisirent les piliers de l’éthique algonquine. Les missionnaires s’arrogèrent aussi des rôles de chefs, ce qui, de pair avec la Loi sur les Indiens, mina l’équilibre politique algonquin et, de là, l’ordre social.

    15 Sylvie Dussault, « L’homme à chapeau, le Grand Esprit et l’Anichénabé. Ojibwas et Jésuites au Canada-Ouest, 1843-1852 », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 32, no 1, 2002, p. 39-52.

    16 Joëlle Rostkowski, La conversion inachevée. Les Indiens et le christianisme, Paris, Albin Michel, 1998.

    17 S. Dussault, 2002, p. 50.

    18 Bien que la question mérite d’être creusée, il semblerait que ce phénomène, en réaction à ces rivalités entre Eglises, soit applicable à plusieurs cas observés au Québec, notamment chez les Mohawks et chez les Algonquins. L’étude de Reid (1999) sur Kahnawake le suggère en partie pour les Mohawks. De même, les mémoires du père Guinard, qui font état de ses récriminations à l’encontre des pasteurs protestants au fil des pages, mentionnent que Maniwaki fut un des premiers foyers d’adhésion au mouvement des SixNations, en 1924 (Bouchard, 1980, p. 211-212). Or, Maniwaki, au début du XXe siècle, comptait une église anglicane et une église presbytérienne, perçues comme des menaces par les Oblats, qui en combattirent les influences (Ibid., p. 73-74).

    19 Précisons toutefois que la plupart des Algonquins continuent de faire baptiser leurs enfants, de se marier et d’avoir des cérémonies de funérailles à l’église catholique. Mais en cas de deuxième union, interdite par l’Église catholique tant que le conjoint est encore vivant, on peut choisir comme option de se marier chez les pentecôtistes ou simplement de vivre en concubinage.

    20 Plusieurs prêtres se sont interrogés sur la nature de l’image qu’ils véhiculaient, agents d’invasion ou défenseurs de valeurs communes avec celles les Amérindiens. On retrouve ces préoccupations dans un article du père oblat Rémi Côté, missionnaire à Maniwaki dans les années 1960 : « Selon les Indiens, la religion et les prêtres ont servi de boucliers aux blancs pour mieux envahir ce nouveau pays. [...] Y aurait-il lieu de revaloriser certains symboles plus significatifs pour les Indiens ? [...] L’ornementation de nos églises a-t-elle quelques reflets qui plaisent aux Indiens ? Avons-nous la diplomatie d’interroger les Indiens sur ce qu’ils désireraient ? » (Rémi Côté, « Sommes-nous des imposteurs ? », Kerygma, vol. 1, no 2,1967, p. 70-71).

    21 Denis Gagnon, « Les Innus de la Basse-Côte-Nord et la mission catholique de Musquaro (1800-1946) : contexte historique et tradition orale », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 32, no 2, 2002, p. 49-62.

    22 Peter Armitage, « Religious Ideology Among the Innu of Eastern Quebec and Labrador », Religiologiques, no 6, automne 1992, p. 64-110.

    23 D. Gagnon, 2002, p. 59.

    24 La présence des missionnaires au sein des communautés amérindiennes était en effet encouragée par le ministère des Affaires indiennes, qui avait tendance à traiter avec eux comme intermédiaires politiques plutôt qu’avec les chefs (Gélinas, 2002). De même, les missionnaires ont joué un rôle important dans la sédentarisation, perçue comme un « progrès civilisateur » par la pensée occidentale, et c’est à eux que fut confié l’enseignement scolaire en français ou en anglais.

    25 Michel Izard, « Prophétisme », dans Pierre Bonte et Michel Izard, Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Quadrige/PUF, 2000, p. 604 ; Leroux analyse dans un de ses articles (1992) un récit de ce genre que lui fit une aînée algonquine, Mani Michel, en 1989. Il y relève trois thèmes : les envahisseurs, l’ère des désastres pour les Algonquins, la terre à l’abandon. Il montre que Mani Michel mêle dans son récit des événements lointains (l’arrivée des Blancs au Canada) et des événements récents (la colonisation de la région et la scolarisation des enfants) sans établir de différence dans sa façon de conter. Son récit donne ainsi du sens à des épisodes historiques et à la situation actuelle.

    26 François Boudreau, « Identité, politique et spiritualité. Entretiens avec quelques leaders ojibwas du nord du lac Huron », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 30, no 1, 2000, p. 81.

    27 Gill, 1990, sur le sujet. Cet auteur montre comment ce concept est né d’une mythologie construite par des Occidentaux, notamment par des anthropologues du xIxe siècle, à partir d’une histoire contée par un Indien de la nation sahaptin, Smohalla.

    28 Catherine Albanese, Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age, Chicago et London, University of Chicago Press, 1990.

    29 Zellerer, 1992, p. 254. Des auteurs amérindiens ont aussi décrit dans des publications les concepts philosophiques, les symboles, la gestuelle et les cérémonies de cette spiritualité. Citons par exemple trois Sioux, Archie Fire Lame Deer (1995), Ed McGaa (1990) et White Bird (1989).

    30 F. Boudreau, 2000, p. 73.

    31 Françoise Champion, « La “nébuleuse mystique-ésotérique” : une décomposition du religieux entre humanisme revisité, magique, psychologique », dans Jean-Baptiste Martin et François Laplantine (dir.), Le défi magique, vol. I : Esotérisme, occultisme, spiritisme, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1994, p. 316.

    32 Jean Vernette, Le New Age, Paris, PUF, 1992, p. 5.

    33 Les auteurs qui étudient la réappropriation de la spiritualité panindienne par les Blancs inscrivent tous cette tendance dans le mouvement nouvel âge, sans définir celui-ci mais plutôt en cherchant à le caractériser. Aldred dit ainsi que le nouvel âge « is a term that is applied to a heterogeneous collection of philosophies and practices » et que « Native American Spirituality is among the most popular interests » (2000, p. 330). Miskimmin soulève aussi que « the New Age movement [...] has sparked a new interest in traditional native spirituality » (1996, p. 205). Notons que si l’influence des Amérindiens sur les Blancs, au point de vue spirituel, est bien documentée, l’inverse l’est très peu, alors qu’il y a tout lieu de supposer que ce phénomène est à double sens.

    34 Susanne Miskimmin, « The New Age Movement’s Appropriation of Native Spirituality: Some Political Implications for the Algonquian Nation », dans David H. Pentland (dir.), Papers of the Twenty-Seventh Algonquian Conference, Winnipeg, University of Manitoba, 1996, p. 205-211.

    35 Lisa Aldred, « Plastic Shamans and Astrosurf Sun Dances. New Age Commercialization of Native American Spirituality », American Indian Quarterly, vol. 24, no 3, été 2000, p. 329-352.

    36 De nombreux auteurs ont analysé l’attrait qu’ont exercé et qu’exercent les Amérindiens sur les Blancs, en Amérique du Nord et en Europe. Pour information, citons l’ouvrage collectif dirigé par James Clifton (1994) et l’article de Rayna Green (1988).

    37 L. Aldred, 2000, p. 335.

    38 S. Miskimmin, 1996, p. 210.

    39 Il est délicat de définir le chamanisme, mais nous pouvons dégager certaines caractéristiques. Il s’agit d’un système religieux dont le spécialiste, le chaman, « remplit le rôle d’intermédiaire entre les hommes et les esprits » (De Sales, 2000, p. 132). Bien qu’on le retrouve dans des sociétés très diverses, nous en retiendrons ce que met en valeur Hamayon pour les sociétés de chasseurs, peu nombreuses, sans Etat, à idéologie égalitaire, vivant en dépendance directe de la nature, puisque les peuples algonquiens du Québec formaient de telles sociétés. Le chamanisme y est fondé sur « une certaine conception de l’échange associant les hommes et l’ensemble formé par la nature pourvoyeuse de gibier, doublée d’un monde surnaturel peuplé d’esprits et donneur de vie » (De Sales, 2000, p. 133).

    40 Beverley Cavanagh, Michael Sam Cronk et Franziska Von Rosen, « Vivre ses traditions. Fêtes intertribales chez les Amérindiens de l’est du Canada », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 18, n° 4, 1988, p. 5-21 ; F. Boudreau, 2000.

    41 D’après mes observations, dans les rassemblements spirituels, il n’est pas rare que les dirigeants de cérémonies incluent, à leur discrétion, des séquences rituelles qui ressemblent à l’Eucharistie catholique ou au baptême.

    42 Waldram explique d’ailleurs que les programmes pénitentiaires véhiculent un « fondamentalisme panindien » (1997b, p. 142).

    43 Il peut arriver que des thérapeutes spirituels imposent une gestuelle et une apparence très codifiées (par exemple imposer une jupe longue – ou au moins un pantalon – et une absence de maquillage pour les femmes), ou qu’ils aient un discours opposant de façon binaire l’indianité et l’occidentalité. Ce genre d’attitude, en tout cas chez les Algonquins du Québec, rencontre alors de fortes critiques, en vertu de l’idée que chacun est libre de se comporter comme il l’entend, de croire en ce qu’il veut, et que pour guérir les blessures du passé, il faut d’abord se réconcilier avec les Euro-canadiens.

    44 E. Zellerer, 1992;J. B. Waldram, 1997a; J. B. Waldram, 1997b.

    45 E. Zellerer, 1992, p. 253.

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