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Justice et démocratie

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Christian Nadeau

10. Ici et ailleurs. Philosophie politique et relations internationales

Texte intégral

1Dans ce chapitre, je reprendrai les développements du chapitre précédent, mais en inversant cette fois les modalités de l’obligation dans notre rapport à autrui. Il ne s’agira plus de ce que nous pouvons faire ici pour les autres, mais de ce que nous pouvons faire pour les autres chez eux. J’ajouterai toutefois un élément très important, celui de la coopération et plus généralement des règles encadrant les relations politiques entre les États. Je dépasse donc ici le cadre des obligations humanitaires pour étudier plus généralement celui des relations internationales.

2Il existe de très nombreuses façons de penser, dans une perspective philosophique, les obligations morales entre les États, mais on pourrait distinguer deux grands groupes. Le premier réunirait l’ensemble des problématiques liées à la justice distributive et à la démocratisation des rapports politiques entre les États. Le second serait consacré aux théories de la guerre juste. En un sens, le second groupe devrait être intégré au premier, mais j’ai préféré les distinguer, car l’un se pense dans la perspective de rapports pacifiques entre les peuples, alors qu’on fait appel au second dans des situations de conflits militaires.

La justice internationale est-elle possible ?

3Le phénomène de la mondialisation doit-il être pris en compte par les théories éthiques et politiques ? Faut-il afficher un scepticisme devant une construction intellectuelle dont les fondements empiriques seraient trop instables ou difficiles à déterminer pour en tenir compte ? Ou faut-il plutôt y voir un état de fait qui modifie considérablement ce que nous pensons sur le plan politique ou moral, tant en ce qui a trait aux affaires intérieures qu’aux relations internationales ?

4Quelle que soit la position adoptée, on ne peut nier que les échanges entre les nations – qu’ils soient d’ordre économique, culturel ou politique – ont augmenté de façon telle qu’il est désormais impossible de ne pas les prendre en compte, ne serait-ce que sur le plan de l’impact de ces échanges sur l’économie des pays pauvres et des pays riches. Par exemple, la mondialisation compromet, sinon remet en question, la souveraineté des États défavorisés, lesquels se retrouvent dorénavant à la merci non seulement des nations les plus riches, mais aussi des entreprises dont le chiffre d’affaires dépasse le produit intérieur brut de ces États pauvres.

5Une question vitale est celle de la légitimité du droit des communautés à ne pas venir en aide aux habitants de communautés étrangères. Cette question est d’autant plus importante que si une obligation d’assistance existe et est fondamentale, elle pourrait entraver, voire remettre en cause, un fondement politique important des sociétés contemporaines, en l’occurrence la souveraineté des États. La difficulté est alors de concevoir une obligation morale liant la communauté internationale sans perte pour le principe de souveraineté. Une possibilité serait de voir dans cette obligation un impératif strictement moral : si elle n’était pas respectée, cela ne donnerait lieu à aucune sanction juridique ou politique. Mais si tel est le cas, l’aide humanitaire pourrait vite être perçue comme un acte surérogatoire, c’est-à-dire un acte louable mais qui n’est pas absolument nécessaire, au sens des devoirs imparfaits de Kant.

6L’aide humanitaire est un aspect important des rapports moraux entre les États. Dans certains cas, on dira qu’une véritable justice distributive internationale permettrait de ne plus avoir recours à l’aide humanitaire. Si les biens sont équitablement distribués, il n’est plus nécessaire pour personne de faire appel à l’aide d’autrui. Dans d’autres cas, on dira que l’aide humanitaire sera toujours pertinente, car on ne voit pas comment un système international efficace de justice distributive pourrait être institué dans les prochaines décennies et, même s’il l’était, il ne pourrait jamais assurer un abri parfait face aux infortunes. Imaginons par exemple une société internationale juste où les biens seraient distribués de manière équitable et où il n’y aurait plus d’écart injustifiable entre les classes sociales (on pourrait concevoir des écarts sociaux moralement acceptables, notamment si on adopte un scénario analogue au principe de différence chez Rawls). Imaginons maintenant qu’une région du monde, par exemple l’Asie du Sud, soit la victime d’un gigantesque tsunami, provoquant la dévastation dans plusieurs pays et la mort de plus de 250 000 personnes. En plus de ces pertes humaines, on enregistre également de très graves pertes matérielles, appauvrissant encore davantage les habitants de ces pays dont les conditions de vie sont d’ores et déjà extrêmement difficiles. Le scénario de la société internationale juste est fictif, mais celui du tsunami est évidemment repris des événements de décembre 2004. Mais à supposer qu’ils correspondent tous les deux à la réalité, les mécanismes de justice distributive n’auraient peut-être pas prévu des mesures capables de répondre à l’urgence des besoins. Supposons qu’un fond international ait été mis sur pied pour venir en aide rapidement aux victimes de telles catastrophes naturelles. Rien ne dit que ce fond serait suffisant pour répondre à la totalité des demandes analogues. Il semble donc que l’idée d’aide humanitaire ne soit pas disqualifiée par celle d’une véritable justice distributive internationale.

7De toute manière, nous sommes pour le moment très loin d’une telle justice internationale. La moitié au moins de l’humanité vit dans des conditions d’extrême pauvreté et d’indigence alors que l’humanité dans son ensemble et plus particulièrement les pays riches disposent des compétences et des ressources pour enrayer ce fléau. Cela est d’autant plus étonnant qu’on peut facilement parier que la majorité des habitants de ces pays riches partagent des valeurs d’équité et de justice. Très peu accepteraient de voir de leurs propres yeux une personne mourir de faim ou être persécutée par une autre sans tenter de faire quelque chose. Mais comme le dit l’adage : « Loin des yeux, loin du cœur » et une personne mourant de faim devant les caméras de la télévision sollicitera moins l’attention que celle assise à côté de nous dans l’autobus. On peut certes imaginer des situations où des individus seront indifférents au sort de personnes souffrant devant eux, sans la médiation d’une source d’information comme la presse écrite ou la télévision. Mais là aussi il y a fort à parier que l’effet de distanciation est stimulé par l’idée selon laquelle ces personnes souffrantes sont les « autres » et non les « nôtres ». Dans ce cas, peut-être faudrait-il modifier l’argument et affirmer plutôt que très peu de personnes accepteraient de voir de leurs propres yeux une personne proche mourir de faim ou être persécutée par une autre sans tenter de faire quelque chose. Nous sommes en effet immunisés par notre manque d’expérience. La plupart d’entre nous, c’est-à-dire la plupart des personnes vivant au sein de pays riches ou relativement riches, n’avons jamais rencontré quelqu’un qui gagnerait moins de 10 $ pour une semaine de travail de 70 heures ou une autre luttant pour la survie de ses enfants atteints de paludisme ou souffrant de malnutrition.

8La question morale de la pauvreté dans le monde pourrait être vue de deux manières, chacune ayant un volet pertinent pour la philosophie politique. La première serait celle des devoirs imparfaits de Kant, dont je parlais plus haut. Selon cette vision des choses, la pauvreté ne serait pas un tort moral commis à l’égard des pauvres, mais un manquement à l’égard de notre devoir d’assistance. Pour le dire autrement, cette approche fait la distinction entre être la cause d’un tort – l’opulence des uns causant la pauvreté des autres – et le devoir moral d’aider une personne victime d’un tort. Il s’agit d’un devoir imparfait au sens où l’obligation n’est pas absolue. Il est absolument interdit de tuer une personne, mais il est moralement louable d’aider une personne en difficulté. La seconde vision des choses, que l’on retrouve dans bon nombre d’approches conséquentialistes (voir chapitre 2), ignore la distinction entre agir et laisser-faire. En ce sens, il est tout aussi grave de laisser une personne mourir ou de la tuer si les conséquences en fin de compte sont les mêmes. Certes, les conséquences sont rarement les mêmes et il est fort probable qu’elles seront plus dramatiques dans le cas d’un meurtre que dans le cas d’une omission. Mais l’idée fondamentale ici est que le refus d’une telle obligation peut entraîner de très graves conséquences, répréhensibles au même titre que le sont des actes immoraux tel le meurtre.

9Les aspects politiques et juridiques de chacune de ces options peuvent se traduire par des lois internationales dont le manquement entraînerait des sanctions politiques importantes, comme des blocus économiques ou même des interventions militaires, ce dont je discuterai plus loin. Mais des sanctions reposent sur un ordre ainsi que des institutions internationales. On rejoindrait alors les questions posées au cours des chapitres précédents. Comment instituer un dialogue démocratique entre les membres de la communauté internationale ? Sur la base de quels critères assurer la légitimité de la distribution des richesses et des ressources ? Cette coopération devrait-elle être fondée sur des principes moraux ?

10Une approche importante et de plus en plus discutée est le cosmopolitisme. Il s’agit d’abord d’une thèse morale selon laquelle les différences ethniques, culturelles ou religieuses entre les individus, de même que leur appartenance à des sociétés différentes, ne doivent pas être des obstacles aux obligations morales que nous avons à l’égard des droits de l’homme (Pogge, 2002, chapitre 7). Ces droits s’adressent à des personnes, et non à des groupes ou à des entités socioculturelles, voire à toutes les personnes, indépendamment de leur proximité avec nous, de leur sexe ou de leur groupe ethnique (Benhabib, 2004 ; Nussbaum, 2005 ; Appiah, 2006).

11On comprend bien qui sont les « objets » des obligations morales attachées au cosmopolitisme. Il s’agit des personnes visées par les principes du cosmopolitisme : ce sont toutes les personnes dont les droits fondamentaux – ce que l’on devrait nommer droits humains plutôt que droits de l’homme, mais passons – feraient l’objet de graves violations pour une raison ou une autre. On comprend moins bien cependant qui sont les sujets de ces obligations ? Sur qui exactement repose la responsabilité de respecter et de faire respecter ces droits fondamentaux ? Une première réponse serait de dire que si les objets de ces obligations sont des personnes, quelles qu’elles soient, alors l’obligation ne peut s’adresser qu’à ces mêmes personnes. En ce sens, nous sommes mutuellement responsables les uns des autres. Une seconde réponse serait de dire que devant de tels problèmes, seule une concertation d’agents prenant la forme d’une institution serait à même de pouvoir faire quelque chose (Pogge, 2003, p. 170). Or, on ne peut demander trop des individus avec un réel espoir de les voir satisfaire de telles demandes morales. Dans un cas comme dans l’autre, le problème est d’ordre politique : il s’agit de déterminer à qui nous adressons des demandes normatives aussi importantes que celles de faire respecter les droits de l’homme ou d’enrayer le cycle de la pauvreté dans le monde, et une fois ce problème résolu, d’insérer cette responsabilité dans la réalité politique du monde contemporain.

12Mais même une interprétation institutionnelle du cosmopolitisme ne peut perdre de vue l’individualisme méthodologique inhérent à celui-ci. D’une part, les individus demeurent les objets de la responsabilité. Ensuite, si l’agent de la responsabilité est une institution, il répond néanmoins aux critères d’universalité du cosmopolitisme ; par exemple, cette institution ne serait pas fondée sur des critères d’appartenance à un groupe ethnique ou à une classe sociale. Il peut toutefois s’agir de critères d’appartenance à une nation ou à une communauté politique particulière, mais ces critères seront secondaires par rapport à la perception de l’institution – ou de ses membres – comme faisant partie du tout qu’est la communauté internationale. En outre, si la responsabilité morale doit être attribuée à des institutions, celles-ci n’en sont pas nécessairement pour autant des États ou des organisations politiques analogues, mais plutôt des regroupements représentant la société civile. On peut ainsi imaginer des institutions ayant un rôle de contrepoids face au pouvoir des États-nations dans l’arène politique internationale, notamment au sein de l’Organisation des Nations Unies (Chung, 2002, p. 203).

13Les relations internationales ne se limitent pas à la justice distributive. Elles concernent des points aussi importants que des droits culturels ou le droit de minorités dont les violations peuvent motiver l’ingérence de la communauté internationale. Mais la question est alors de savoir dans quelle mesure la défense de droits collectifs ne se fait pas au détriment des droits individuels, chers notamment aux yeux des libéraux et du cosmopolitisme. Certains auteurs ont voulu remettre en cause la pertinence du nationalisme dans un contexte de mondialisation et de construction du droit international. Selon certains auteurs, notamment Allen Buchanan, le droit international et le type de considérations morales dont on parlait plus haut ne devraient jamais se voir limiter par le principe de la souveraineté des États (Buchanan, 1996 ; 2003). D’autres auteurs préconisent l’approche du cosmopolitisme en raison de son caractère indubitablement pluraliste et son rejet de considérations politiques qui s’adresseraient aux intérêts de l’État avant ceux des individus, mais ne refusent pas pour autant toute pertinence au concept de la souveraineté, à la condition qu’il ne soit plus associé aux seules prérogatives de l’État ni limité à sa conception territoriale, mais puisse être lié aux luttes de la société civile (Held ; Pogge, 1992). Il est peut-être difficile d’imaginer un principe de souveraineté indépendant du territoire, mais l’idée selon laquelle le droit de l’État est d’abord relatif aux droits de ses membres est très importante et ne doit pas être négligée par quiconque chercherait à trouver les fondements d’une justice internationale. Mais dans ce cas, le nationalisme est peut-être moins la cible du cosmopolitisme que l’idée d’une justice partiale, et c’est pourquoi des auteurs comme Michel Seymour ont proposé une défense du nationalisme compatible avec les principes du cosmopolitisme. Si le respect des droits fondamentaux implique une justice sociale, celle-ci doit être effective et non abstraite. Une justice internationale devrait donc tirer profit des sentiments de solidarité sociale tissés notamment par l’appartenance à une même nation, ce qui n’entraînerait pas un rejet des autres peuples mais serait au contraire une condition de leur reconnaissance. Selon cette vision des choses, l’agent à qui incombe le respect des droits fondamentaux n’est pas une entité théorique, mais un groupe social possédant une histoire et capable de jugements autonomes, ce qui fait de lui un agent rationnel et un sujet de droit capable de reconnaître et de défendre les droits d’autrui (Seymour, 2005).

14Comme on peut le voir, si la justice internationale et la création d’institutions internationales suscitent de nombreuses questions examinées dans les chapitres précédents sur le plan de la politique intérieure, elles réclament également de nouvelles modalités conceptuelles qui n’auraient guère de pertinence sur le plan local (Colonomos, 2005).

15J’ai parlé plus haut de l’aide humanitaire, interprétée pour l’essentiel selon les paramètres de la justice distributive. Mais l’épithète « humanitaire » est de plus en plus souvent apposée au terme « intervention ». Une intervention humanitaire est une interférence coercitive extérieure dans les affaires intérieures d’un État souverain, dans l’objectif de protéger les droits de l’homme ou les droits fondamentaux des habitants de cet État (Pogge, 2003). Un exemple récent serait le déploiement d’une force de l’ONU au Darfour pour faire face à la grave crise humanitaire qui sévit dans cette région du Soudan. Une question importante est celle du droit d’ingérence humanitaire. Est-il moralement acceptable d’outrepasser la souveraineté des États, c’est-à-dire de ne pas respecter le droit des États à disposer d’eux-mêmes, sous le prétexte d’une aide humanitaire à apporter à ces mêmes États ? Par exemple, est-il moralement acceptable qu’une armée d’un pays X ou qu’une coalition de plusieurs pays envahisse le territoire d’un État Y sous le prétexte de libérer sa population d’un dictateur (Holzgrefe et Keohane, 2003) ? Ces questions doivent toutes être rapportées à ce qu’il est convenu de nommer les théories de la guerre juste, qui fixent les conditions de légitimité des actes militaires d’un État.

Une guerre peut-elle être juste ?

16Les conflits militaires entre les États ou les groupes politiques peuvent être analysés de trois façons : selon l’optique des « réalistes » ; selon celle des « moralistes » ; et selon l’approche des « pacifistes ». Je présenterai brièvement ces trois interprétations du problème politique de la guerre pour me consacrer pour l’essentiel à l’approche dite « moraliste ».

17Dans Politics Among Nations, Hans Morgenthau fait de la puissance des États la pierre de touche de l’intérêt national. Un État ne se dote pas tant d’objectifs moraux ou sociopolitiques que d’institutions lui permettant de faire valoir ses intérêts particuliers (Morgenthau, 1948). Il s’ensuit que, si la mondialisation existe, elle n’est en fait que la lutte d’intérêts divergents et d’alliances en vue de cette lutte. Il s’agit de la thèse dite « réaliste ». Le réalisme politique reprend la métaphore hobbesienne de l’état de nature, dans lequel prévaut la guerre de tous contre tous. Selon ce scénario, même les périodes de paix ne font que dissimuler des luttes d’intérêt menées sur d’autres fronts que celui de la lutte armée (Clausewitz, 1955). Toute balance des forces est nécessairement favorable à certains États au détriment d’autres États. L’équilibre politique ne possède donc jamais une valeur normative et, pour cette raison, n’est pas un objectif à atteindre pour des raisons morales. Il peut être recherché si et seulement si il correspond aux intérêts des États.

18Il est toutefois possible de concevoir une approche morale au phénomène de la guerre. Cette approche issue des théories du droit naturel est pour l’essentiel fondée sur le droit à l’autodéfense ou sur l’obligation d’assistance à l’endroit d’un groupe en danger. Ce sont les doctrines de la « guerre juste ». Elles remontent aussi loin qu’à l’Antiquité, dans la Cité de Dieu d’Augustin d’Hippone, mais la plus importante et la plus célèbre contribution à cette doctrine est le De jure belli ac pacis (Le droit de la guerre et de la paix), publié au début du XVIIe siècle par le juriste néerlandais Hugo Grotius (1583-1645). L’idée générale des doctrines de la guerre juste est, qu’en certaines occasions, les États ou des groupes politiques au sein de ceux-ci peuvent avoir de bonnes raisons morales d’entrer en guerre. La guerre n’est donc pas en elle-même injuste. Cette idée repose sur le droit de se défendre, en ce sens qu’une guerre est juste si elle est menée pour se défendre ou défendre autrui contre une agression illégitime, et toute agression qui n’est pas menée pour de telles raisons défensives est illégitime.

19Une autre perspective morale sur la guerre, opposée donc elle aussi au réalisme, est celle du pacifisme. Le pacifisme s’accorde avec les doctrines de la guerre juste pour considérer le problème de la guerre d’un point de vue moral. Mais, à l’encontre de ces dernières, le pacifisme rejette la possibilité même d’une guerre légitime. Toute guerre, défensive ou non, est condamnable. Il s’agit malgré tout d’une lecture morale de la guerre et non d’un simple déni du problème, car la guerre est rejetée pour des raisons morales qui elles-mêmes motivent l’usage de solutions de rechange pour résoudre le conflit entre les parties.

20Les théories de la guerre juste se divisent elles-mêmes en trois groupes, habituellement qualifiés en latin, qui représentent en réalité trois étapes dans l’évaluation morale du conflit entre les belligérants : le jus ad bellum, le jus in bello et le jus post bellum. Il s’agit d’étapes car ce qui est évalué consiste en trois moments distincts de la guerre : le jus ad bellum détermine les conditions morales légitimant l’entrée en guerre ; le jus in bello dicte les préceptes moraux à respecter au cours du conflit ; et, enfin, le jus post bellum contient les règles d’une sortie moralement satisfaisante du conflit. Les règles morales des théories de la guerre juste se présentent comme des exigences ou des conditions à satisfaire pour assurer la légitimité de la guerre, ou plus précisément de l’acte militaire, car l’acte de défense ne rend pas légitime la totalité du conflit (Orend, 2002, 2006).

21Le jus ad bellum détermine les conditions morales légitimant l’entrée en guerre. Ces conditions sont au nombre de six : 1) une guerre doit avoir une juste cause ; 2) elle doit être menée selon des intentions dérivant de cette juste cause ; 3) elle doit avoir été déclarée publiquement par une autorité reconnue ; 4) elle doit être un moyen de dernier recours ; 5) elle doit supposer un espoir raisonnable de succès ; 6) elle doit enfin être proportionnelle à l’agression. Ce dernier critère se retrouve aussi, dans un autre sens, dans le jus in bello.

22Le critère de la juste cause est le plus important de tous. Dans la plupart des cas, une juste cause est celle de la défense légitime face à une agression. Mais on peut également étendre ce principe à la défense d’un tiers état, ou encore à la protection d’une population innocente, impliquée malgré elle dans le conflit. Le principe de la proportionnalité vaut ici comme évaluation de la gravité de l’agression. La question est alors de se demander si l’agression mérite une réponse aussi considérable qu’une guerre, cette dernière étant toujours, toutes choses égales par ailleurs, une réponse extrêmement forte à un acte d’agression. Le principe de la proportionnalité, dans le cadre du jus ad bellum, ne vise pas ici à mesurer l’ampleur d’un acte militaire en particulier, mais à comparer une agression particulière à ce que représente de manière générale l’entrée en guerre d’un État.

23Comme son nom l’indique, le jus in bello réfère aux critères moraux dans la guerre, c’est-à-dire aux règles morales codifiant le combat lui-même. Ces règles s’appliquent généralement aux militaires et à leurs supérieurs hiérarchiques. La plupart de ces règles ont pour fonction de montrer que si une guerre est nécessaire, elle ne doit pas pour autant être menée sans le respect de l’humanité de l’ennemi. Une particularité importante du jus in bello est son indépendance par rapport au jus ad bellum. Une guerre peut être juste et être menée de manière injuste, comme elle peut être injuste et néanmoins respecter les conditions de base du jus in bello. Cette distinction est fondamentale pour les organisations humanitaires, comme la Croix-Rouge, qui interviennent sur le terrain des guerres mais refusent de prendre parti en faveur de l’un ou l’autre des belligérants, ce qui compromettrait leur impartialité et interdirait leur accès aux champs de bataille.

24Le jus in bello, qui est à l’origine un droit naturel ou un ensemble de règles morales et non juridiques, a été largement codifié par divers traités internationaux, tels que la convention de Genève et le traité de Rome. Si cette codification a le mérite d’entraîner des condamnations juridiques et non seulement des condamnations morales qui sont ineffectives, elle donne lieu aussi à des mesures contradictoires, qui condamnent les armes chimiques et biologiques d’un côté, ce qui est tout à fait juste, mais n’interdisent pas les armes nucléaires, ce qui est pour le moins étonnant, les premières étant infiniment moins dangereuses que les secondes. Certes, l’usage de l’arme nucléaire ou la menace de son utilisation entraînent toutefois l’opprobre moral, mais elle n’est jamais condamnée de manière absolue. On peut dire toutefois que l’arme nucléaire est d’abord et avant tout dissuasive, à l’encontre des armes chimiques qui furent régulièrement employées au cours du XXe siècle.

25Le jus in bello condamne également toute agression perpétrée contre la population civile. La difficulté est alors de distinguer entre un geste visant les victimes et un acte ayant un autre but, mais provoquant des conséquences qui n’étaient pas souhaitées. Si des dommages collatéraux se produisent à la suite d’une opération militaire, il ne faut pas nécessairement condamner les agents de cette opération : il peut s’agir d’un accident. Le jus in bello condamne les agressions militaires contre des personnes civiles, mais il ne peut interdire un accident. Tout ce qu’on peut faire dans ce cas est de regretter qu’une action militaire ait entraîné la mort de civils. Mais il est beaucoup plus difficile de voir un accident lors d’une opération où la mort de centaines de civils fait partie de ses effets prévisibles. On peut condamner une intervention armée si de lourdes pertes civiles semblent inévitables, les objectifs des chefs militaires ou de leurs supérieurs politiques fussent-ils strictement militaires. Mais comme on peut le constater, l’évaluation de leurs intentions se rapportera aux objectifs qu’ils ont explicitement revendiqués ou alors il faudra prouver comment ces opérations militaires ne pouvaient pas ne pas viser des cibles civiles.

26Comme pour le jus ad bellum, un principe de proportionnalité s’applique aussi dans le jus in bello, mais il n’a pas ici le même sens. Le principe de la proportionnalité ne sert plus à mesurer la pertinence de la guerre en réponse à une agression, mais à évaluer les moyens employés pour mener à bien cette guerre, si on excuse cette façon de dire les choses. Par exemple, si une intervention militaire a pour but de défendre un État contre un éventuel envahisseur, une réponse mesurée serait d’enrayer la puissance d’attaque de l’ennemi, et non de le détruire complètement. L’acte de défense n’est pas contre le pays X en tant que tel, mais contre ce qui lui permet d’attaquer. Ce principe est évidemment très ambigu, car tout dépendra de l’évaluation du danger représenté par l’ennemi. Les bombes larguées sur Hiroshima et Nagasaki ont bel et bien mis un terme au conflit entre le Japon et les États-Unis, mais elles ont surtout causé la mort de dizaines de milliers de civils, alors même que l’État japonais n’était plus en mesure de poursuivre la guerre pour une longue période.

27Le jus in bello englobe également d’autres règles morales, notamment au sujet des prisonniers de guerre qui, n’étant plus en armes, doivent être traités différemment des soldats en exercice, en vertu du fait qu’ils ne représentent plus une menace. Une autre norme concerne le type d’armes ou d’actions militaires utilisées : certaines armes – comme les armes bactériologiques – sont intrinsèquement condamnables. Le critère de proportionnalité ne joue ici aucun rôle, car ces armes sont inadmissibles quelles que soient les armes en présence dans l’autre camp. Par exemple, l’usage d’armes chimiques ne peut justifier, en aucun cas, une réponse par les mêmes armes.

28Le jus post bellum, troisième et dernière catégorie des théories de la guerre juste, a fait jusqu’à tout récemment l’objet de peu d’études, mais il se trouve depuis quelques années au centre d’une intense activité scientifique, tant chez les juristes que chez les politicologues et les philosophes (Orend, 2002 ; Bass, 2004). Comme je l’ai souligné plus tôt, le jus post bellum réfère aux règles d’une sortie moralement satisfaisante du conflit. À l’encontre du jus in bello, il n’y a guère de traduction des normes morales du jus post bellum dans le droit international. Il faut dire qu’il est difficile de savoir quand, exactement, une guerre est terminée et dès lors quand s’appliquent les règles du jus post bellum. Mais l’invasion de l’Afghanistan, à la suite des attentats terroristes du 11 septembre 2001, et la dernière guerre du Golfe ont eu pour effet de sensibiliser les instances politiques et la société civile aux problèmes moraux importants de l’après-guerre.

29Le jus post bellum possède lui aussi un critère de proportionnalité qui touche cette fois le type de sanctions imposées à un État vaincu. L’humiliation volontaire d’un pays ennemi par ses vainqueurs, par exemple, est condamnable, car elle n’est en rien nécessaire et n’a aucune conséquence positive, sinon selon l’interprétation arbitraire des vainqueurs. En outre, les souffrances morales et physiques vécues par une population peuvent être à la source de nouvelles hostilités, ce qu’il faut absolument éviter. C’est ainsi qu’une société entière n’a pas à porter la responsabilité d’actions politiques décidées par ses dirigeants politiques, a fortiori lorsque ceux-ci n’ont pas été élus démocratiquement ou lorsque la démocratie est une mascarade cautionnant le sacre d’un potentat local.

30Enfin, et ce sont là les obligations du jus post bellum les plus souvent remises en cause, un pays, ayant réussi à triompher de son agresseur ou des agresseurs de celui qu’il défend, devrait aussi aider le pays vaincu à reconstruire ses institutions sur de nouvelles bases. Dans le cas de pays non démocratiques, le passage à des constitutions démocratiques implique toute une série de difficultés, étudiées aujourd’hui dans le cadre de ce que l’on nomme la justice transitionnelle, un champ d’investigation en pleine effervescence et qui alimente les débats autant chez les historiens, notamment au sujet de l’après-guerre en Allemagne à la suite de l’effondrement du nazisme, que chez les juristes et les théoriciens de la politique. Dans le cadre de cette introduction à la philosophie politique, le jus post bellum et la justice transitionnelle pourraient être les terrains d’investigation de tout ce qui a été examiné au cours des chapitres précédents, car ces deux domaines impliquent à la fois des considérations de justice distributive, de démocratie délibérative – puisqu’une nouvelle Constitution suppose un pouvoir constituant – ou des problèmes liés à l’absence de reconnaissance de groupes sociaux maintenus à l’écart des processus décisionnels. Mais pour étudier tout cela, il faudrait encore un autre livre. Or, il me faut conclure celui-ci.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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