La question du langage

1La question du langage n’a pas beaucoup vieilli depuis Saussure et Troubetzkoï. Elle a été reprise à nouveaux frais par Chomsky et son école qui l’ont rapatriée dans la tradition cartésienne. La linguistique et la philosophie du langage commencent à s’entendre et à s’entraider ; la philosophie a beaucoup à y gagner. La tradition anglo-saxonne de l’analyse linguistique et de la philosophie du langage ordinaire, d’Austin à Searle, a assurément marqué des points, quand ce ne serait que sur le plan des rapports entre langage, logique et ontologie. Bien des problèmes ont reçu un éclairage nouveau chez Russell, Wittgenstein et Strawson, qui ont contribué à mieux situer la dimension linguistique dans les recherches philosophiques. J’ai indiqué ailleurs le sens de ces travaux1. Ce qui nous intéresse ici, c’est de montrer comment la problématique du langage a envahi l’épistémologie des sciences sociales et humaines, de la sociologie à la psychanalyse. Nous avons vu dans le chapitre précédent comment le structuralisme avait partie liée avec la linguistique.

2La sémiologie ou théorie générale des signes s’occupe aussi bien de la mode (Roland Barthes) que de la musique contemporaine — on n’a qu’à penser aux travaux de Boulez, Xenakis, Stockhausen2. Si la syntaxe et la sémantique ont d’abord été étudiées, on commence aujourd’hui à explorer la pragmatique, ce troisième volet de la sémiologie de C. Morris, aussi bien sur le plan formel que sur le plan plus philosophique. Mais la sémiotique (autre nom pour la sémiologie) n’est souvent qu’une discipline « carrefourre-tout » qui ne sert qu’aux littérateurs (ou faiseurs de littérature) en mal de pensée.

3Le langage, dans la philosophie continentale, a davantage été perçu comme l’héritier du logos grec et de la raison classique. Le logos est devenu discours, il ne saurait être réduit au langage quotidien, à la langue commune. Le discours altier de la philosophie s’accommode mal de la parlure dans la grande tradition du verbe réflexif3. Cette filiation du logos grec, la philosophie allemande l’a rapatriée chez elle, de Hegel à Heidegger. Un Gadamer en est peut-être le dernier héritier avec son œuvre Wahrheit und Methode. Seule la nouvelle « théorie critique » paraît vouloir se démarquer de la grande lignée. C’est un peu cette évolution que je veux retracer de Hegel à Habermas, en suivant le fil de la question du langage.

Hegel et le problème du langage

4Y a-t-il une pensée hégélienne du langage ou la pensée hégélienne est-elle une pensée du langage ? Répondre à cette première question est chose simple : il suffit de tirer des différents passages de l’œuvre de Hegel où il est question du langage un ensemble ordonné de propositions sur le langage et d’en faire une synthèse unifiée. Proposer une réponse à la seconde est une entreprise plus difficile et plus ambitieuse : il faut donner une interprétation globale de la pensée hégélienne et montrer comment la théorie hégélienne de l’Absolu s’articule sur une problématique du langage, non seulement implicite, mais comme souterraine, submergée, subliminale.

5Platon, dans deux passages peu exploités de son œuvre, devance déjà la pensée moderne du langage dans son inspiration humboldtienne qui se résume dans la formule suivante :

Car il [le langage] a pour objet propre un domaine propre, un domaine infini et absolument sans limites, tout le champ du concevable. Il doit, par conséquent, faire un emploi infini de moyens finis, ce qui lui est possible en vertu de l’unicité ou de l’identité de la force qui engendre la pensée et le langage (die Identität der Gedanken und Sprache erzeugenden Kraft)4.

6Platon nous dit dans le Théétète (189e) du penser (dianoeistai) que c’est « un discours que l’âme se tient tout au long à elle-même (Logon on autè pros autèn) sur les objets qu’elle examine ».

7Un autre passage du Sophiste (263e) complète admirablement en affirmant que : « Pensée et discours, c’est la même chose, sauf que c’est le dialogue inaudible de l’âme avec elle-même (tès psuchès pros autèn dialogos) que nous avons appelé de ce nom de pensée. »

8Platon énonce plus nettement que Descartes la thèse rationaliste que la linguistique chomskienne tente de récupérer. La pensée de Platon, plus près de Humboldt et de Hegel, va plus loin que le cartésianisme de Chomsky ; c’est en fait, dans la direction du panlogisme hégélien, panlogisme dans le sens de langage ici que pointe plutôt l’intuition platonicienne.

9La panlogisme hégélien ne se réduit pas à la formule « le rationnel est le réel, le réel est le rationnel ». Il serait trop facile de montrer ici l’inanité d’une critique qui s’en prend aux formules vidées d’une pensée et n’atteint qu’elle-même en visant des ombres conceptuelles. La thématique de la raison est bien sûr centrale chez Hegel, mais elle enveloppe et dissimule partiellement le thème plus profond du langage. Ce thème, il faudrait en suivre le développement rigoureux dans les deux œuvres principales de Hegel, Phoenomenologie des Geistes et Die Wissenschaft der Logik. Mais nous ne voulons pas reprendre ici le travail déjà fait. Nous nous contenterons de définir les étapes principales de l’émergence du langage dans la Phénoménologie de l’esprit et son rôle structurel dans La science de la logique.

10Le traitement du langage dans L’encyclopédie et L’esthétique ou dans les autres oeuvres de Hegel converge pour l’essentiel sur la Phénoménologie et la Logique.

Le langage dans la Phénoménologie de l’esprit

11On peut distinguer quatre phases ou quatre moments du devenir du langage dans la Phénoménologie : la première phase s’annonce là où le langage est la vérité de la certitude sensible. On sait que la certitude sensible est contradictoire : le ceci, l’ici et le maintenant qu’elle tente de saisir dans leur singularité immédiate se dissolvent dans l’universalité du langage : « Nous ne nous représentons pas assurément le ceci universel ou l’être en général, nous l’énonçons5 ».

12Les contradictions de la certitude sensible, qui ne peuvent se résoudre qu’en passant à la perception, ont leur lieu dans le langage même qui est la vérité de la certitude sensible. Le langage est l’immanence de l’universel et l’origine même de la phénoménologie, c’est-à-dire la naissance de la conscience qui fait avec la certitude sensible sa première expérience. Le langage est donc une structure préphénoménologique, pré-expérientielle de la conscience. On pourrait comparer ici l’analyse de Hegel avec celle de Wittgenstein dans ses Philosophischte Bemerkungen6 : « Le donné immédiat est un flux constant — il ressemble à un ruisseau. Si on veut le dire, on arrive à la limite du langage qui le dit. » Je dirai que le langage dans cette première phase est l’immanence de la conscience, l’identité de l’esprit avec lui-même avant qu’il ne s’extériorise.

13Le deuxième moment est celui de l’extériorisation de la conscience (Hegel dit « de la force »). « L’en-soi (de l’esprit) doit s’extérioriser et devenir pour soi », c’est là une des formules centrales de la Préface de la Phénoménologie. La nécessité de l’extériorisation doit être comprise comme l’entrée de la conscience dans le monde objectif de l’expérience. La conscience ne peut avoir d’expérience que par l’objectivation de soi : l’expérience n’a de sens que pour un sujet qui fait ou vit l’expérience, elle doit aussi avoir un contenu ; il faut qu’il y ait quelque chose à expérimenter. Hegel nous dit : « La force de l’Esprit n’est seulement aussi grande que son extériorisation, sa profondeur seulement aussi profonde que son audace à s’étaler et à se perdre dans son déploiement7. » Sans se manifester ou s’extérioriser, l’Esprit ne pourrait se connaître, ne pourrait devenir pour soi. Son extériorisation est sa propre médiation, le mouvement de l’autoposition ou l’automotion, le devenir-autre du même. Le Sujet qui s’extériorise dans l’aventure de la conscience, c’est l’Absolu. L’Absolu doit s’absoudre de soi pour devenir soi.

14Ce que Hegel tente de décrire dans le chapitre sur « Force et entendement », c’est le passage de l’immanence du langage à sa transcendance ou à son objectivation. La perception pourrait être en possession de l’objectivité, mais la chose, comme une eau vive, lui échappe dans son inessentialité. La véritable objectivité se révèle dans l’universel inconditionné comme concept en soi ; mais la conscience ne peut encore se reconnaître réflexivement dans ce concept en soi, puisqu’elle n’a pas encore fait l’expérience du soi dans la multiplicité des expériences de l’esprit.

15L’épine dorsale de tout ce chapitre est le concept de différence : la différence est la condition de l’extériorisation ou de l’objectivité, elle rend possible la scission, plutôt la scissiparité de la conscience, son dédoublement en concept et conscience. Le devenir de la différence décrit la genèse de la conscience de soi. C’est seulement à la fin du chapitre sur « Force et entendement » qu’apparaît la conscience de soi ; et elle y apparaît comme la différenciation de soi dans l’identité de sa non-différence avec soi-même, c’est-à-dire que le soi de la conscience de soi se reconnaît par une coupure, une scission qui n’en est pas une, puisqu’en se reconnaissant, il s’identifie à soi et abolit donc la différence. Le concept d’infinité, comme différencier sursumé8 correspond à cette différence qui n’en est pas une, elle est comme dit Hegel : « L’inquiétude absolue de la pure auto-motion du Soi (Sichselbstbewegen)9. »

16La dialectique de la différence qui s’achève dans l’infinité avait commencé dans la différence de la force comme extériorisation et refoulement de la force en soi ; la différence du phénomène et de l’essence ou de l’extérieur et de l’intérieur signifiait la différence entre la conscience et le concept ; la fusion de ces deux pôles s’opère par l’infinité qui accomplit intimement l’identification de la conscience et du concept, la conscience de soi.

17Cette longue analyse était nécessaire pour dégager l’essentiel de ce chapitre, sans doute le plus difficile de la Phénoménologie. Hegel, dans ce chapitre, ne thématise pas le langage, mais le procès de l’extériorisation de l’esprit n’est possible que dans le langage. La différence dont parle Hegel, c’est la différence entre ce que j’appelle langage universel fondateur et la parole individuelle (ou encore langage et discours), et l’infinité qui est la différence simple est le langage comme unité du langage universel fondateur, de la parole individuelle et du langage universel intégrateur, le langage universel intégrateur étant le langage de la compréhension de soi (la culture) dans le langage. Ces trois moments dialectiques constituent « le modèle structurel » du langage ; je reviendrai plus loin sur ce modèle structurel. Nous avons vu jusqu’à maintenant les deux premières phases de la dialectique du langage dans la Phénoménologie : le milieu universel du langage prégénétique ou préphénoménologique et l’extériorisation de l’esprit dans et par le langage.

18Le troisième moment est celui de l’émergence du langage dans la culture : ce troisième moment correspond au langage universel intégrateur de notre modèle structurel. Dans la culture, le langage trouve une demeure ; Hegel dit du langage dans la culture qu’il est l’être-là ou l’existence (Dasein) de l’Esprit. La culture, c’est le monde de l’esprit objectif ou objectivisé, de l’Äusserung de l’Esprit. Mais l’esprit universalisé dans la culture n’est pas autre chose que l’universalité active du langage. L’esprit extériorisé dans la culture est à la fois hors de soi dans le monde objectif et chez soi dans le langage de la culture ; le langage effectue donc la médiation entre l’esprit et son monde : la conscience culturelle est une conscience déchirée entre la subjectivité secrète et l’expression aliénante de soi. Le langage ici a donc une double nature : d’une part, simple élément universel de l’esprit qui s’extériorise, d’autre part, cet esprit lui-même en tant qu’il s’extériorise et retourne en soi dans le mouvement duplicatif de son essence. La conscience morale aussi bien que l’esprit culturel doit s’exprimer pour fonder un monde éthique objectif. Mais c’est l’esprit religieux qui accomplit et sursume à la fois le monde objectif : c’est la quatrième phase de la problématique du langage dans la Phénoménologie.

19Le culte est l’acte religieux où le langage fusionne l’intériorité et l’extériorité ; le culte est la sursomption de la différence entre l’intérieur et l’extérieur ; l’individu et le peuple ne font plus qu’un dans l’acte culturel. L’œuvre d’art spirituelle exprime cette unité ultime, elle est l’espèce même du langage dans l’accomplissement dernier de l’unité de l’humain et du divin. La révélation christique, la manifestation du Logos qu’anticipe la perfection du langage grec, selon Hegel, vient sceller l’unité homme-Dieu dans une parole qui s’institue pour Hegel dans une histoire spirituelle continue, histoire spirituelle qui s’identifie en dernière analyse à l’histoire du monde. Hegel voit dans la philosophie ou le Savoir absolu le dépassement de l’esprit religieux, certain de Dieu et de soi, mais encore non certain de l’identité de soi et de Dieu. Le Savoir absolu pourrait donc constituer un cinquième moment de l’émergence du langage dans la Phénoménologie. La religion absolue — c’est-à-dire chrétienne pour Hegel — reproduit le schéma dialectique de l’en-soi, de son extériorisation et de sa réabsorption en soi : seulement, pour Hegel encore une fois, la religion absolue ne fait que préfigurer ou anticiper le Savoir absolu. L’autoconception du Soi (das Sichbegreifen des Selbsts) dans le Savoir absolu, en engendrant le temps et l’histoire par le projet nécessaire de l’extériorisation de Soi, est autologie, langage de soi ; c’est-à-dire que le savoir absolu est langage absolu, comme panlogie, omnicommunication, selon le terme de Lacan, où le mémorial spirituel (Erinnerung der Geister) assure le dialogue infini des consciences. Cette réappropriation infinie de l’esprit par le langage dans le Savoir absolu signifie la parousie du langage à la fin de la Phénoménologie.

Le langage dans la Science de la logique

20La Logique commence là où finit la Phénoménologie avec le Savoir pur... « Le Savoir pur en entrant dans cette unité de soi et de son aliénation a sursumé toutes les relations à un autre et à la médiation ; c’est l’indifférencié ; cet indifférencié cesse par là d’être savoir. Il n’y a plus que l’immédiateté simple...10. L’immédiateté indéterminée du commencement dans la Logique correspond à l’immédiateté du sensible dans la Phénoménologie. Si la Phénoménologie décrit la genèse de la conscience dans la hiérarchie de ses expériences, la Logique déploie l’ensemble des déterminations de l’Idée absolue en un cercle de cercles (Kreis von Kreisen)11. À la fin de la Logique Hegel écrit : « La Logique expose donc l’auto-motion de l’idée absolue seulement en tant que Verbe original, qui est une extériorisation (Äusserung), mais une extériorisation qui est aussitôt disparue en tant qu’elle est12. L’idée absolue qui s’extériorise dans son immanence doit intégrer toutes les catégories qui constituent dans les mots de Hegel « une exposition de Dieu avant toute création de la nature et d’un esprit fini13 ». Cependant, la pensée humaine dans sa pureté est l’expression de l’esprit divin, « puisqu’il est possible de reconnaître dans la grammaire l’expression de l’Esprit en général, la logique14 », et « les formes de la pensée sont d’abord projetées et fixées dans le langage humain15 ». Les catégories correspondent donc dans leur absoluité aux structures du langage humain.

21Tout le premier chapitre de la Logique sur la déterminité (Bestimmtheit) est consacré, selon moi, à la structure fondamentale du langage humain, la triade : langage universel fondateur-parole individuelle-langage universel intégrateur. Pour Hegel, il est vrai, il s’agit dans ce premier chapitre de la dialectique originaire de l’Être, du Néant et du Devenir. J’ai montré ailleurs16 comment cette dialectique signifiait la structure cachée du langage. Il ne fait pas de doute que la logique ou l’ontologique hégélienne est transcendantale et qu’elle cherche à définir l’Idée absolue. L’interprétation que je propose semble vouloir faire de la Phénoménologie de l’esprit une « Phénoménologie du langage », et de la Science de la logique une grammaire raisonnée ou mieux rationnelle ; mais la syntaxe des concepts, leur articulation logique, aussi bien que la parole ou l’écriture de la conscience, son sillage scripturaire, forment la trame secrète de l’œuvre de Hegel.

22L’Esthétique, qui nous dit que la poésie est l’expression parfaite de l’esprit, l’art véritable et absolu de l’Esprit dans son extériorisation17 réconcilie l’expression (Ausdruck) et l’extériorisation (Äusserung) de l’Esprit. C’est cette extériorisation que nous avons suivie dans la Phénoménologie et dont nous avons indiqué la structure dans la Logique. Mais quel est cet esprit qui s’extériorise ? Sans entreprendre ici une herméneutique que d’aucuns pourraient trouver réductrice, on peut dire que l’Esprit n’est rien hors de son extériorisation et que conscience et concept sont indissolublement langage aussi bien dans la texture de l’expérience que dans son fondement.

23On peut se demander, à la fin, quelles leçons la linguistique et la philosophie du langage contemporaines peuvent tirer de la pensée hégélienne. La linguistique chomskienne semble se prêter plus que toute autre à une interprétation hégélienne. Le concept de grammaire générative, par exemple, peut être rapproché du déploiement des catégories logiques. La grammaire générative est une matrice capable d’engendrer toutes les phases grammaticales d’une langue, la structure dialectique de la triade logique permet aussi d’engendrer toutes les déterminations de l’Idée. La compétence d’un locuteur ne se laisse pas ramener à sa performance linguistique ; Hegel dirait que la dialectique intérieure de la conscience ne correspond pas isomorphiquement à ses figures immédiates, ou mieux que c’est une nécessité interne qui fait émerger les phases diverses de l’expérience.

24On sait que Chomsky utilise l’analyse récursive pour étudier certains aspects formels des langues naturelles ; la formalisation de la logique hégélienne18, dans la mesure où on peut la considérer comme une combinatoire de concepts, invite aussi à un traitement récursif avec évidemment les limitations algorithmiques des langues naturelles ou des langages de concepts, des ontologiques. L’idée de signifiant et de l’ordre du signifiant est déjà contenue dans une phrase comme la suivante, du System der Philosophie : « Le langage confère aux sensations, intuitions et représentations une existence seconde, une existence supérieure à leur être-là immédiat19. »

25Mais peut-être l’inspiration la plus profonde qui puisse nous venir de Hegel, c’est l’idée du système du langage ; l’idée, on le sait, a été reprise indépendamment par Saussure, Hjelmslev, Guillaume ou encore Chomsky, mais il est important de noter qu’une telle idée supporte tout le mouvement structuraliste et que l’accord nouveau du système et de la structure dans la pensée contemporaine renvoie à Hegel comme à l’une de ses sources profondes.

26Si la pensée de Hegel n’a pas fait expressément au langage la place qui lui revient, selon le mot de Theodor Litt, il nous revient à nous, qui posons le problème du langage dans une conscience neuve de ses horizons thématiques, de faire à Hegel la place qui lui revient dans notre pensée du langage20.

Heidegger, le langage et la psychanalyse21

27Quels rapports entretient la psychanalyse avec la pensée de Heidegger et comment se nouent ces rapports autour de la question du langage ? On sait que la théorie heideggérienne du Dasein a influencé très tôt les psychiatres ; on n’a qu’à penser à l’interprétation anthropologique de Sein und Zeit qu’a voulu donner un Binswanger, par exemple. Mais ce qui nous intéresse exclusivement ici, c’est l’apport heideggérien dans les travaux de Jacques Lacan. D’ailleurs, Lacan ne voit-il pas une parenté plus étroite entre Freud et Heidegger qu’entre ce dernier et ses épigones de la philosophie contemporaine de l’existence22 ? Nous allons, dans un premier temps, caractériser la théorie heideggérienne de l’existence, pour ensuite circonscrire la conception lacanienne du désir.

Une combinatoire de l’existence

28La pensée de Heidegger a été orientée, dès l’origine, vers la question de l’être, du sens de l’être. L’analytique du Dasein ou de l’exister humain n’apparaissait que comme reconnaissance préliminaire de l’horizon originaire de la question de l’être23. L’analytique existentiale est une description phénoménologique des structures fondamentales de l’existence humaine : les catégories principales ou plutôt les « existentiaux » (Existenzialien), comme préfère les nommer Heidegger, de cette analytique, sur le modèle de l’analytique kantienne, sont l’être-au-monde (In-der-Welt-sein), la spatialité (Raümlichkeit), la temporalité (Zeitlichkeit), l’être-avec (Mitsein), l’être-soi (Selbstsein), le on (das Man), le souci (Sorge), l’être-pour-la-mort (Sein zum Tode), l’historicité (Geschichtlichkeit)24. J’interprète cette analytique comme une combinatoire, c’est-à-dire comme une théorie des invariants ou structures invariantes de l’existence ; ces invariants sont en nombre fini, leurs transformations sont aussi en nombre fini. Les invariants peuvent être considérés topologiquement, c’est-à-dire selon leur position, leur Heu dans l’existence humaine. Prenons un exemple concret. Dans le sous-chapitre 26 de Sein und Zeit, « L’être-là-avec des autres et l’être-avec quotidien » (Das Mitdasein der Anderen und das alltägliche Mitsein), Heidegger, citant Wilhelm von Humboldt, évoque le fait que dans certaines langues les pronoms personnels sont exprimés par des adverbes de lieu ; ainsi « je » se rendrait par « ici », « tu » par « là », et « il » par « là-bas25 ». Dans un sens heideggérien, c’est là une indication de la spatialité fondamentale de l’existence humaine. Qu’en est-il dans ce contexte de la problématique psychanalytique dans l’analytique du Dasein ? Force nous est de reconnaître que le désir (Begierde), la pulsion (Trieb) ne trouvent pas de lieu dans Sein und Zeit. Seul le langage, et encore à titre d’existential parmi d’autres, est-il thématisé. Heidegger nous dit que la parole comme fondement ontologico-existentiel du langage se constitue de la même originarité que le « se-trouver-là » (Befindlichkeit) et le comprendre (Verstehen) ; il faut attendre la Kehre, le tournant, pour que le langage devienne le thème principal du « dernier » Heidegger. Mais ce n’est plus une combinatoire de l’exister humain qui y est traitée, c’est désormais une topologie de l’être.

Une topologie de l’être

29Topologie s’entend ici d’une théorie qui étudie les propriétés des figures ontologiques qui demeurent invariantes dans leurs transformations26. Le langage du temps ou chronologie domine toute la première phase de la philosophie heideggérienne. Mais comment ce langage du temps est-il lié à un langage de l’espace ou topologie ? Et faut-il voir dans la différence de ces deux langages un critère neuf pour distinguer Heidegger I et Heidegger II ou plutôt faut-il tenter de chercher dans cette dualité le contrepoids qu’annonçait SZ ? Peut-être faut-il penser le dernier Heidegger en termes de Sein und Raum ? Plutôt que de proposer maintenant une interprétation globale et hasardeuse, nous allons tenter de dépister quelques signes de la topologie heideggérienne.

30Le langage de l’espace dans SZ est réductible à celui du temps. Tout le paragraphe 70 de SZ est consacré à la temporalité comme fondatrice de la spatialité de l’être-là27. C’est uniquement sur le fondement de la temporalité extatique-horizontale qu’est possible l’insertion de l’être-là dans l’espace28. L’interprétation heideggérienne de Kant ne dit pas autre chose29.

31Et puis il y eut Hôlderlin, « Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde... » L’habitation poétique de la terre, le retour au pays, la demeure, ce sont là les thèmes de la poésie hölderlinienne qui ont déterminé l’orientation de la pensée de Heidegger après 1935. La poésie, celle avant tout de Hölderlin, devient alors « la fondation de l’Être par le verbe », « Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins30 ». Fondation signifie circonscription d’un lieu, implantation et établissement. « Le dire du poète donne un lieu et une base à l’être-là de l’homme31. » L’être-là (Da-sein) trouve ici une tenance (Da-stand). L’appartenance de l’être-là à la terre rend possible la station dans la présence de l’Être. La terminologie du second Heidegger est centrée autour de ces thématiques du chemin, de la mise en chemin (Be-wëgung), de l’in-joncture (Er-eignis), de la conjoncture (Ge-Stell)32, de la demeure, du domaine, du fondement (Grund). La constellation qui les rassemble, c’est ce que Heidegger nomme « das Geviert », le Quadruple. La pensée du Quadruple est certainement née au contact de la poésie hölderlinienne33. Chez Hölderlin, la parole poétique nomme et invoque les dieux, elle parle aussi au peuple des humains, elle dit la jointure de l’Éther et de la terre ; la poésie hölderlinienne est Quatuor (dans le sens de Geviert).

32La formulation la plus claire que Heidegger ait donnée du virement du langage du temps à celui de l’espace se trouve peut-être dans Ueber den Humanismus34. Le langage est la « maison de la vérité de l’être », l’exsistence de l’homme est « la tenance (Stehen) dans la lumière de l’être35 », l’essence de l’homme est le « là »(Da36), l’Être est la proximité (Nahe) et l’essence de cette proximité est le langage37. Et comme caractérisation fondamentale de l’Être, Heidegger parle de la Dimension de l’exstatique de l’ex-sistence38. Si cette Dimension n’est pas spatiale39 il n’en demeure pas moins qu’elle signifie, non pas un horizon, mais ce qui comprend tous les horizons, c’est-à-dire la présence stable de l’Ouvert, ce que Hölderlin appellerait l’Éther. Du revirement (Kehre), Heidegger affirme qu’il ne constitue pas une altération du point de vue de SZ, mais l’accès au lieu de la Dimension40. Dans la Dimension — on sait que le mot est dérivé du latin dimensus qui veut dire « mesuré » —, dans la Mesure de l’Être, donc dans le Quadruple, habite, travaille et pense l’homme.

33Sans vouloir suivre de près l’évolution du langage de l’espace heideggérien ultérieure à Über den Humanismus, évolution qui s’est faite dans le sens d’une accentuation des thématiques de la « stase », par opposition à l’ex-stase, dans des œuvres comme Aws der Erfahrung des Denkens, où apparaît pour la première fois l’expression « Topologie des Seyns41 », jusqu’à Der Staz der Identitât en passant par Das Ding et Was heisst Denken, je vais essayer, pour terminer, de définir la place de la topologie dans l’une des dernières et des plus importantes publications de Heidegger, Unterwegs zur Sprache42. La conférence « Dos Wesen der Sprache » résume tout le second Heidegger, celui que j’ai essayé de cerner en me laissant guider par le langage de l’espace. Le chemin (Weg) est la structure dynamique de l’espace. « Tout est chemin » (Alles ist Weg43), dit Heidegger. La mise en chemin (Bewëgung) rassemble les points cardinaux du Quadruple autour de deux pôles, le proche et le lointain. Mais le lointain lui-même appartient à l’essence du proche, à la proximitude (Nahnis). La proximitude est la réciprocité oppositionnelle (Gegeneinander-über) vers où sont acheminés l’un pour l’autre et l’un vis-à-vis de l’autre les quatre foyers du Quadruple, le ciel et la terre, les dieux et les hommes44. L’in-dication45 (die Sage) est cette proximité même qui met en chemin, qui construit un chemin (be-wëgt).

34Comment dire cela en d’autres termes ? Le langage apparaît comme le lieu où se manifeste l’injoncture (Ereignis) qui éclaire la conjoncture (Ge-Stell) du Quadruple. La formule « le langage est chemin » donne le sens de la conférence « Der Weg zur Sprache46 ». Le langage est le chemin où s’achemine l’Être en tant qu’Injoncture.

35J’ai voulu dégager le langage de l’espace dans la dernière philosophie de Heidegger, mais qu’en est-il de la pensée du temps ? La pensée chronologique de Heidegger, si elle n’a plus la prétention de SZ47, n’est pas en rupture totale avec la pensée topologique. Ce que Heidegger appelait dans SZ « Geschichtlichkeit » est devenu après le retournement « Ereignis », que j’ai traduit par « injoncture », et l’être-là est devenu langage. Est-ce à dire qu’il y a une correspondance parfaite entre les deux phases de la réflexion heideggérienne ? Sans doute pas. Mais il semble qu’il y ait entre Heidegger I et Heidegger II, comme on est convenu de dire maintenant, un parallélisme structurel. L’Être se donne d’abord comme lumière (Lichtung) dans l’Ouverture du là (Da), puis comme injoncture (Ereignis) dans l’indication du langage. « Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens. Das Ereignis ist sagend48. » C’est là la structure essentielle de toute ontologie, qui commence par être un discours sur l’être et finit par être « le » discours de l’Être lui-même49.

36Chronologie et topologie sont des composantes de l’ontologie ; parce que l’ontologie veut dire la présence, elle doit dire aussi le temps et l’espace. Mais elle le dit dans un discours qui refuse de se voir origine et fin de l’être, qui s’oublie dans sa propre profération. Le langage enveloppe l’être, le temps, l’espace, l’homme ; il est, comme le dit si bien Wilhelm von Humboldt, que Heidegger aime citer dans ses derniers travaux, « la totalité du pensable50 » (Inbegriff alles Denkbaren).

37Mais Heidegger se refuse à penser le langage sans ontologie. L’être du langage, c’est encore le langage de l’être. A-t-on le droit d’interpréter le dernier Heidegger de l’au-delà de l’ontologie ? Il semble que l’Injoncture (Ereigtiis) ne soit plus l’Avent ou l’Avènement (Geschick), c’est-à-dire ce qui est en procès, en histoire51, mais ce qui a lieu (stattfindet), ce qui prend place. Ce lieu ou cette place, nous l’avons vu, c’est le Quadruple. Il serait donc justifié de penser l’Injoncture topologiquement. Le temps constituait peut-être à l’origine chez Heidegger l’horizon de la compréhension de l’Être, mais c’est l’espace qui en est le champ, l’aire, le déploiement aussi bien horizontal que vertical. Cet espace de déploiement et de rassemblement est langage52. Le langage est-il lui-même compréhension de l’Être ? Est-il soumis à une Présence ? Il faut penser bien plutôt le contraire. C’est le langage qui donne présence, qui présente et représente. L’Être et la Pensée dérivent du langage, ce ne sont que deux parallèles sur la terre du Langage.

Petite combinatoire du désir

38C’est ici que Freud et Lacan croisent Heidegger. Si Freud a semblé introduire une énergétique psychique ou une mécanique du désir, c’est Lacan qui a réinterprété Freud dans le sens d’une topologie. Voyons la figure centrale

39l’objet petit a est l’objet du désir, l’autre, alors que l’objet grand A est l’ordre symbolique, l’espace du signifiant, l’Autre.

40La thèse centrale de Lacan, si nous ignorons pour l’instant la théorie du stade du miroir, c’est que l’inconscient est structuré comme un langage ; cette thèse est déjà trop connue pour qu’on veuille en faire l’exégèse littérale ici. Essayons plutôt d’en voir les ramifications dans la pensée de Lacan. L’inconscient est langage, parce qu’il « est cette partie du discours concret en tant que transindividuel, qui fait défaut à la disposition du sujet pour rétablir la continuité de son discours conscient53 ». Cette partie du discours, c’est le « discours de l’Autre54 » ; c’est l’Autre du sujet qui parle en effet dans l’inconscient. Il ne faudrait pas penser que c’est en tant qu’inséré dans la continuité du discours conscient que le discours inconscient « signifie ». C’est l’inverse plutôt, et toute la doctrine de Lacan vise à montrer que le langage de la conscience a son fondement dans le « texte » de l’inconscient. L’autonomie du signifiant, la suprématie du symbolique, l’antériorité génétique des structures-mères du symbolique sur le réel ou l’imaginaire, toutes ces formules visent à montrer que le moi et son discours ne sont que les scories de l’inconscient, cœur de notre être (« Kern unseres Wesen », selon les mots de Freud).

41La suprématie du signifiant sur le signifié s’inscrit pour Lacan dans deux structures privilégiées, la métaphore et la métonymie qui traduisent « Verdichtung » et « Verchiebung55 ». La métaphore et la métonymie ont le plus grand emploi dans le travail du rêve(Traumarbeit56). Le travail de la condensation (Verdichtungsarbeit) et le travail du déplacement (Verschiebungsarbeit) mettent en œuvre les symboles qui vont dominer la vie inconsciente du sujet. Le langage du rêve et de l’inconscient se déroule selon une chaîne de signifiants formée de « liaisons logiques dont la prise sur ce qui est à signifier, à savoir l’être de l’étant, s’exerce par les effets de signifiant57 ». C’est un encerclement de signifiants qui engendre « l’univers de sens d’une langue où l’univers des choses viendra à se ranger58 ». L’ordre symbolique s’institue dans la coupure d’avec l’ordre du réel, le discours symbolique s’insinue dans les failles, les lacunes du discours conscient. « Par ce qui ne prend corps que d’être la trace d’un néant et dont le support dès lors ne peut s’altérer, le concept [entendons ici le signifiant], sauvant la durée de ce qui passe, engendre la chose59. » Ainsi, l’être du langage est le non-être des objets60 et l’inconscient comme monde de symboles est l’envers du monde réel. Si l’inconscient est langage, qui parle dans l’inconscient ? Ça parle dans l’Autre, lieu du déploiement de la Parole61 et de la mémoire de l’inconscient62 dans l’autre scène (der andere Schauplatz), expression que Freud emprunte à Fechner63. Alors que pour Fechner, l’autre scène désigne le théâtre du rêve et pour Freud une sorte de lieu psychique (eine Art psychischer Lokalität)64, c’est pour Lacan le lieu transcendantal des signifiants65 où s’articule le sens du sujet. L’ordre du symbole n’est pas constitué par l’homme, mais le constitue66. L’excentricité de l’être de l’homme au sujet, que le sujet ne peut retrouver — et par là se retrouver — que dans l’extériorité du symbolique67 ou chaîne métaphorique de l’inconscient constituant, est le thème de fond structuraliste de Lacan. À l’aide de graphes orientés, Lacan décrit la topologie quadratique du sujet où le moi se double de l’autre dans la relation intersubjective et où chacun se redouble de l’Autre, c’est-à-dire de l’inconscient, dans la relation infrasubjective, topologie que traverse en diagonale la chronologie du « Wo Es war, soll ich werden » de la 31^e des Neue Vorlesungen. « Être de non-étant, c’est ainsi qu’advient Je comme sujet qui se conjugue de la double aporie d’une subsistance véritable qui s’abolit de son savoir et d’un discours où c’est la mort qui soutient l’existence68. »

Une logique de la finitude

42L’interprétation de Lang voudrait voir dans cette figure de la mort une logique de la finitude (Logos der Endlichkeit)69. Doit-on penser que, selon le vœu de Lacan, la psychanalyse médiatise l’homme du souci heideggérien et le sujet du savoir absolu hégélien70 et qu’elle annonce une nouvelle anthropologie philosophique ? Il est certain que la pensée de Lacan s’est élaborée dans la proximité spirituelle de l’œuvre d’un Hegel et d’un Heidegger. D’autre part, on ne saurait assez marquer l’écart entre Lacan et la psychanalyse existentielle de Sartre, qui pour vouloir tout expliquer par la fonction néantisante de l’imaginaire en oublie la structure de loin plus essentielle du symbolique71. L’enracinement philosophique d’une psychanalyse tributaire des analyses hégéliennes de la conscience et soucieuse de définir la dialectique du désir qui entrecroise les relations du moi et de l’autre, du sujet et de l’« Autre », lui assure le primat épistémologique sur toute méthode dite positive. Encore faut-il ajouter que, pour Lacan, la philosophie de la conscience (celle de Descartes et celle de Sartre) est mal reçue dans la psychanalyse, si ce n’est pour la priorité qu’elle accorde à l’auto-identification réflexive, que la conception du stade du miroir met en question. En effet, selon Lacan, la réflexion spéculaire impose dès son plus jeune âge à l’enfant qui s’y voit une image de soi qui le renvoie à lui-même par les variations jubilatoires ou gesticulatoires, mais en même temps l’aliène dans le redoublement distordant de la réflexion. Le miroir de l’auto-identification réflexive (aux deux sens du mot) n’est qu’un éclair entouré des ténèbres de l’inconscient. Qualifiera-t-on alors de nihilisme a-humain une pensée qui veut descendre au pays des ombres (Schattenreich), qui est à la fois le domaine de l’inconscient et celui de la logique pure, ainsi que le dit Hegel72 ? L’inconscient est langage, logique transcendantale, nous dit Lacan. C’est peut-être sur un même fond commun que se détachent pour nous l’anderer Schauplatz et le Schattenreich. On peut bien dire que le procès de l’Idée absolue dans la Logique, à l’opposé de l’ascension de l’esprit vers le savoir absolu dans la Phénoménologie, est le déploiement inconscient du langage, comme l’Autre chez Lacan est le lieu du déploiement de la parole73. Sans aller jusque-là, il est possible de penser que la dialectique du désir se conjoint d’une dialectique du langage et que toutes deux tendent vers une même fin absolue, ce que Hegel appelle le savoir absolu et ce que Lacan appellerait peut-être une « omnicommunication74 ».

43J’ai tenté de voir comment se conjuguent les pensées de Lacan et de Heidegger. Pour nous, la logique de la finitude et l’algorithme de l’inconscient aboutissent à une combinatoire du sens. Le sens est l’ensemble des parties ou sous-ensembles de l’ensemble des signes. La signification devient alors un procès fini dont les sujets signifiants ne sont que les instruments qui combinent aléatoirement les éléments du système des signes. La finitude, l’inconscient, le langage lui-même ne sont que des signes auxquels il faut assigner une place, un lieu. La métaphysique traditionnelle a été la théorie des noms inassignables. La pensée de Heidegger est encore une pensée métaphysique. L’être est un nom qui n’a pas de lieu et la topologie heideggérienne de l’être n’est que le jeu symbolique de signes abstraits, isolés. L’inconscient est aussi un nom abstrait, mais le concept de l’autre scène (der andere Schauplatz) chez Freud ou de l’« Autre » chez Lacan restitue leur lieu à des noms inassignables. Faut-il alors penser que si les noms changent, les lieux ne se déplacent pas ? L’Autre n’est peut-être qu’un autre nom pour la finitude, comme le suggère Lang. L’errance des signes cherche-t-elle la terre immuable, promise à l’inquiétude nomade ? Il faut répondre à la fin que les continents bougent, que la terre tourne, que le ciel n’est pas fixe et que les signes virent à tout vent.

Habermas et la logique interne des sciences sociales

44La théorie critique de l’École de Francfort est une remise en question de l’héritage philosophique occidental ; c’est aussi la volonté de penser radicalement la société sur le fond de cette remise en question de la tradition. M. Horkheimer, dans son livre Traditionnelle und kritische Théorie75, est le premier à lier si fortement la science ou la théorie scientifique à son contexte sociohistorique ; la théorie critique a pour objet la totalité des productions humaines dans leurs formes historiques. À l’encontre de K. Mannheim qui soutenait dans sa Wissenssoziologie ou sociologie de la connaissance que la société détermine toutes les formes de la pensée, à part les plus abstraites comme les mathématiques et la physique, Horkheimer et Habermas à sa suite vont vouloir soumettre tout le savoir à la théorie critique. C’est l’intérêt émancipatoire, c’est-à-dire l’intérêt dans la prise en charge de la conscience par soi dans la poursuite de fins rationnelles, qui domine tous les autres, dira Habermas76. Si elle est en continuité d’une part avec la sociologie de la connaissance de Dilthey et Max Scheler à K. Mannheim et avec M. Weber et sa théorie de l’agir (Handeln) d’autre part, c’est dans l’idéalisme allemand — Fichte surtout — que va se ressourcer la théorie critique chez Habermas. Mais Marx sert ici de repoussoir, à tout le moins de garde-fou : dans L’idéologie allemande77, Marx n’avait-il pas dit que ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ?

45Habermas s’attaque au concept de theoria comme vision synoptique, au sens de Platon, savoir qui embrasse d’un seul regard la totalité de ce qui est et rassemble dans l’enceinte d’une pensée impériale la diversité du réel78. Cette theoria est le parti pris d’un intérêt technique qui vise la connaissance par le contrôle objectivant de la science empirique ; à ce premier intérêt s’oppose l’intérêt pratique à l’œuvre dans les sciences historiques et herméneutiques, c’est-à-dire là où la conscience se réalise en se retrouvant dans sa propre mémoire ; l’intérêt émancipatoire est proprement critique dans la mesure où il est ordonné à l’autonomie du sujet conscient, à sa liberté responsable dans une société où la communication est rétablie.

46Habermas énonce cinq thèses philosophiques qui résument l’essentiel de son entreprise :

1^re thèse : le sujet transcendantal a ses racines dans l’histoire naturelle de l’espèce humaine dont le moteur est d’abord la conservation ;

2^e thèse : le savoir comme outil permet de transcender le pur instinct de conservation ;

3^e thèse : il y a trois transcendantaux au-delà de la simple conservation : le travail, le langage et le pouvoir (la seule chose qui nous élève au-dessus de la nature est aussi la seule chose dont nous pouvons connaître la nature : le langage) ;

4^e thèse : dans la conscience de soi réflexive, savoir et intérêt ne font qu’un ;

5^e thèse : cette unité du savoir et de l’intérêt se manifeste dans une dialectique qui retrace le dialogue réprimé pour en reconstruire la vérité.

47L’intérêt émancipatoire prend appui sur la conscience de soi éclairée pour émanciper la société et rendre ainsi accessible l’idéal de la bonne et belle vie pour tous, ultime fondement du vrai. Ce retournement transcendantal du Bien, du Beau et du Vrai entraîne une conception de la société rationnelle comme société socialiste où l’harmonie communicationnelle existe de plein droit. L’individu social et la société participent d’un même procès d’éducation et de construction (Bildungsprozess) dans une action commune, c’est-à-dire la communication. C’est là l’utopie idéologique essentielle et non plus l’idéologie comme mauvaise conscience de la collectivité79.

48La dimension politique du projet habermassien est évidente, comme l’est aussi sa dimension sociologique. Mais c’est l’aspect critique qui nous intéresse d’abord. S’en prenant au positivisme, Habermas veut montrer que la logique des sciences sociales80 relève davantage d’une herméneutique que d’une théorie formelle qui chercherait dans le fin tissu de la réalité sociale le fil directeur d’un système.

49Le dernier état de la pensée de Habermas se trouve peut-être dans l’ouvrage Vérité et justification81 où Habermas semble vouloir adopter ce qu’il appelle un « naturalisme atténué ». Cette nouvelle posture épistémologique n’est pas éloignée du réalisme interne « anti-métaphysique » de Putnam ou encore du constructivisme antiréaliste de Dummet, selon les propres dires de Habermas.

50La posture fondationnelle de Habermas a toujours été un syncrétisme assez mou. Il a voulu un moment intégrer l’herméneutique à la psychanalyse et marier le constructivisme kantien avec le pragmatisme de Peirce et l’idée d’une logique dialectique des structures sociales qui emprunterait aussi bien à Hegel qu’à Marx n’est pas tout à fait perdue puisque Habermas la retrouve dans le néo-pragmatisme de la théorie du langage chez le Brandom de Making it Explicit. Mais Habermas veut conserver le constructivisme éthique de Kant à travers la théorie rawlsienne (A Theory of Justice) tout en détranscendantalisant Kant (Enttranscendentalisierung) pour sauvegarder une part de pragmatisme qu’il associe librement à une épistémologie naturalisée. Mais encore une fois, les liens entre toutes ces doctrines sont lâches et Habermas n’endosse par le naturalisme d’un Quine qui voudrait subordonner l’épistémologie à la psychologie, un peu à la manière des sociologues de la connaissance qui n’hésitent pas à soumettre l’épistémologie à la sociologie. L’épistémologie naturalisée ou évolutionnaire (evolutionary epistemology) suppose que les normes sociales changent et évoluent selon les modalités d’adaptation que la théorie de Darwin a d’abord attribuées aux espèces vivantes, mais

[l]e naturalisme atténué évite d’intégrer ou de subordonner la « perspective interne » du monde vécu au « point de vue externe » du monde objectif. Il relie, au contraire — au niveau métathéorique les perspectives théoriques maintenues distinctes, en maintenant l’idée d’une continuité entre nature et culture82.

51L’analyse entre la théorie darwinienne de l’adaptation et une théorie de l’apprentissage socioculturel invite le commentaire suivant de Peter Dews dans un manuscrit inédit83 :

Ce qui distingue l’œuvre de Habermas, c’est le fait qu’elle combine un anti-idéalisme, un anti-scientisme et une propension au naturalisme. C’est là la marque de son appartenance à une tradition secrète qui, en dernière instance, dérive de la Gauche hégélienne des années 1830-1840.

52Que Habermas approuve cette caractérisation singulière de son œuvre en disant qu’elle reflète une combinaison inhabituelle, mais consistante ou non contradictoire en dit long sur une posture philosophique qu’on pourrait qualifier de kaléidoscopique. Mais le naturalisme mitigé qui est en même temps un pragmatisme d’inspiration kantienne n’est pas en reste non plus avec le nominalisme ou encore le réalisme conceptuel pour lequel la réalité n’est jamais « nue », mais elle-même toujours imprégnée par le langage84. Cette prégnance en théorie ou en langage — la theory-ladenness d’un Wilfrid Sellars — n’est pas parente de la conception procédurale de la vérité que Habermas a naguère défendue dans la théorie de l’agir communicationnel et de l’éthique de la discussion. La division du travail ontologique entre pragmatisme et constructivisme ne fait que refléter la distinction entre action et discussion et si la vérité est d’abord pratique, sa justification est théorique. L’écart entre théorie et pratique ne saurait être comblé cependant par un diktat philosophique et le naturalisme atténué fait l’économie d’un réalisme naïf ou littéral et d’un matérialisme vulgaire en faisant l’impasse sur la théorie du miroir ou de la représentation — correspondance entre proposition et fait.

53Comme je l’ai dit plus haut, le naturalisme mitigé fait faux ménage avec le constructivisme éthique et ici Kant s’accorde avec Hegel qui s’accorde à son tour avec Marx en rendant la philosophie pratique, l’éthique, à ses origines historiques — la révolution française pour Hegel — et socioéconomiques pour Marx. Mais le sociologue-philosophe-journaliste qu’est Habermas fait la part trop grande à la manifestation publique de la philosophie en la confiant à la critique sociale ou à l’analyse critique des idéologies, comme le proposait l’École de Francfort. La critique du savoir ou l’épistémologie critique doit couvrir tous les territoires de la connaissance sans s’immerger dans le panorama de l’esprit absolu de Hegel après la vision synoptique de Platon — Platon définissait la philosophie comme sunoptikê ; et la logique interne du savoir scientifique ne saurait se réduire à une sorte de consensus public où triompherait le sens commun, ce réceptacle des vérités pratiques du monde vécu que tous ont en partage, selon la formule de Descartes.

54Habermas soutient que la philosophie, au-delà ou en deçà de sa vocation épistémologique pérennielle (ou traditionnelle), conserve un lien interne avec le droit, la morale, et l’art85 parce qu’elle s’intéresse à la structure normative des actions et des discours. Contre Habermas, on peut soutenir que l’analyse du normatif n’est pas limitée à la philosophie pratique ou à une philosophie morale et une épistémologie constructiviste est possible qui s’applique aux mathématiques et aux sciences exactes pour en explorer la logique interne. La logique interne, ou la logique du contenu dont il est question ici, est éminemment affaire de normes puisqu’il s’agit de définir les règles du bon usage du discours rationnel lui-même. La philosophie du langage, qu’elle soit pragmatiste ou idéaliste, ne peut jouer de rôle législateur dans l’analyse du discours scientifique et seule la linguistique des grammairiens peut décrire, prescrire (ou proscrire) des usages de la langue commune. Mais la logique, depuis Aristote, a cherché à définir l’analyse des concepts par les principes qui régissent l’exercice discursif de la rationalité. Le passage obligé par la logique signifie simplement que pour entrer dans la logique interne du discours scientifique, il faut franchir le seuil de la logique (formelle et informelle) qui n’examine que les prolégomènes au savoir scientifique. Mais vouloir sauter cette étape préliminaire risque de condamner l’épistémologue — qui devrait s’appeler épistémologicien ou logicien du savoir — à n’être qu’un philosophe sans métaphysique, ou pis sans fondements, à la recherche perpétuelle d’une station philosophique dans la mouvance des histoires et du langage. C’est un peu cette image d’une philosophie itinérante que nous laisse le naturalisme timide du dernier Habermas.

55Le projet herméneutique abandonné par Habermas a été l’œuvre de Hans-Georg Gadamer, dont l’ouvrage Wahrheit und Methode86 constitue une véritable somme herméneutique.

L’herméneutique philosophique de Gadamer

56C’est la troisième partie de Vérité et méthode, « Le langage, fil directeur de la conversion (Wendung) ontologique de l’herméneutique », qui nous intéresse d’abord ici. La théorie intégrale de l’interprétation doit englober aussi bien la compréhension de l’art que se propose l’esthétique que la compréhension non pas seulement historique, mais aussi historicisante des sciences humaines. L’historicité de toute compréhension signifie davantage que le nécessaire situement de l’acte de compréhension, la compréhension est elle-même en procès, en devenir (Geschehen)87. De cette façon, l’historicisme est-il surmonté par une méthode qui met en relief la précompréhension totalisante du cercle herméneutique dans la réciprocité de l’interprète et de l’interprété, dans leur appartenance réciproque. L’idée de l’histoire effectuelle ou conscience de l’effet historique (Wirkungsgeschichte) affermit encore le caractère englobant total de l’approche herméneutique88 dans la fusion des horizons (Horizontverschmelzung). Il faut bien marquer que c’est l’interprétant ou l’herméneute qui doit prendre conscience de l’effet historique de l’œuvre (artistique ou culturelle) et qu’insister sur le travail (effectif) de l’histoire serait sans doute donner un tour hégélien à l’herméneutique. Hegel a en effet introduit le concept du travail de l’histoire dans la Phénoménologie de l’esprit (die ungeheure Arbeit der Weltgeschichte), mais pour lui c’est le travail de l’histoire du monde qui est le moteur de la conscience collective ou de l’esprit du temps (Zeitgeist).

57L’herméneutique théologique, qui depuis Schleiermacher jusqu’à Bultmann et Fuchs89 a suivi des voies divergentes, doit pouvoir se rapprocher d’une théorie générale de l’interprétation. Là non plus, il ne s’agit pas d’appliquer ou d’adapter à un cas particulier une signification déjà donnée90, mais il faut redonner un sens au texte dans l’ouverture, la liberté d’une expérience herméneutique où la question a la préséance sur toute réponse déjà faite.

58La question est phénomène de langage. C’est dans le langage comme « milieu universel dans lequel s’accomplit le comprendre91 » qu’une entente entre l’interprétant et l’interprété, entre les interprétants eux-mêmes est possible. L’objet et le procès herméneutiques sont essentiellement langage (Sprachlichkeit)92, il n’y a d’interprétation qu’exprimée, et tout sens est verbe. Le langage se révèle comme étant l’élément primordial de l’herméneutique en tant qu’expérience de l’autre dans la communication et expérience du monde (Welterfahrung) dans l’appartenance réciproque, horizon et milieu, centre et élément qui « médiatise l’être processif et fini de l’homme avec soi-même et le monde93 ». Par conséquent, l’herméneutique est une écoute, une entente, elle est à l’écoute d’un langage qu’elle partage et qu’elle provoque. Le sens qu’elle invoque est infini, parce que le mot qui l’emporte est inépuisable. Et le texte, dans le renversement dialectique qu’il opère, reflète spéculativement la totalité du sens qui s’imprime et s’exprime en lui94.

59Ainsi l’herméneutique se découvre-t-elle une vocation d’universalité, et comprendre, c’est venir au langage (ein zur-Sprache-Kommen95) : « l’être, qui peut être compris, est langage96 ». Il n’y a d’être que dans et par le langage. Entre l’être et le langage, il n’y a pas d’isomorphisme égalisateur, le langage ne dit que parce qu’il y a à dire (es gibt zu sagen) et qu’« il y a » vient au langage (es gibt zur Sprache), mais ce qu’il y a à dire et ce qui vient au langage n’est pas avant d’être langage.

60À la fin, l’herméneutique, propédeutique d’une théorie générale du langage, ne donne aucun précepte, ne fournit aucune règle de vérité. La méthode, le chemin montre que dans la recherche le chercheur, être de langage, fait partie du jeu, il se cherche lui-même, selon le mot d’Héraclite : il n’est pas le spectateur désintéressé qui déroule dans une conscience objectivante le film abstrait d’une marche nécessaire vers la vérité. Aussi bien dans les sciences de la nature que dans les sciences de l’homme, aucune méthode ne donne accès à un monde totalement objectif qui n’est en réalité que le produit partiel d’un savoir qui s’ignore et s’égare hors de soi. Le réel est langage, lieu ouvert du jeu réciproque de la conscience et de son monde. Par les réseaux de signes qu’elle tend dans l’espace de son possible et par les structures qu’elle élabore dans toute l’étendue de sa réalité, la conscience supporte sa présence dans la proximité du même et l’approche infinie du différent jusqu’à la limite de ses actes donateurs de sens. Sa présence est langage97.

61L’herméneutique philosophique de Gadamer continue l’œuvre de Husserl et Heidegger. Elle s’inscrit dans une tradition attentive à une lecture des choses elles-mêmes qu’elle interprète comme le cheminement de la conscience, dans, vers le langage. La méthode ne nous permet pas le paradis de la vérité, elle nous met en route comme elle nous met en question. La vraie méthode est celle qui nous délivre de toute méthode.

Le constructivisme méthodologique de Lorenzen

62Si l’on peut voir une certaine parenté entre Gadamer et Feyerabend, il faut se garder de trop les rapprocher. C’est évidemment la dialectique qui constitue le terrain commun, dialectique que Lorenzen oppose au scientisme de Popper, de Topitsch ou d’Albert. Pour Topitsch, par ailleurs, les dialecticiens, marxistes, néo-hégéliens, critiques, etc. sont des romantiques de gauche (Linksromantiker). Lorenzen, quant à lui, peu enclin aux subtilités hégéliennes, s’en tient à la dialectique nature-culture. Les besoins culturels sont les besoins qui ont une genèse, et c’est la tâche d’une philosophie pratique que d’en justifier les normes ; c’est alors qu’une éthique constructiviste devient possible sur les bases d’une démarche formelle (logique déontique) qui cherche à définir les conditions de possibilité du rationnel. L’École d’Erlangen, sous la direction de Lorenzen98, s’oppose là-dessus à l’École de Francfort dont le représentant le plus illustre est Habermas. On sait que Lorenzen a développé toute une théorie constructiviste de la logique et des mathématiques fondée sur l’interprétation dialogale des connecteurs et des quantificateurs. Les jeux dialogaux (Dialogspiele) permettent une reconstruction effective des opérations logiques qui deviennent l’expression d’échanges entre deux « dialogants » qui doivent soutenir ou réfuter les assertions ou énoncés logiques. Après avoir appliqué cette méthode à la logique et aux mathématiques99. Lorenzen l’a introduite en éthique100.

63Le constructivisme de Lorenzen semble se situer à égale distance du positivisme et de la théorie critique, dans la mesure même où il emprunte à l’un et à l’autre. Si la méthode du constructivisme lorenzenien est plus proche du positivisme, Lorenzen ne nie pas pour autant l’apport de la dialectique, ne serait-ce que parce que la dialectique est héritière du dialogue. Mais l’accès au rationnel s’effectue par une décision originaire, un acte de foi en une raison transsubjective. Ce « saut » anhistorique dans la rationalité est inacceptable pour la théorie critique habermassienne qui veut reconstruire l’interaction communicative en refaisant dialectiquement l’histoire du dialogue réprimé. C’est cette dialectique historique que l’École de Francfort oppose au technicisme et au déductivisme de l’École d’Erlangen. Ce n’est pas la polémique scolaire cependant qui m’intéresse, et je veux clore le débat en tirant mes propres conclusions.

64L’enjeu est le suivant : le constructivisme peut-il évacuer la dialectique des sciences sociales (humaines) ? Le problème est identique dans la théorie de la justice de J. Rawls101 : la rationalité est-elle instaurée par un acte ou par une histoire ? par une décision qui est déjà rationnelle ou par un procès stochastique qui aboutit au mieux en passant par le pire — la société sans classe par la lutte des classes ou le dialogue idéal par la reconstitution du dialogue supprimé ? L’intérêt communicationnel et le vouloir de la rationalité sont-ils incompatibles ?

65Lorenzen insiste sur deux principes supranormatifs, le principe de raison (Vernunftsprinzip) et le principe de transsubjectivité (ou universalité). Il y a donc à l’origine un impératif catégorique, un « ordre de la raison ». C’est ici que le constructivisme de Lorenzen semble pécher par « rationalisation ». Si pour Habermas la compétence communicative suppose une précommunication ou précompréhension, la genèse factuelle ou historique du système des normes est jaugée à l’aide du principe de transsubjectivité. En d’autres mots, la rationalité, devrait-on dire, est une tâche et non un acte de foi ; et le rationnel lui-même est un procès, non une propriété ou un ensemble de propriétés, ce qu’un constructiviste comme Lorenzen n’aurait pas dû oublier. Par ailleurs, l’histoire elle-même est aléatoire et il est illusoire de vouloir reconstruire normativement un procès stochastique, d’autant plus que le passé est mesuré à l’aune du présent. Donc, tâche ordonnée à l’avenir. Mais appuyée sur une dialectique historique qui montre les limites de toute rationalité, la finitude du « vœu de raison » qui n’est toujours que l’effet d’un risque. Le calcul ici accroît le chaos et un coup de dés l’abolit, si tant est que Mallarmé se soit trompé.