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Justice et démocratie

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Christian Nadeau

9. Ailleurs et ici. Réfugiés et immigrés

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1Est-ce qu’il existe des raisons morales justifiant de ne pas accorder le plus rapidement possible un droit de résidence ou une citoyenneté à toute personne qui en ferait la demande ? Est-ce qu’il existe des raisons politiques justifiant de ne pas accorder le plus rapidement possible un tel droit de résidence ou une citoyenneté ? Ce qui est intéressant – et cela nous ramène aux premiers chapitres de ce livre sur le rapport entre normativité, philosophie morale et philosophie politique –, c’est de tester nos intuitions sur la manière dont il faut aborder le problème. Est-ce une question réductible à des principes moraux ceteris paribus ? Pour le dire autrement, pouvons-nous étudier la question du point de vue d’une théorie idéale, où les contingences politiques seraient ignorées ? Ou pourrions-nous examiner les choses en tenant compte d’un certain nombre de considérations empiriques et politiques qui résistent à une interprétation morale, « toutes choses égales par ailleurs », des enjeux de l’immigration ? Certes, on ne peut pas dire que la morale soit universelle par opposition à la politique, qui elle serait particulariste. On peut très bien avoir une conception politique neutre de la question de l’immigration en opposition à une conception morale particulariste, dont le discours pourrait être fondé sur une conception particulière du bien, pour une société donnée. On dirait alors que cette conception du bien propre à une société donnée et toutes ses valeurs pourraient être remises en question si on laissait les portes ouvertes aux immigrés et aux réfugiés. Mais si on soutient que l’immigration et l’aide aux réfugiés reposent sur une même obligation morale, celle d’aider les personnes en difficulté quelles que soient leurs origines, l’argument semble alors aller au-delà des considérations politiques. On pourrait dire qu’aucune objection d’ordre politique ne serait recevable ou suffisamment forte pour douter de l’argument moral en faveur de l’immigration ou de l’accueil des réfugiés. Mais est-ce bien le cas ?

2Dans une première section de ce chapitre, je m’intéresserai à la question de l’immigration et des réfugiés en général que j’étudierai du point de vue de la philosophie morale et politique, en recourant aux notions abordées au cours des chapitres précédents. L’immigration peut être occasionnée par plusieurs causes. Des raisons graves d’ordre économique, lorsqu’une population est menacée de famine par exemple, ou des raisons d’ordre politique, notamment lorsque des hommes et des femmes doivent quitter leur pays en proie à une guerre civile ou objet d’agressions constantes, voilà qui peut motiver les demandes d’asile des réfugiés. Notre obligation d’accueil varie donc selon le type de demandes que l’on nous adresse. Je présenterai d’abord le cas des réfugiés, car il me permet d’illustrer l’obligation morale à l’égard des personnes en danger ceteris paribus. On pourrait présenter les choses comme suit : si on accepte l’obligation d’assistance aux réfugiés, on peut très bien reprendre le même type d’argument et le transposer aux demandes d’immigration. Nos obligations morales et politiques seraient sensiblement du même ordre. Comme on le verra ensuite, il est malheureusement loin d’être aussi simple de réduire les problèmes moraux et politiques au sujet de l’immigration et de l’aide aux réfugiés à un même argument, valable dans les deux cas.

3L’immigration est un phénomène qui devrait intéresser au premier titre la philosophie politique, car elle interpelle à la fois les théories de la justice et celles de la démocratie. Ce qu’on cherche à mieux comprendre ici, ce sont les obligations générales qu’a une communauté politique à l’égard des demandes d’immigration et des modalités d’accueil des immigrants, ce qui sera l’occasion de revenir à la question du pluralisme social, mais aussi les motivations en raison desquelles une communauté refuserait d’ouvrir ses portes en affirmant son droit à l’autodétermination. Si l’accueil des réfugiés et des immigrants était une obligation absolue, alors on ne verrait pas en quoi cet accueil pose problème. Mais il ne s’agit pas d’une obligation absolue. Ne pas attaquer un autre État pour des raisons strictement hégémoniques est une obligation absolue, laquelle obligation est d’ailleurs enchâssée dans le droit international. Mais venir en aide à des gens d’un autre pays en leur ouvrant nos portes n’en est pas une, ou du moins si tel est le cas, cela est loin de faire l’unanimité.

4Ces thèmes ont été étrangement très peu étudiés jusqu’ici par les philosophes politiques et par les théoriciens en science politique, à quelques exceptions près et rarement de manière systématique ou exhaustive (Walzer, 1983 ; Gibney, 1988 ; Joppke, 1999 ; Dummett, 2001 ; Blake, 2001 et 2006 ; Barry et Goodin, 2002 ; Carens, 2003 ; Jordan et Düvell, 2003 ; Gibney, 2004 ; Bader, 2005 ; Miller, 2005 ; Roemer et Van der Straeten, 2005, Seglow, 2005 ; Abizadeh, 2006 ; Kymlicka et Banting, 2006). La raison de cela tient peut-être au fait que l’essentiel des débats théoriques portait sur la justice et la démocratie à l’intérieur d’une même communauté. Mais qu’en est-il du rapport politique d’individus appartenant à différentes communautés ou, plus précisément, différents États ? Le but de ce chapitre est de poser encore une fois la question du rapport entre démocratie et justice, et de voir si les phénomènes d’immigration et les obligations morales à l’égard des réfugiés modifient notre vision idéale des choses sur la justice et la démocratie ou interpellent ces notions d’une manière particulière.

L’argument moral : droit universel et droit conditionnel à l’immigration

5Plusieurs raisons peuvent expliquer le choix d’immigrer et plusieurs raisons d’ordre moral peuvent militer en faveur d’une ouverture de nos frontières aux immigrants et aux réfugiés. On peut d’abord avoir des raisons liées aux conditions difficiles d’existence d’une personne ou d’un groupe. Dans ce cas, toute personne en danger, d’une manière ou d’une autre (supposons que l’extrême pauvreté peut être conçue comme un danger, au même titre qu’une guerre civile ou qu’un régime dictatorial) dans son propre pays n’en possède pas moins des droits fondamentaux ou des intérêts fondamentaux, qui entraînent des obligations des autres pays à son égard. Ils doivent faire quelque chose pour elle, et parmi ces choses l’ouverture des frontières est une option importante si cela est nécessaire. Mais on le voit, il s’agit ici d’une obligation universelle mais conditionnelle : les États n’ont d’obligation qu’à l’égard de personnes en danger, quelle que soit cette personne en danger (d’où l’universalité), à moins que cette personne ne représente elle-même un danger sérieux. Or, on peut aussi supposer pour toute personne un droit fondamental à la liberté de mouvement. Ce droit serait inconditionnel et universel. Pour simplifier, l’expression « droit universel » désignera le droit inconditionnel et « droit conditionnel » indiquera un droit certes universel, mais devant satisfaire certaines conditions. Ce droit conditionnel sera valable pour toute personne, quelle que soit sa religion, la couleur de sa peau, ses goûts vestimentaires, etc., mais cela n’empêchera pas certaines conditions de s’appliquer, lesquelles seront aussi les mêmes pour tous. Par exemple, toutes les personnes en danger ont un même droit à une assistance et ce droit légitime l’ouverture des frontières : ce droit est universel. Mais cette assistance est conditionnelle : « Nous pouvons avoir une obligation d’accueillir des immigrants, mais nous n’avons d’obligation à leur égard, ou pour le dire autrement, nous ne sommes obligés de leur ouvrir nos portes que si et seulement si ils sont en danger. » Tel est l’argument en faveur d’un droit conditionnel à l’immigration, la condition étant ici : « si et seulement si ils sont en danger. » Une version moins exigeante de cette condition pourrait être : « Nous n’avons d’obligation à leur égard que si et seulement si ils sont en difficulté », ce qui n’est pas la même chose.

6Si une personne est en danger ou dans un état voisin du danger, par exemple si ses conditions de vie sont très précaires et si nous avons la possibilité de l’aider, il pourrait être de notre devoir de l’aider et il est tout à fait possible que l’ouverture de nos frontières soit le meilleur moyen, voire le seul moyen, ce qui semble évidemment plus plausible dans le cas des réfugiés que dans celui des immigrants. Lorsqu’on parle d’immigrants, on ne parle pas nécessairement de personnes en danger fuyant leur pays d’origine. Mais c’est bien le cas lorsqu’on parle de réfugiés. Pour des questions de simplicité, admettons que c’est la même chose, et que nos obligations sont les mêmes pour les réfugiés et les immigrants, car elles dérivent toutes deux d’un principe d’assistance. On peut se demander en toute justice pourquoi nous aurions des obligations à l’égard de personnes en danger et, si c’est bien le cas, pourquoi il faudrait concevoir ce type d’obligation au sujet de l’immigration et des demandes d’asile des réfugiés. Si je peux concevoir certaines obligations à l’égard d’enfants perdus dans un immense supermarché, je n’ai peut-être pas des obligations semblables pour des enfants mourant de faim à plusieurs milliers de kilomètres de moi, en Asie ou en Afrique par exemple. Quiconque est d’avis que l’on ne peut avoir de devoirs que si on a le pouvoir de remplir ces mêmes devoirs pourrait dire que je ne peux pas avoir d’obligations à l’égard d’enfants dont tout me sépare. Si cet argument sonne juste, la question est de savoir si la distance est un élément suffisant pour rendre impossible mon action. S’il est possible que mon action change quelque chose, ce qui ne veut pas dire s’il est certain qu’elle change quelque chose, ne suis-je pas tenu au moins d’essayer d’aider ces individus affamés en Afrique ou en Asie ?

7Une version intéressante de l’argument sur la responsabilité a été proposée dans un cadre utilitariste par Robert Goodin, il y a une vingtaine d’années. Pour Goodin, A est vulnérable ou dépendant de B si et seulement si les actes ou les choix de B ont un impact important sur les intérêts de A. Ces intérêts sont entendus au même sens que la notion de bien-être (welfare) : un intérêt représente tout ce qui peut maximiser les opportunités pour A d’obtenir ce qu’il veut. Protéger les individus vulnérables est moralement désirable parce que, ceteris paribus, il est moralement désirable que leurs intérêts soient recherchés. L’obligation morale réside dans le lien qui unit les deux individus : une personne X est toujours vulnérable ou dépendante à l’égard d’un ou de plusieurs autres agents, ce que Goodin nomme le « caractère relationnel » de la vulnérabilité. Si nous disons d’un individu qu’il souffre ou qu’il meurt de faim, nous ne constatons rien qui entraîne une obligation morale à l’égard de cette personne. Par contre, dire de A qu’il est vulnérable devant B signifie que ce dernier possède une responsabilité envers lui (Nadeau, 2004). Cette thèse milite en faveur d’une obligation forte de tous et chacun à l’égard d’autrui, même si nous ne sommes pas causalement ou directement responsables de leur sort.

8Dans un article célèbre publié au début des années 1970, Peter Singer avait proposé une analogie encore pertinente aujourd’hui et qui a alimenté bien des discussions sur la justice internationale (Singer, 1972). Dans cet article, Singer établissait l’analogie suivante : si nous reconnaissons l’obligation morale de porter assistance à une personne en danger devant nous, nous avons la même obligation à l’égard d’une personne éloignée dès lors que nous sommes en mesure de faire quelque chose pour elle. Il n’y a pas de différence pertinente entre voir une personne se noyer devant nous et voir une personne mourir de faim à la télévision. Si nous pouvons rapidement faire quelque chose pour la personne qui se noie et si nous ne pouvons pas agir directement ou aussi rapidement pour les victimes d’une famine en Afrique, cette différence ne nous excuse pas de ne rien faire pour ces dernières. Dans les deux cas, ne rien faire serait immoral, car dans les deux cas les conséquences de notre absence d’action peuvent être très graves. Il existe ainsi une forte analogie entre une personne en danger devant nous et une personne en danger dont nous apprenons le drame à la télévision. Dans les deux cas, nous savons que cette personne est en danger et dans les deux cas nous pouvons l’entendre demander notre aide (ou du moins entendons-nous les appels à l’aide faits en son nom). Dans les deux cas, nous devons agir si nous pouvons faire quelque chose, même si nous ne disposons pas du même contrôle sur la situation. L’obligation n’est pas de réussir mais de faire ce que nous sommes en mesure de faire pour aider. Il ne s’agit pas ici d’une analogie entre État et individu, car si une personne d’une contrée lointaine comme le Darfour est en danger, l’obligation de lui venir en aide s’adresse d’abord à des individus, comme vous et moi, et ensuite à des États. L’idée de Singer est que cette obligation est morale avant d’être politique, car si des États comme le Canada ou les États-Unis refusaient d’aider les personnes en danger au Darfour, cela n’excuserait pas les personnes vivant au Canada ou aux États-Unis de ne rien faire, ce qui ne veut pas dire qu’elles doivent se passer de l’État, lequel reste certainement le meilleur instrument pour arriver à leurs fins.

9Il y a plusieurs façons d’aider des personnes d’un autre pays lorsqu’elles sont en danger. Une première est d’envoyer de l’aide, ce qui peut se traduire par une aide humanitaire – biens ou services – ou par une aide militaire (on confond de plus en plus les deux, la dernière ayant acquis le statut moral de la première). Ce sera pour partie l’objet du prochain chapitre. Ce qui m’intéresse pour le moment concerne une relation inverse : non pas d’ici vers l’extérieur mais de l’extérieur vers ici. Je veux bien entendu parler des sollicitations faites par des individus en danger dans leurs pays d’origine et qui souhaitent être accueillis ici. La question est évidemment pertinente pour tout pays dans une situation économique et politique semblable à celle du Canada, des États-Unis, de la Suisse ou de la France. Je laisse de côté, pour simplifier, le cas de demandes adressées à des pays beaucoup moins riches ou plus instables politiquement, comme le sont bon nombre de pays d’Afrique ou d’Amérique du Sud.

L’aide aux réfugiés

10Il existe plusieurs types de dangers en raison desquels une personne ou un groupe de personnes d’un pays étranger demanderaient à être accueillies. Le débat entourant l’accueil des réfugiés et des personnes en danger n’est pas tout à fait le même que celui entourant l’immigration, car les premiers ne viennent pas chercher une meilleure vie, ils cherchent un endroit où vivre tout court. Leur traitement n’a pas à être d’une qualité moindre pour autant, mais leurs besoins sont d’une autre nature que ceux des immigrants venus s’installer librement ; nos motivations à les accueillir sont fondées sur d’autres impératifs.

11Dans son livre fort intéressant sur la question des réfugiés et des immigrants, le philosophe Michael Dummett s’interroge sur l’étrange facilité avec laquelle nous acceptons le droit particulier d’une personne de vivre dans le pays dont elle possède la citoyenneté, alors que nous n’accordons pas aussi facilement le droit général pour une personne de vivre quelque part. Or, ce quelque part doit bien se situer à un endroit ou un autre. Si une personne ne peut pas, pour une raison politique, vivre dans le pays dont elle possède la citoyenneté, elle doit bien avoir le droit de vivre ailleurs. Cet « ailleurs », dans ce cas, correspond à tous les pays capables de recevoir cette personne ; s’il y a un droit d’asile, il doit nécessairement y avoir une obligation des pays hôtes, sans quoi ce droit ne veut plus rien dire.

12Un discours politique récurrent consiste à affirmer le droit absolu des États à choisir leurs membres. Si ce droit existe, il existe aussi des règles du droit international d’après lesquelles un État doit admettre des réfugiés ou ne pas les retourner là d’où ils viennent. Si un État, pour une raison ou une autre, refusait un réfugié, son obligation serait alors de lui trouver un autre refuge. Si on accepte l’idée selon laquelle tout individu a le droit de vivre quelque part – et le droit même à la vie peut difficilement être concevable sans le droit de vivre cette vie quelque part –, il faut bien que ce quelque part existe. Le seul moyen de reconnaître à la fois ce droit et le droit des États sur eux-mêmes doit passer par un arbitre international, lequel jugerait des raisons pour lesquelles un État donné peut refuser une demande. Un tel arbitre pourrait aussi s’assurer de la collaboration de cet État pour trouver une solution à la demande d’asile du réfugié. Toujours selon Michael Dummett, si un tel arbitrage est possible, notamment par l’intermédiaire du Haut-commissariat pour les réfugiés (HCR), de l’Organisation des Nations Unies, son rôle crucial serait d’arbitrer des demandes de groupe (comme, par exemple, les Tamouls du Sri Lanka ou les Kurdes de Turquie) et non des cas particuliers, lesquels pourraient être traités par les États eux-mêmes (Dummett, 2001, p. 36). Pour les cas particuliers, l’arbitrage du HCR pourrait avoir plutôt la fonction d’influencer les décisions prises par les États.

13L’obligation d’assistance à personne en danger est compatible avec l’ensemble des principes méthodologiques étudiés au début du livre, même si l’idée d’obligation, au sens fort, est plus proche du déontologisme en raison du principe du devoir d’assistance. On voit mal comment le conséquentialisme ou l’utilitarisme pourraient être tenus de préconiser des considérations de bien-être au détriment du respect de cette obligation d’assistance. En effet, l’argument d’un bien-être collectif fondé sur l’intégrité nationale d’une population ne fait guère le poids devant le bien-être d’un ensemble d’individus en danger, quelle que soit la nationalité de ces individus. Le conséquentialisme peut donc très bien expliquer, par le principe d’égale considération des intérêts, en quoi est légitime l’obligation d’assistance. De même, une méthode déontologiste peut difficilement nier la primauté des droits de l’homme. Si la perspective des droits était individualiste – l’État ne peut prendre de décisions qui iraient à l’encontre des volontés individuelles –, cela n’enlèverait rien à l’obligation faite aux individus d’accueillir des personnes en danger provenant d’un autre pays. Ceci étant, comme je l’ai dit plus haut, on pourrait aussi défendre une argumentation typiquement déontologiste, suivant laquelle les droits sont comme des atouts lorsqu’on joue aux cartes, en ce qu’ils « coupent » les intérêts (Dworkin, 1984). Si les intérêts de l’État sont, pour une raison ou une autre, de refuser des réfugiés, la réponse serait d’affirmer la primauté des droits moraux des demandeurs d’asile sur les intérêts de l’État. Selon cette logique, les droits fondamentaux et universels des individus, par exemple les droits humains, « coupent » les intérêts particuliers des États. Là encore, les intérêts nationaux des États seraient secondaires par rapport aux droits fondamentaux des individus. Dans cette perspective, si les droits d’un individu sont brimés dans son pays, les autres États ont l’obligation de lui prêter assistance en lui ouvrant leurs portes.

14Si les droits coupent les intérêts, comme le dit Dworkin, que fait-on lorsqu’un droit fondamental, comme le droit humain, en confronte un autre, comme celui de l’État de décider pour lui-même, lequel droit est directement lié à sa souveraineté ? Beaucoup d’auteurs, surtout chez les libéraux, refusent l’idée d’un droit collectif entrant en compétition avec les droits individuels. En ce sens, si l’État est bien une entité juridique, il ne dispose toutefois pas de droits semblables à ceux d’une personne humaine. En revanche, d’autres tentent de montrer comment ces deux sphères de droits, sphère de l’individu et sphère du groupe, peuvent être pensées en parallèle, et non en compétition (Seymour, 2002). Du reste, la perspective des droits individuels n’est pas la seule, car on peut imaginer des obligations de communautés à l’égard d’autres groupes sociaux, mais nous n’avons pas besoin d’entrer dans le débat sur les droits collectifs versus les droits individuels pour reconnaître l’importance d’ouvrir nos frontières afin d’accueillir ceux dont l’immigration constitue le seul espoir de mener une vie normale.

15Le problème est plutôt de savoir si on doit nécessairement accepter cette logique des droits fondamentaux ou de l’obligation d’assistance à personne en danger. En premier lieu, une telle logique nous suggère de voir l’immigration et l’aide aux réfugiés de la même manière, ce qui est loin d’être évident. Deuxièmement, on peut concevoir des raisons morales pour lesquelles l’ouverture des frontières serait un problème d’ordre moral, par exemple, parce que cela exigerait beaucoup trop des agents auxquels on demande d’accueillir des personnes en danger. On pourrait concevoir que l’intégration des nouveaux arrivants modifie la donne sur le plan du type de société forgée par la communauté d’accueil. On pourrait imaginer aussi que les membres de cette dernière doivent sacrifier certains aspects de leur style de vie, ne serait-ce que pour des raisons d’ordre économique. Il ne s’agit pas d’emblée de donner raison à ce type d’arguments, mais d’en comprendre le sens réel, sans tout de suite y voir une forme de racisme ou de xénophobie. En effet, l’ouverture des frontières pourrait exiger un effort très important d’une société donnée pour accueillir convenablement les nouveaux arrivants. Est-ce bien légitime ? S’agit-il d’un sacrifice certes louable, mais pour lequel on ne peut concevoir aucune obligation morale forte ? Enfin, troisièmement, si des raisons morales de toutes sortes entrent en compétition avec l’obligation d’assistance, on peut aussi facilement penser à de multiples raisons politiques pour lesquelles l’obligation d’assistance pose un problème.

Les approches partiales face au cosmopolitisme

16Est-ce qu’il existe des raisons politiques sérieuses de limiter l’accueil aux réfugiés et aux immigrants ? Une première objection serait de voir dans l’obligation d’assistance une obligation supraétatique. Si tel est le cas, les frontières n’ont plus vraiment de pertinence puisque l’obligation se situe moins entre les États et les individus qu’entre les individus nantis et les moins riches ou les personnes en difficulté, indépendamment de leurs appartenances citoyennes. On peut voir cette thèse sous l’angle de ce que l’on nomme aujourd’hui le cosmopolitisme, sur lequel il faudra revenir au prochain chapitre. Le cosmopolitisme affirme l’égale considération des droits et des intérêts des citoyens et des demandeurs d’asile. Mais à cela, de nombreux auteurs ont répondu en affirmant la légitimé d’un engagement partial des sociétés à l’égard de leurs propres membres d’abord, et des non-membres ensuite (pour un examen de leurs arguments, voir Gibney, 2004, chap. 1).

17Les tenants d’une approche « partiale » (Miller, 1995 et 2005 ; MacIntyre, 1997 ; Walzer, 1997 ; Sandel, 1999) voient dans l’obligation des États à l’égard des intérêts de leurs membres un aspect fondamental des démocraties modernes. La question de savoir qui est membre de la communauté politique ne leur semble pas un problème : l’appartenance et les obligations réciproques des citoyens font référence à l’état actuel des choses, et non au domaine des possibles. Ce sont d’abord aux citoyens actuels d’un État donné de déterminer si oui ou non ils doivent ouvrir leurs frontières à de nouveaux arrivants, et le traitement à leur accorder. Ces auteurs vont notamment faire valoir pour les citoyens actuels de l’État « le plus haut degré possible d’autonomie » (Tamir, 1993, p. 74, cité par Gibney, 2004, p. 24).

18Certains auteurs vont accorder une importance cruciale au rôle de la culture, à laquelle l’individu s’identifie ou devant laquelle il fera ses choix. Par exemple, dans une société multiculturelle, un individu se définirait par rapport à ce que lui disent différentes cultures au sujet des valeurs familiales, ou encore parce qu’elles lui permettent de prendre parti devant ce que Charles Taylor a nommé les « imaginaires sociaux », c’est-à-dire nos compréhensions communes du monde qui rendent possibles des pratiques communes et un sens partagé de ce qui est légitime (Taylor, 2004, p. 23). Ces auteurs ne sont pas nécessairement d’accord sur la priorité accordée aux citoyens, mais ils sont au moins d’accord pour voir une grande valeur morale dans le lien social créé par la culture entre les membres d’une même communauté. Il ne va donc pas de soi d’ouvrir les portes de la communauté à de nouveaux arrivants si ceux-ci ne partagent pas cette culture ou s’ils ne lui accordent aucune importance. En outre, si le libéralisme défend l’autonomie des individus, des décisions prises par l’État, comme celle d’ouvrir ses frontières, pourraient entraîner des conséquences pour l’autonomie individuelle. En effet, si la culture est partie prenante de cette autonomie, tout bouleversement de la culture n’entraîne pas seulement des conséquences pour le groupe dans son ensemble, mais aussi pour les individus (Miller, 1988, p. 650, cité par Gibney, 2004, p. 25).

19Un argument aux antipodes de celui accordant une priorité aux citoyens actuels de l’État est soutenu par les partisans du cosmopolitisme. Pour ces derniers, les obligations des individus les uns à l’égard des autres transcendent les frontières (Held, 1996 ; Chung, 2004). Dans ce cas, l’obligation d’assistance pourrait être un argument solide en faveur des thèses libertariennes, qui préconisent une société sans État : moins il y a d’États, plus il sera facile d’ouvrir nos frontières ou de soulever toutes les formes d’obstacle à notre obligation d’assistance. Ceci étant, on peut imaginer que l’ouverture des frontières n’est pas une manière suffisante de répondre aux obligations d’assistance. On peut très bien n’avoir aucune objection à ce que des ressortissants étrangers s’installent en face de notre maison, sans pour autant admettre d’obligations à leur égard, sinon celle de ne pas leur interdire de s’installer. Si ces obligations sont davantage satisfaites par un effort collectif, et si l’État est le meilleur moyen pour organiser cet effort collectif, un libertarien pourrait très bien s’opposer à l’immigration, du moins à des demandes auxquelles il serait tenu de répondre en vertu de son appartenance à l’État sollicité. Selon le même raisonnement, un cosmopolite pourrait être un adversaire du libertarisme et préconiser l’apparition de mécanismes alternatifs pour gérer les rapports interétatiques (Held, 1996 ; Chung, 2004).

20Il est en tout cas difficile d’accorder une valeur à l’argument classique suivant lequel une forte immigration pourrait remettre en cause l’identité du pays hôte. Selon cet argument, une très forte immigration aurait un effet semblable à celui d’une colonisation massive. Les nouveaux habitants surpasseraient en nombre les autochtones et ces derniers ne seraient plus en mesure de protéger leur culture ni d’imposer leurs préférences politiques. La version la plus caricaturale – et la plus inacceptable – de cet argument est celle de l’identité raciale : une société peut refuser une immigration importante afin de protéger son identité raciale. Cette thèse raciste fut malheureusement régulièrement évoquée par de très nombreux pays, mais elle n’est heureusement plus guère en vogue. Elle peut se retrouver sous une forme très pernicieuse qui serait l’immigration sélective. Mais à la base, cette thèse ne repose sur aucun argument sérieux, car on ne voit pas comment quelqu’un pourrait défendre encore aujourd’hui un principe d’identité nationale fondée sur la race. Reste la thèse de la protection de l’identité nationale fondée sur la culture et les préférences culturelles. Mais est-ce vraiment un bon argument ? Il faudrait imaginer une immigration extrêmement forte et rapide pour avoir un effet réel sur la prétendue identité nationale d’un État, à supposer qu’on soit à même de savoir à quoi celle-ci réfère exactement. Et même si tel était le cas, il serait pour le moins étrange de faire valoir cet argument au détriment du bien-être de milliers d’individus vivant, dans leur pays d’origine, une situation d’une grande pauvreté ou sans revenu suffisant pour eux et leurs proches. L’argument semble donc valoir surtout pour l’immigration de type conditionnel. Il faudrait trouver une procédure permettant de vérifier dans quelle mesure l’identité nationale peut être un argument sérieux lorsque l’existence de milliers de personnes s’avère compromise. Si on veut prendre l’argument de l’identité nationale au sérieux, celui-ci ne peut pas être invoqué sans une démonstration des pertes culturelles, de même que sans une évaluation de la valeur de ce qui est perdu par rapport à ce qui est gagné, car l’immigration peut apporter beaucoup à la culture – et donc à la future identité – d’une communauté politique.

21On peut toujours avancer d’autres arguments que celui de l’identité nationale. On peut penser qu’une trop grande demande économique suscitée par l’immigration dans un État donné épuiserait sa capacité d’accueil et lui permettrait dans ce cas de fermer au moins temporairement ses frontières. Là aussi, cet argument est très difficile à prouver, car un même pourcentage d’immigration pourrait avoir de réels avantages économiques dans un État et donner lieu à de sérieux problèmes dans un autre. On ne peut pas dire qu’une très forte immigration ne change absolument rien à la situation socioéconomique d’un pays, mais rien ne nous autorise à voir dans cette immigration la cause du problème. Tout dépendra donc des conditions d’insertion des immigrants dans l’activité économique du pays.

22Ces conditions d’accueil ne sont d’ailleurs pas nécessairement strictement économiques, même si elles peuvent avoir des effets économiques à long terme. Le dynamisme social et économique apporté par l’immigration a de bonnes chances d’être lié au respect, à la tolérance et au dialogue entre les habitants d’une société et les nouveaux arrivants. Il faut aussi que cesse cette vision des premiers habitants d’un pays et « les autres », car si un dialogue entre les parties est nécessaire, celui-ci doit tenir compte de toutes les parties en présence, et il n’est pas rare que le pays hôte abrite plusieurs communautés culturelles. Dans ce cas, le dialogue ne se fera pas entre l’État, entité neutre représentant l’ensemble des citoyens, et les nouveaux arrivants, mais entre tous les groupes sociaux composant ce même État, nouveaux arrivants ou non.

23Il semble nécessaire qu’une ouverture des frontières ait lieu avec de profondes modifications institutionnelles, afin de ne pas marginaliser les nouveaux arrivants et de créer des ghettos ethniques dont les nouvelles générations, les fils et filles d’immigrants, seront prisonnières malgré elles (Dubreuil, 2006). Il est en effet facile de préconiser le dialogue et la tolérance lorsqu’on ne fait aucun effort pour briser les barrières économiques et sociologiques entre citoyens d’origine et nouveaux arrivants. En d’autres termes, l’accueil des réfugiés et des immigrants a un coût, et il faut rendre compte de ce coût dans l’évaluation politique et morale de la question, sans quoi il s’agira de simple vertu, avec laquelle tout le monde s’accorde en principe mais pour laquelle personne n’est prêt à de réels efforts. Une société véritablement juste et démocratique peut difficilement émerger si, dans un même corps social, des groupes sociaux vivent parfaitement en parallèle les uns des autres. Dès lors, l’argument classique de l’intégration, suivant lequel il serait légitime d’imposer certains cadres pour favoriser l’insertion des immigrants dans leur communauté d’accueil, ce qui est souvent vu comme une politique antilibérale parce que contraire au principe d’autonomie de l’individu, pourrait être justifié en vertu d’un principe d’intégration démocratique. Par exemple, l’apprentissage obligatoire de la langue officielle d’une société donnée pourrait être défendu comme l’acquisition d’une compétence nécessaire à la défense de ses droits fondamentaux et constitutionnels, de même qu’à l’expression de son opinion sur la place publique, et ce, de la simple participation citoyenne à l’engagement au sein d’un parti, à titre de député par exemple. Comme on peut le voir, l’immigration pose le défi de surmonter les « difficultés pratiques à créer des espaces publics fonctionnels » (Dubreuil, 2006).

24Néanmoins, une question importante à se poser demeure celle de connaître les principes de la justice distributive qui s’appliquent à l’échelle de la communauté internationale. Cela fera l’objet d’une partie du prochain chapitre, mais on pourrait au moins admettre l’hypothèse selon laquelle s’il existe des raisons morales en faveur d’une redistribution équitable des ressources, il n’y a pas de raisons a priori pour lesquelles ce qui est vrai entre les membres d’un même pays ne le serait pas entre des personnes membres de pays différents ou d’origine différente mais habitant un même pays. Si tel est le cas, une politique favorable à l’immigration pourrait être motivée par des principes de justice distributive. Il n’y a pas de raisons de principe qui limiteraient la considération pour la pauvreté à l’intérieur des seules frontières d’une société donnée. L’immigration n’est certes pas une solution adéquate aux problèmes de justice distributive à l’échelle internationale, car il vaut mieux favoriser une prospérité économique et une liberté politique pour l’ensemble des pays du monde. Mais le devoir d’aider autrui est pour le moins une bonne raison d’ouvrir les frontières tant et aussi longtemps que les pays pauvres et dangereux sur le plan politique ne seront pas en mesure d’offrir des conditions de vie normales à leurs citoyens.

25Parmi les raisons du refus des États à ouvrir leurs portes à l’immigration, on entend régulièrement l’idée selon laquelle l’immigration apporte avec elle un cortège de problèmes sociaux et d’infractions aux lois du pays. Si on prend le cas de l’immigration clandestine, on voit mal, diraient certains, comment on peut accorder des droits à des individus qui ne respectent même pas la loi du pays qu’ils souhaitent habiter.

26Mais ce jugement ne tient pas compte des raisons pour lesquelles des individus ont été conduits à immigrer clandestinement. Et il ne s’agit pas seulement ici des raisons qui les ont poussés à fuir, mais davantage des règles trop strictes faisant en sorte qu’ils ne peuvent espérer un statut légal dans le pays qu’ils souhaitent habiter.

27Une fois les immigrants reçus, on ne voit pas pourquoi ils seraient traités indépendamment des principes d’une distribution acceptable ou équitable pour tous. La justice distributive ne s’arrête pas à partir du moment où les immigrants sont reçus, celle-ci se poursuit lorsqu’il s’agit de penser les modalités de leur accueil. S’ils ne sont pas encore citoyens, les immigrants doivent être considérés comme tous les membres de la communauté d’accueil. Il n’y a rien qui pourrait laisser entendre la nécessité de « paliers d’égalité » ou autrement dit une politique égalitaire empêchant la comparaison entre différentes classes d’individus. Un pauvre est un pauvre, qu’il soit immigrant ou citoyen de naissance.

28Pour ce qui est de la citoyenneté, on voit difficilement, d’après ce qui a été dit aux chapitres 4 et 9, comment un débat ou une consultation publique pourrait avoir lieu sans la participation de l’ensemble de la population. Il faut certes faire la différence entre un visiteur de passage et un aspirant immigrant, mais le respect des principes élémentaires de la démocratie militerait en faveur d’un accès rapide sinon à la pleine citoyenneté, du moins à ce qui assure l’intégration politique de l’individu parmi les autres membres de la société.

29Si le dialogue entre les communautés immigrantes et les autres communautés d’une société doit avoir lieu, ne serait-ce que pour assurer les conditions minimales de l’exercice démocratique et de la justice distributive, celui-ci peut difficilement advenir sans tolérance et respect mutuel entre les parties. Ce respect mutuel est lui-même conditionnel d’un traitement politique égal pour la totalité des membres de la société. Ce traitement peut être visible dans les conditions de la concertation démocratique, par exemple dans le cadre d’une procédure délibérative. Il faudrait alors adopter une version suffisamment souple des conditions de la délibération pour pouvoir laisser place à un débat entre des individus aux valeurs très différentes, parfois même opposées. Une société ouverte à une forte immigration n’est pas synonyme d’une société profondément divisée, au sens que l’on conférait à cette idée au chapitre 9, mais elle demande en tout cas une ouverture réelle au pluralisme social.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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