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Justice et démocratie

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Christian Nadeau

5. Pourquoi et comment vivre ensemble ?

Texte intégral

1Au cours des derniers chapitres, j’ai surtout exploré les principes fondamentaux d’un vivre-ensemble. Mais je n’ai pas encore abordé la question de l’origine de cette vie collective. On pourrait d’abord se demander quelle est l’origine des sociétés. Après avoir obtenu une réponse satisfaisante à cette question, nous pourrions ensuite tenter de déduire les normes inhérentes à la logique de cette origine et analyser dans quelle mesure celles-ci demeurent valables après l’apparition des sociétés. Ce type d’expérience de pensée a été proposé par de très nombreux philosophes au cours des siècles, entre autres par Hobbes, Grotius, Kant et Rousseau, ou encore plus près de nous par Rawls et par Scanlon, pour ne nommer qu’eux. Il s’agit d’expériences de pensée, puisque ce contractualisme est hypothétique : on ne doit pas comprendre le récit du contrat dans la logique historique de ce qui se déroulait avant ou même après celui-ci, comme s’il avait bel et bien eu lieu. Ce qui compte est de saisir la logique de nos associations politiques. L’expérience de pensée est employée pour illustrer, sous la forme d’une fable, pourquoi nous avons eu besoin de nous associer, et une fois la réponse donnée, comment nous nous sommes associés ou comment nous devrions le faire. L’idée est qu’en simplifiant, par l’expérience de pensée, l’état des choses, on peut ensuite mieux comprendre ce qui nous a conduits à nous associer. Il est évident que cette présentation aura un effet sur la manière dont on décrira comment nous nous sommes associés ou comment nous aurions dû le faire. Si je dis qu’à la base de toute association, il y a la volonté de cesser d’avoir peur les uns des autres, je peux dire que l’association doit d’abord garantir la sécurité des individus. J’ai identifié le pourquoi : nous nous associons afin de ne laisser personne devenir un danger pour quiconque. J’identifie presque aussitôt le comment : s’il faut nous protéger les uns des autres, cette association consistera à laisser aux soins d’une instance tierce, par exemple une autorité indépendante de chacun d’entre nous, la tâche de nous protéger les uns des autres. Mais bon nombre d’autres scénarios sont, heureusement d’ailleurs, possibles.

2Ce caractère hypothétique du contrat social a suscité bon nombre de critiques à son endroit (Dworkin). Dans ce chapitre, j’examinerai les principaux problèmes posés par le contractualisme et tenterai notamment d’exposer l’une de ses formes particulières, certainement la plus commune aujourd’hui, soit le contrat social libéral.

Les théories du contrat social

3Le récit heuristique propre à la tradition contractualiste a le mérite de dégager, selon certains auteurs libéraux, un certain nombre de principes normatifs neutres. Comme je l’ai dit au chapitre précédent, la neutralité des procédures de l’État est au cœur de la position libérale, même si certains libéraux, notamment Raz et Galston, sont sceptiques devant la possibilité même d’une neutralité absolue des politiques libérales (Galston, 1991 ; Raz, 1988). J’y reviendrai ultérieurement.

4Le contractualisme est une doctrine ou un ensemble de doctrines dont la fonction consiste à expliquer les raisons d’une collaboration fictive – un scénario de collaboration idéalisée – entre les individus et à en dégager les éléments normatifs en vue d’une coopération réelle des acteurs sociaux. Selon Samuel Freeman, le caractère libéral du contractualisme réside dans l’idée suivant laquelle une coopération n’est pas possible sans le consentement de chaque individu et elle doit être à leur avantage mutuel (Freeman, 1990, p. 122). Toute la question est de savoir quelles sont les motivations de la coopération et surtout quelles sont les motivations dont il faut tenir compte. S’agit-il d’intérêts personnels ou d’une recherche sincère du bien commun. On retrouve ici des questions identifiées au premier chapitre, lesquelles concernaient les rapports sociaux et la question des normes.

5Avant d’en venir aux modalités spécifiquement libérales du contractualisme, je présenterai d’abord, toujours dans l’esprit de ce livre, les grandes questions soulevées par l’approche contractualiste. En effet, si le contractualisme permet de répondre à certaines de nos interrogations relatives à l’origine et aux motivations de la coopération sociale, et donc aux fondements ainsi qu’aux domaines légitimes d’actions de l’État, ces réponses dépendent elles-mêmes du contenu du contrat social.

6Un premier ensemble de questions concerne l’identification des agents contractants. De qui parlons-nous exactement ? Même si le contrat est une fiction heuristique – une manière d’expliquer les choses sans référence à une situation historique particulière –, il n’en faut pas moins décrire un tant soit peu les personnes contractantes ou, selon les versions du contrat, le type de personnes susceptibles de faire partie d’un contrat légitime.

7Quels sont les pouvoirs de chacun de ces agents et comment ces pouvoirs peuvent-ils influer sur la coopération ? Dans le Léviathan, publié en Angleterre au milieu du XVIIe siècle, le philosophe Hobbes soutenait qu’aucun pouvoir personnel ou individuel n’était pertinent dans le cadre du contrat, car seuls des pouvoirs surhumains pourraient assurer une autorité suffisante et définitive sur les hommes. Personne n’est suffisamment fort ou puissant pour assurer un pouvoir définitif sur les autres. C’est la raison pour laquelle il vaut mieux concevoir le contrat comme une entente par laquelle les individus seront considérés indépendamment des pouvoirs particuliers qu’ils possèdent.

8Un pouvoir est-il la même chose qu’une compétence ? En un sens, oui, mais ce qui compte dans l’idée de pouvoir, dans la logique de l’argument de Hobbes, est que ce pouvoir serait suffisant pour supplanter tous les autres pouvoirs et dès lors pour assurer à lui seul un ordre politique, sans la modalité du contrat. Or, selon Hobbes, même une autorité instituée par la force devrait en définitive faire l’objet d’un respect analogue à celui que nous aurions pour un pouvoir accepté dans le cadre d’un contrat, sans quoi ce pouvoir n’est pas définitif mais contingent, et il n’est pas en mesure d’exiger une obligation réelle de la part de ceux qu’il soumet. En d’autres termes, on peut concevoir que même un pouvoir imposé par la force peut être reconnu comme légitime s’il est accepté par les individus comme tel.

9Dans le roman de William Golding, Sa Majesté des mouches, l’un des plus beaux et des plus intelligents romans de philosophie politique, des enfants perdus sur une île déserte doivent s’organiser afin de survivre. L’aîné du groupe, Ralph, commande sans contraindre les autres en faisant respecter un ensemble de règles pour le bien de tous. Le pouvoir de Ralph, du moins au début du roman, est respecté pour cette raison. Les enfants sont obéissants non par habitude de l’obéissance, mais parce qu’ils comprennent bien la nécessité du respect des règles pour survivre. Ils oublient néanmoins peu à peu ces raisons, jusqu’à ce qu’un nouveau personnage charismatique émerge, Jack, lequel défie l’autorité de Ralph. Mais le pouvoir de Jack ne repose pas sur les nécessités de la survie. Son pouvoir n’est pas non plus fondé sur quoi ce soit de solide. Il n’est dès lors plus qu’un pouvoir de la force ; il est donc voué à s’épuiser. En revanche, l’ordre établi par Ralf ne peut pas non plus persister sans un minimum de rationalité de la part des individus. Dans le roman, cette rationalité minimale est remise en cause, Golding utilisant la métaphore des enfants perdus pour illustrer non seulement l’état de nature ou, pour le dire autrement, le scénario d’une société sans normes institutionnelles, mais aussi l’irrationalité profonde de l’espèce humaine. Chez Hobbes, le scénario n’est pas aussi pessimiste, car Hobbes voit dans l’instinct de survie ou le désir de persévérer dans son être ce qui motive la rationalité minimale. Il n’en croit pas moins possible une guerre de tous contre tous, comme on peut le voir dans la dernière partie de Sa Majesté des mouches. Mais pour lui, si les agents sont suffisamment rationnels pour se rendre compte de la motivation principale de leur combat, en l’occurrence leur intérêt propre, alors ils s’associeront car cela est le meilleur moyen de veiller à celui-ci.

10Il existe donc un pouvoir, entendu comme une compétence, absolument indispensable à la coopération entre les individus : la rationalité. Dans un scénario idéal, les contractants doivent être suffisamment rationnels pour ne pas faire des choix allant à l’encontre de ce qu’ils veulent. Par exemple, si un individu veut survivre, il ne doit pas chercher la confrontation à tout prix, mais la coopération avec autrui en vue de sa survie.

11Si on ne considère pas la différence de pouvoirs entre les individus, mais leurs seules compétences rationnelles, faut-il oublier également la différence d’intérêts qui existent entre eux ? Si tel est le cas, demandons-nous à ces agents d’être neutres ? Si oui, l’idéalisation de la description des agents ressemble peut-être un peu trop à une demande morale : un contrat valide est un contrat par lequel les individus s’engagent de manière neutre, sans accorder à leurs intérêts particuliers une importance supérieure aux intérêts des autres, ce qui semble exiger beaucoup d’abnégation. Un contrat requérant d’individus rationnels qu’ils sacrifient leur intérêt personnel sans raison autre qu’un pur altruisme serait pour le moins bizarre. Si des individus rationnels identifient leur intérêt propre, sans forcément y attribuer une valeur supérieure à celle qu’ils accordent à celui d’autrui, ils rechercheront un cadre permettant le respect de tous les intérêts, sans une trop grande perte pour chacun. Comme ces intérêts sont mieux réalisés dans la coopération, et comme chacun aura des intérêts différents, chacun acceptera des compromis dans ce qu’il désire réaliser. Sans un tel compromis, ni la coopération sociale ni la sortie de l’état de nature ne seraient possibles ou, dit autrement, il serait impossible de se sortir de la pire situation pour tous, où chacun nuirait à l’autre. Il n’est du reste pas nécessaire de présupposer l’altruisme des individus, car on pourrait imaginer des procédures neutres qui exigeraient peu des individus, mais beaucoup en revanche des procédures de coopération. Avec des procédures contractuelles neutres, on pourrait alors mettre de côté la question de savoir qui sont les agents, parce que cette question ne serait plus pertinente : si les structures de la coopération sont neutres, la contribution des agents n’a pas à être impartiale en elle-même. En effet, les structures ont pour fonction de viser – ou d’évaluer a posteriori – la neutralité des choix politiques collectifs ou encore le résultat de la coopération, et non pas les contributions individuelles à l’effort collectif.

12Un second ensemble de questions porte sur les modalités de la coopération elle-même. Je viens d’esquisser l’idée de procédures neutres. Mais à quoi ces dernières peuvent-elles bien ressembler ? Plusieurs versions du contractualisme s’opposent au sujet de cette neutralité formelle, mais toutes semblent s’accorder compte tenu du caractère public et accepté par tous des règles sociales définies dans le contrat. En d’autres termes, un contrat social est une entente entre les parties en vue d’une coopération et une telle entente n’existe pas parce qu’elle est subie mais parce qu’elle est voulue par chaque contractant. Or, on ne peut accepter que ce que l’on connaît ou ce que l’on pourrait connaître. De la même manière qu’un individu ne peut se plaindre d’une clause d’un contrat qu’il connaissait parfaitement avant de le signer, de la même façon un individu ne peut s’en prendre qu’à lui-même s’il ne connaissait pas cette clause qu’il aurait très bien pu connaître, car elle n’était cachée à personne.

Libéralisme et contractualisme : la position originelle et le voile d’ignorance chez Rawls

13D’une manière ou d’une autre, un contrat entre différentes personnes résulte d’un accord. Cet accord possède une valeur aussi longtemps qu’il est maintenu, d’où l’importance des promesses que se font entre eux les contractants de respecter les termes de l’accord, sans quoi celui-ci ne possède aucune force normative. Reste à savoir en quoi les promesses nous obligent à quoi que ce soit. Toutes choses étant égales par ailleurs, une personne respectera sa promesse si elle y trouve son intérêt ou, plus précisément, si les motivations de sa promesse, comme l’intérêt propre, sont toujours présentes. Certes, il existe toujours la possibilité qu’une personne cesse de respecter un accord simplement parce qu’elle en a envie. Néanmoins, on s’attend généralement d’une personne rationnelle qu’elle ait de bonnes raisons de ne plus vouloir quelque chose qu’elle voulait librement auparavant.

14On pourrait expliquer l’obligation d’une promesse par l’obstination d’un individu à poursuivre par un même moyen une fin qu’il juge possible d’atteindre par ce seul moyen. Ainsi, un individu peut juger utile de se soumettre à un ensemble de règles en espérant que les autres membres de son groupe en feront tout autant. Il peut alors prévoir leur comportement et adapter sa conduite à la leur, et ce, en vue d’une coopération qui a elle-même pour fin la survie de chacun. Dans ce cas, nous respectons nos promesses parce qu’il est utile de le faire. L’utilité dont il s’agit ici est l’utilité propre, car nos motivations ne sont pas d’obtenir le plus grand bien pour le plus grand nombre mais le plus grand bien pour nous-même.

15On peut présenter une autre version de ce type d’obligation par utilité comme suit : il est irrationnel de contraindre sa liberté si on ne peut être assuré qu’autrui le fera aussi. Il s’agit non plus seulement d’espérer que les autres membres du groupe fassent la même chose que moi, mais d’avoir de sérieuses garanties à ce sujet, par exemple, parce que tous sont soumis aux mêmes règles coercitives. Si tout le monde vole, je ne peux me contraindre à ne pas voler puisque je devrai récupérer mes biens une fois ceux-ci volés, et il est fort possible que le vol soit, pour ce faire, le seul moyen possible. Toutefois, une fois que chacun accepte de ne plus voler, je dois aussi cesser de le faire sinon ces derniers recommenceront. Je peux le comprendre intuitivement, mais je ne pourrai le constater qu’une fois qu’une règle, par exemple une règle législative et coercitive, sera instituée. Une fois cela fait, je comprendrai par moi-même pourquoi l’absence de vols est une situation plus avantageuse pour tout le monde que le vol généralisé. Ce qui compte n’est pas la coercition, mais la garantie du respect mutuel d’une même contrainte en vue de poursuivre notre intérêt propre. Cette version du contractualisme a été défendue par Hobbes au XVIIe siècle et, récemment, par des auteurs comme David Gauthier (Gauthier, 1986).

16Mais ces promesses, même fondées sur le désir d’en arriver à ses propres fins, sont-elles suffisantes pour tenir lieu de contrat ? Une autre façon de penser le caractère normatif du contrat serait de fonder l’accord entre les parties sur leur avantage réciproque et sur le consentement de chacun à la coopération. Ce que les individus veulent, ils le veulent pour tous et ils le veulent librement. Cette vision démocratique du contrat social est celle d’auteurs aussi différents que Locke, Rousseau et Kant. Elle est aussi partagée par des libéraux contemporains comme Rawls, même si ce dernier n’a en réalité pas besoin de choisir entre différentes motivations de la coopération. En effet, pour Rawls, ce que les individus veulent, ils peuvent très bien le vouloir pour eux-mêmes ou par altruisme, mais cela n’a pas d’importance en raison d’un piège tendu par Rawls. Selon ces derniers, ce que les individus veulent, ils le souhaitent pour tous, car, en raison du voile d’ignorance, ils ne savent pas qui ils sont.

17Le caractère libéral de la conception démocratique apparaît clairement dans la conjonction des idées d’égale considération de jure des individus et de consentement nécessaire à la coopération. Pour un auteur comme Rawls, le contractualisme est une théorie heuristique (elle explique la formation des groupes), morale et politique (elle explique la légitimité de ces formations) qui permet de construire des institutions politiques justes. Ces institutions seront elles-mêmes les bases d’institutions plus spécifiques, un peu à la manière dont une Constitution est le cadre juridique en fonction duquel s’organisent toutes les activités publiques des individus ainsi que les institutions qui les encadrent.

18Dans la conception hobbesienne du contrat social, les individus sont jugés égaux en force et en intelligence, de même qu’en liberté et en droit : ils ont un pouvoir égal sur toute chose ou un droit naturel sur toute chose. Dans la conception démocratique du contrat social, les individus sont considérés égaux en droit. On ne saurait donc concevoir, dans cette vision des choses, la possibilité pour les parties contractantes de sacrifier leurs droits ou une partie de ceux-ci afin de satisfaire leur intérêt personnel. Ce principe d’égalité a fait l’objet d’une interprétation particulière et extrêmement intéressante chez Rawls. Dans sa célèbre Théorie de la justice, Rawls a proposé une métaphore qui connut une immense postérité : le voile d’ignorance. Cette métaphore a pour but d’expliquer pour quelles raisons des individus situés dans la « position originelle » – le moment hypothétique du contrat – seraient conduits à faire des choix rationnels mais impartiaux s’ils étaient privés d’informations sur eux-mêmes et sur les autres. Ces choix rationnels mais impartiaux pourraient être qualifiés de « raisonnables », en ceci qu’ils témoignent d’un respect égal de soi-même ainsi que des autres individus.

19Le scénario de Rawls vise à décrire les conditions idéales de nos choix sociaux en ce qui concerne notamment la justice distributive. Imaginons par exemple qu’un groupe social doive choisir entre baisser les impôts ou au contraire les augmenter pour financer l’accès public aux soins de santé. Dans la situation idéale du voile d’ignorance, les individus feront leur choix sans exactement savoir « qui » ils sont. Selon Rawls, les individus placés derrière un tel voile d’ignorance agiront de manière à satisfaire ou accommoder leurs différents « moi potentiels ». L’individu, à la source de ces choix, recherche de manière rationnelle son propre avantage, mais reconnaît pour ainsi dire presque malgré lui la réciprocité des attentes normatives : par le contrat, il reconnaît que ses demandes n’ont pas un statut particulier qui les placerait au-delà des attentes des autres (Guillarme, 1999, p. 107-108).

20Dans la logique de la position originelle, l’« ignorance » est nécessaire, car elle permet d’éviter toutes les considérations contingentes qui s’avèrent étrangères à la justice visée par le contrat. Pour reprendre l’exemple de Rawls lui-même, une personne qui se sait riche pourrait trouver rationnel de juger injuste des impôts élevés sur les revenus, et inversement pour une personne qui se sait pauvre. C’est la raison pour laquelle Rawls invente un scénario idéal où les individus ignorent ce qu’ils sont eux-mêmes, ce qui leur évite d’être victimes de leurs préjugés (Rawls, 1971, § 4, p. 45).

21L’avantage de cette fiction est qu’elle devient un test pour nos demandes politiques. On peut concevoir une demande réelle provenant d’un individu X, connaissant très bien qui il est et quels sont ses besoins, pour ensuite évaluer cette demande à partir du scénario de la position originelle. La question serait alors de savoir si cette demande pourrait être recevable si elle a été formulée sans que l’agent ait eu connaissance de ses intérêts propres.

22Rawls soutient, immédiatement après avoir formulé le principe du voile d’ignorance, qu’il est possible de présenter autrement le cadre normatif de la position originelle. Selon lui, les principes préconisés par les parties, choisis à la suite d’une entente, doivent s’accorder « avec nos convictions bien pesées » (ibid., p. 46). Il s’agit bien entendu d’un test très difficile, car si nos intuitions sont assez fortes sur certains sujets – nous savons que le sexisme, le racisme ou l’intolérance religieuse sont condamnables ; d’autres sujets, comme la redistribution des revenus, les inégalités sociales et civiques, les exigences de la sécurité nationale, sont beaucoup plus controversés. Rawls emploie l’expression « équilibre réfléchi » pour qualifier le moment où nous arrivons à trouver un accord entre les croyances de chacun. Cet accord n’est pas stable de manière définitive, mais suffisamment pour obtenir un point de départ semblable à celui de la position originelle.

23Dans la perspective de Rawls, le type de contrat qu’il préconise donnerait lieu à deux grands principes : le principe de l’égalité des libertés de base et celui des conditions de l’inégalité (qu’on enveloppe souvent sous le nom de principe de différence). Comme j’en ai déjà discuté au chapitre 2 et comme le contenu du contrat n’est pas le propos de ce chapitre, je n’y reviendrai pas. Je dois cependant, avant de passer à l’étude du paradigme inverse du contrat social, soit celui du conflit, présenter une critique adressée au contractualisme libéral mais plus spécifiquement à celui de Rawls : la critique communautariste. Ce courant de pensée fut très en vogue au cours des années 1980 et au début des années 1990. Il a fait l’objet de bon nombre de faux procès intentés sur la base d’une représentation caricaturale du communautarisme, épithète d’ailleurs rarement réclamée par les auteurs auxquels on l’associe : Charles Taylor, Michael Walzer, Alasdair MacIntyre et Michael Sandel pour ne citer qu’eux. En dehors des critiques émises contre les aspects prétendument conservateurs et romantiques du communautarisme, une thèse importante – qui a par ailleurs fortement stimulé les débats sur le pluralisme en politique – est celle de la conception du moi, propre aux libéraux.

24Le communautarisme est d’abord né d’une insatisfaction à l’égard de la neutralité libérale. Cette neutralité, visible dans l’impartialité du contractualisme rawlsien et dans la procédure heuristique du voile d’ignorance, a été interprétée, à tort ou à raison, comme un mépris de l’historicité propre à tout rapport social. En d’autres termes, le contrat social proposé par Rawls n’a pas de valeur heuristique, car il décrit des rapports sociaux au sein desquels les individus sont complètement abstraits et indépendants les uns des autres. Ce sont des « atomes », pour reprendre l’expression de Charles Taylor (Taylor, 1997, chapitre 7), sans portes ni fenêtres, car si un individu ignore tout de lui-même – ce qui peut être une condition hypothétique de l’impartialité –, il ignore aussi tout des autres et dès lors demeure indifférent dans son rapport à eux. C’est exactement l’inverse de ce qui se passe dans une relation historique avec autrui. Dans ce cas, la biographie de chacun influence celle des autres. Le contractualisme libéral est peut-être valable sur le plan heuristique pour nous amener à déterminer quels seraient les choix collectifs légitimes d’une société démocratique, mais il décrit une société qui n’existe pas et qui ne saurait exister. S’il n’a pas de valeur heuristique, il n’a pas non plus de valeur normative, car celle-ci nous conduit à évaluer nos choix sociaux à partir de paramètres idéaux en contradiction flagrante avec la réalité de nos rapports sociaux effectifs.

25À cela, Rawls, et toute personne accordant une valeur à un contractualisme hypothétique, peuvent bien répondre que ni la position originelle ni ce que les versions classiques du contrat social nommaient l’état de nature – l’état avant le contrat – n’ont pour tâche de décrire une réalité historique ; au contraire, elles cherchent à s’en écarter précisément parce que la contingence est étrangère à l’universalité des principes de justice. Plus encore, c’est du moins le cas pour la version du contrat social préconisée par Rawls, si ce contrat n’a pas de fonction historique, encore moins prétend-il à une fonction anthropologique ou sociologique. Rawls ne prône ni l’individualisme ni le repli sur soi, il établit les conditions à partir desquelles des individus égoïstes, altruistes, indifférents, brefs des individus différents les uns des autres devraient pouvoir s’entendre sur des principes de base, lesquels permettraient ensuite de donner les cadres normatifs de nos institutions politiques.

26J’ai déjà esquissé la question du pluralisme aux chapitres 2 et 3. Le prochain chapitre sera consacré lui aussi au pluralisme, mais en partant d’un scénario initial sinon de conflit social à tout le moins de profond désaccord, ce qui me permettra ensuite d’en arriver au thème des modalités de la démocratie.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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