1Au cours du dernier chapitre, j’ai expliqué les raisons pour lesquelles on pouvait parfois penser la démocratie comme un obstacle à la justice. On a vu que la difficulté ne résidait pas tellement dans une incompatibilité de principes entre les deux notions, mais plutôt dans l’arrimage difficile entre une procédure de choix collectifs respectant certaines règles de légitimité et le caractère moral de ces choix eux-mêmes. La première n’assurant aucunement le second, on ne peut concevoir une structure démocratique garantissant un choix juste et qui le serait selon des critères universels. Une autre manière de poser le problème serait de se demander si le type de justice que l’on peut associer à la démocratie ne devrait pas être traduit autrement qu’en termes d’équité et d’impartialité. Ce que la démocratie montre, en tout premier lieu, ne serait-il pas à trouver dans la liberté politique ? En effet, si une procédure démocratique est équitable et impartiale, elle ne le sera que si les différences existant entre les volontés des individus ont été respectées. Ce que l’on respecte, c’est bien le droit des individus à exprimer librement leurs opinions et leurs désirs pour tout ce qui touche la vie publique ou tout ce qui serait susceptible de limiter la sphère de la vie privée. Mais comme on l’a vu aussi, si la démocratie ne peut exister sans le respect de chaque opinion, la décision finale ne pourra pas refléter un tel pluralisme. Ainsi, un choix pourrait avoir été approuvé par un vote démocratique mais n’en être pas moins contraire au respect de droits fondamentaux, comme celui de la liberté d’expression par exemple. La démocratie peut exprimer un libre choix de la part des membres du groupe politique, mais ce libre choix peut conduire à l’abrogation de certaines libertés. La question est alors de savoir si la démocratie, ou toute instance politique légitimée par celle-ci, peut avoir un droit de regard sur absolument toute chose. En somme, quelles sont les limites infranchissables de la liberté ?

2On associe souvent liberté et autonomie personnelle. La limite infranchissable de toute action politique, fut-elle légitimée par un processus démocratique, serait alors l’autonomie de la personne. Les choix d’une personne n’ont pas à être délimités par une décision collective, car chacun est normalement maître de sa propre existence. Même si cette existence est gâchée par de mauvais choix, ceux-ci n’en possèdent pas moins une valeur ayant une priorité absolue sur toute autre valeur : ces choix sont ceux de l’individu lui-même. Ce que l’on doit respecter, c’est l’intégrité physique et morale de toute personne, quelle que soit cette personne. Par exemple, on ne devrait pas interdire à Alexis de porter une chemise de mauvais goût, car ce mauvais goût ne concerne que lui, même si nous devons en subir la vue. Il n’en va pas de même si ces préférences sont elles-mêmes susceptibles de remettre en cause la liberté d’autrui ou de porter atteinte à sa personne. Il faut respecter les choix d’Alexis, non pas en raison de cette personne elle-même, mais parce que n’importe quel individu mérite une égale considération. Conduire à une vitesse beaucoup plus élevée que la limite permise témoigne peut-être d’un goût pour la vitesse qui n’a rien de répréhensible en soi, mais le risque d’un accident impliquant la mort d’une personne est trop grand pour ne pas y voir la possibilité élevée d’une atteinte à la sécurité d’autrui. J’interdirai à Richard de conduire trop vite, non pas afin de punir son goût pour la course automobile sur les routes de campagne mais en raison du danger lié à cet acte. S’il était possible d’offrir les mêmes délectations à l’amateur de haute vitesse par des simulations virtuelles, on ne verrait pas pourquoi on l’empêcherait d’en profiter, à moins bien sûr que ce plaisir virtuel ne soit un incitatif pour conduire à tombeau ouvert sur de véritables routes. En interdisant ce type de comportements, on ne légifère pas sur des préférences, mais bien sur les conséquences probables, voire réelles, de celles-ci. Ou pour le dire plus précisément, on légifère sur les actions motivées par des préférences qui elles-mêmes auront des conséquences. C’est ce que l’on nomme, depuis l’analyse des limites du pouvoir étatique par le philosophe John Stuart Mill, dans son ouvrage de 1869 sur la liberté (Mill, 1990), le « principe des torts », suivant lequel la seule raison pour laquelle un pouvoir devrait être autorisé à agir sur un membre de la communauté politique et contre son gré est de prévenir le tort commis à l’égard d’autrui (Feinberg, 1984).

3Encore faut-il savoir ce que cette liberté signifie au juste. On peut d’abord la définir comme une liberté de choix. Plus les options de choix seront nombreuses ou intéressantes pour moi, plus ma liberté sera grande. Si ces choix sont limités contre la volonté de l’agent par une tierce personne, cette dernière fut-elle autorisée à le faire en raison du principe des torts, elle n’en limite pas moins la liberté de l’agent. Si je possède dix billes et que vous m’en enlevez neuf pour une raison arbitraire, vous avez restreint considérablement le nombre de jeux auxquels je peux jouer. Si la loi m’interdit de faire du bruit à l’intérieur d’un hôpital, on a aussi réduit le champ de ma liberté d’agir. On peut avoir de bonnes ou de mauvaises raisons d’établir des limites à la liberté, celles-ci n’en resteront pas moins des limites.

4La liberté peut se mesurer au nombre des choix, mais elle peut aussi et même a fortiori se mesurer à l’aune de la qualité des choix offerts à l’individu, cette qualité étant toujours définie par ses préférences personnelles. Si j’ai dix billes de couleurs différentes ainsi qu’un ballon et que j’adore le football alors que je méprise les jeux de billes, le nombre de billes en ma possession m’importe peu : même un très grand nombre pourra difficilement compenser la perte de mon ballon. Si vous avez le choix entre plusieurs jeux mais que seules vos études vous intéressent, un seul ouvrage scientifique aura à vos yeux plus de prix qu’une panoplie complète de divertissements sportifs.

5Une classification très utile pour mieux saisir les enjeux du concept de liberté politique a été donnée en 1958 par le philosophe sir Isaiah Berlin, qui proposait d’organiser la réflexion sur la signification politique du concept de liberté à partir de deux conceptions de cette même idée (Berlin, 1969). La première conception, la liberté négative, répond aux interrogations quant à la nature de la liberté du citoyen, de même qu’à ses limites. Dans quelle mesure un citoyen peut-il satisfaire ses désirs et faire lui-même ses choix sans que ceux-ci soient influencés ou empêchés par une instance supérieure à sa seule volonté ? La liberté négative ne suppose évidemment pas l’absence complète d’obstacles aux intérêts particuliers. Elle signifie simplement que tout aura été mis en œuvre afin que soit reconnue et respectée la liberté de chacun. La seconde conception, la liberté positive, opère un déplacement du problème de l’autorité. Il ne s’agit plus d’éviter une trop grande emprise du pouvoir, mais de faire en sorte qu’il appartienne à l’ensemble des citoyens. L’autorité du pouvoir n’est alors pas à craindre, puisqu’il est l’expression des volontés du corps social tout entier. Dès lors que les droits de chacun sont tributaires du pacte social, les fonctions et les actes de l’autorité politique – le pouvoir de l’État, les décrets des lois, etc. – relèvent entièrement des décisions de l’ensemble des citoyens.

6La principale critique adressée à la thèse de la liberté positive repose en réalité sur une reformulation de cette dernière. L’argument se présente grosso modo comme suit : si la liberté est positive, cela signifie qu’il existe un contenu spécifique à la liberté. Ce contenu spécifique est l’engagement de l’individu dans la vie politique et cette dernière ne peut être neutre non plus : elle est une défense collective du bien commun qu’est la liberté. Dans ce cas, la liberté de tous dépasse la liberté de chacun, tant et si bien que les parties, en l’occurrence les individus, n’existent que dans la seule optique du tout, soit de la communauté dont ils sont membres. Dès lors, ce qu’un individu juge comme étant une vie bonne doit subir l’épreuve d’un examen par le groupe, ce qui se produit notamment lorsque l’État impose des mesures paternalistes prétextant le bien-être de ses membres. C’est précisément ce que l’on reproche aux partisans de la liberté positive : penser une communauté dont la volonté générale l’emporterait sur celles de ses membres revient à donner un pouvoir politique au groupe et à laisser l’individu sans défense devant celui-ci. Des mesures politiques restrictives qui visent le bonheur du citoyen peuvent être extrêmement pernicieuses, car elles privent l’individu de la possibilité de choisir librement entre plusieurs options. Par exemple, on pourrait lui interdire de boire du vin sous prétexte que cela est mauvais pour sa santé et l’encourager à ne boire que de la bière, considérée comme la boisson nationale. Dans ce cas, l’État choisit à la place de l’individu ce qui est bon pour lui. Les libéraux s’opposent à une telle chose. Comme le disait Benjamin Constant au début du XIX^e siècle : « Prions l’autorité de rester dans ses limites ; qu’elle se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux » (Constant, 1819 ; 1986, p. 289). Si l’État doit interdire quelque chose, il doit le faire en raison d’un tort qui serait commis à autrui. Par exemple, fumer dans les lieux publics peut être vu comme un tort imposé à autrui, car on impose à quelqu’un une taxe indirecte sur sa santé sous prétexte de satisfaire notre propre désir de fumer.

7Berlin était franchement partisan de la liberté négative, qui seule lui apparaissait compatible avec notre monde moderne où domine un pluralisme des valeurs. Selon lui, si un tel pluralisme doit être préservé, alors il faut à tout prix éviter toute conception de la liberté qui prédéterminerait le contenu de cette même liberté. En ce sens, vouloir contraindre l’usage que fait autrui de sa liberté est contraire à la liberté et peut être vu comme contraire au principe des torts. La majorité des auteurs associés au libéralisme seraient d’accord avec une conception négative de la liberté pour ces raisons. Le problème est alors de savoir, dans le cadre d’une conception négative de la liberté, ce qui est susceptible de nier la liberté.

8Je dois ici donner quelques éléments des débats contemporains pour faciliter l’analyse de cette question. Je présenterai donc trois grandes familles intellectuelles et leur conception de la liberté politique : 1. la famille libertarienne, dont le cœur théorique est le principe de la propriété de soi, se divise entre libertarisme de droite ou de gauche ; 2. la famille républicaine, qui se divise à son tour entre les partisans d’une liberté positive et ceux d’une liberté négative ; 3. la famille libérale, laquelle regroupe la vaste majorité des théories politiques et qui, dans une certaine mesure, englobe les deux familles précédentes.

La famille libertarienne

9La tradition libertarienne exprime la conception la plus radicale de la liberté négative, car elle refuse de voir dans toute interférence étatique autre chose qu’une interférence contre la liberté. La tradition libertarienne interprète aussi de manière radicale l’idée selon laquelle une interférence étatique ne peut être justifiée qu’en cas de tort commis à l’égard d’autrui. Mais avant d’aller plus loin, il me faut d’abord donner une définition générale du libertarisme. Je la reprendrai d’un des principaux théoriciens du libertarisme dit de gauche, Peter Vallentyne : « Le libertarisme est une théorie de l’usage non consensuel de la force ou des contraintes. Il suppose que les agents, du moins initialement, sont propriétaires d’eux-mêmes et disposent de prérogatives morales leur permettant de revendiquer des propriétés extérieures selon certaines conditions » (Vallentyne, 2004).

10Dans cette conception des choses, les droits possédés par l’agent sur lui-même limitent les possibilités d’intervention de la part de l’autorité politique. Celle-ci ne peut agir que pour défendre ces mêmes droits (contre l’interférence arbitraire d’autrui). L’intervention de l’État prévient ou réagit aux délits et crimes représentant des atteintes à ces droits. Dans certaines conceptions (Rothbard), même la protection des droits de l’agent sur lui-même, si elle est moralement garantie, devrait matériellement être laissée entre les mains de celui que l’agent jugera apte à remplir une telle mission. Il peut donc s’agir de l’État tout comme d’une entreprise privée (une société privée de gardes du corps, par exemple).

11Une des premières apparitions du principe de propriété de soi se trouve dans les premier et second Traités du gouvernement civil de John Locke. Dans cet ouvrage, Locke fonde son entreprise politique sur des normes rationnelles qu’il nomme, à l’instar de nombreux de ses contemporains, les « lois naturelles ». Les lois naturelles sont indépendantes des conventions sociales. Cela signifie qu’elles peuvent ou non correspondre aux lois positives sans que cela n’empêche leur légitimité. Cela signifie également que ces lois n’ont pas à répondre aux critères artificiels des conventions sociales. Elles se situent au-delà des conventions. Les lois naturelles sont des lois rationnelles. Il est possible de les découvrir et de les comprendre par le recours à la raison, puisqu’elles se déduisent aisément de principes simples. Pour un auteur comme Locke, les lois naturelles sont des lois divines, car l’ordre voulu par Dieu est rationnel. Si cet ordre est voulu par Dieu, il s’ensuit que les lois naturelles sont universelles. Quant au contenu des lois naturelles, Locke affirme pour l’essentiel le principe de la conservation de son être. Chacun est tenu de se conserver soi-même et, pour la même raison, lorsque sa préservation n’est pas en jeu, de rechercher la préservation d’autrui. Cette loi est fondamentale, en ceci qu’elle n’est dérivée d’aucun autre principe qui lui serait supérieur ou antérieur. Les autres lois naturelles s’imposeront rationnellement aux individus dès lors qu’ils reconnaîtront la loi de nature fondamentale. C’est le cas, par exemple, des lois naturelles qui légitiment la propriété. Le droit à la propriété est un droit dérivé du droit fondamental à la conservation de son être (Locke, Second Treatise, 1988, § 87). Dieu a donné à tous les mêmes droits. Comment alors est-il possible de concevoir un partage des biens ? Ce principe de partage est donné par le droit naturel, et ce, par l’intermédiaire du principe de propriété de soi : « Bien que toute la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède de droit sur elle » (Locke, Second Treatise, 1988, V/§ 27). Mais la propriété de soi n’explique pas la propriété des choses, laquelle ne peut simplement se réduire à une projection de la propriété de soi sur le monde. C’est pourquoi Locke doit faire intervenir l’idée d’une rencontre de l’agent et du monde, par le travail. Ce monde, dans l’état de nature, c’est-à-dire dans un état fictif des choses où n’existe aucune institution, n’est pas délimité initialement, puisque tout est à tous et que tous sont dépositaires des mêmes droits et obéissent aux mêmes lois. Par le travail, l’agent « mêle » sa personne au monde et ainsi se l’approprie. Le travail étant l’acte de l’agent, il lui appartient en propre au même titre que sa personne. Mais le plus important est que ce travail est mêlé au monde par l’agent : en transformant le monde, il le fait sien, c’est-à-dire qu’il fixe les bornes de ce qui n’est plus disponible pour les autres (« he hath mixed his Labour with, and joyned to it something that is his own, and thereby makes it his Property » (Locke, Second Treatise, 1988, V/§ 26). Cette propriété est naturelle : elle résulte des lois naturelles, mais elle n’apparaît que dans l’ordre de la contingence (il est « nécessaire », parce que la loi naturelle fondamentale le commande, que l’homme ait un rapport à un ensemble de biens, le monde, mais il est contingent que ce soit ce bien plutôt qu’un autre).

12Locke ajoute cependant une thèse importante et qui sera au cœur du débat entre les différentes versions du libertarisme : c’est ce que l’on nomme la clause lockéenne (Lockean proviso). La même loi de nature qui permet la propriété délimite cette dernière en vertu du même principe : nous n’avons de droit à l’égard des choses que dans la mesure où elles nous permettent d’assurer notre existence. Tout superflu et surplus pouvant être perdus ou inutilisés ne peuvent être justifiés moralement (je peux faire la preuve qu’elles ne se perdront pas, mais cela ne m’autorise pas nécessairement à me les approprier).

13En résumé, pour les libertariens, toute contrainte à l’égard de l’agent visant son bénéfice propre est contraire à la liberté (paternalisme), comme l’est toute contrainte à l’endroit de l’agent visant le bénéfice d’autrui (par exemple, le service militaire obligatoire), voire toute contrainte arbitraire imposée à l’agent ayant pour fin la prévention d’un tort commis à autrui (sacrifice de certains individus pour le bien commun).

14Le libertarisme peut être de gauche ou de droite. Dans le cas du libertarisme de gauche, l’accent est mis sur les droits sociaux des individus : liberté sexuelle, liberté d’opinion ou de croyance, etc. Relativement aux questions économiques, le libertarisme de gauche préconise l’égalitarisme, ce qui le rend suspect aux yeux des défenseurs du libertarisme de droite. Pour ces derniers, au contraire, l’accent doit être mis sur les restrictions économiques imposées aux individus. C’est pourquoi, selon eux, il faut lever les barrières empêchant la libre circulation des biens.

15Certains auteurs, dont Jan Narveson, pensent que cette distinction est absurde : le libertarisme s’avère en dernière instance contre l’État, point à la ligne. Mais même si on accepte cette distinction, les deux thèses approuvent toutes deux l’idée d’une complète propriété de soi. Reste à examiner les différentes interprétations de cette idée. Pour le libertarisme de droite, un objet appartient à la première personne qui en fait la découverte et y ajoute son travail, sans qu’il y ait d’accord avec les autres ni de transaction financière importante. Pour le libertarisme de gauche, les biens naturels sans propriétaires appartiennent à tous de manière égalitaire ; ainsi, ceux qui en demanderaient la pleine propriété devraient compenser les autres pour obtenir ce droit de propriété, ce qui est la base d’une distribution égalitariste des biens.

16Le libertarisme de droite a plusieurs représentants. Deux des auteurs les plus importants – qui en revanche auraient eu beaucoup de mal à se définir de la sorte – sont Hayek et Nozick.

17Selon Hayek, l’interventionnisme gouvernemental est motivé par un souci excessif à l’égard de la sécurité. Le prix accordé au travail ne peut pas être fixé en vertu de l’appréciation subjective du mérite du travailleur. Celui-ci doit être établi par le marché, car c’est l’intérêt d’une communauté – l’appréciation par la société de la valeur d’un travail – qui compte et non pas le bon vouloir d’agents isolés. Si les politiques interventionnistes assurent une certaine sécurité sociale, cela implique, souligne Hayek, des inégalités intolérables entre les agents (Hayek, 1995). L’anti-interventionnisme de Hayek affirme la primauté des droits formels sur les revendications matérielles des individus.

18D’après Nozick, chaque personne dispose d’un droit légitime sur ses biens, à condition que ce bien ait été acquis légitimement et transféré historiquement (par exemple, par héritage) de façon juste et libre. Si je transfère un bien volé par un échange libre et éclairé, le transfert est injuste : la manière dont je donne quelque chose ne change rien à l’injustice par laquelle je l’ai obtenu. Tout échange de biens réalisé sur une base libre sera juste parce que libre : il est fait entre personnes consentantes. Toute intervention d’un tiers en vue de réguler ce processus d’échange s’avère injuste si elle contrevient à la liberté de cet échange. Il est cependant juste de défendre un État minimal dont la tâche serait de garantir et de protéger le libre-échange, par exemple, en instaurant des institutions empêchant le monopole. Toujours selon Nozick, un droit de propriété est un droit absolu dont la seule limite légitime est le droit absolu d’autrui. Cela exclut donc toute idée de redistribution, la distribution légitime étant d’ores et déjà assurée par le droit de propriété. La production des richesses ne doit pas être distinguée de la distribution des richesses, en ceci que c’est la première qui détermine la seconde.

19L’argumentation de Nozick est en partie une interprétation des thèses lockéennes. Nozick pose d’abord que l’appropriation dérive d’un travail personnel. Il affirme ensuite que l’appropriation doit être limitée par le bon usage assurant les commodités de la vie. En outre, l’appropriation ne doit causer aucun tort à personne. Ce troisième principe fait appel à la clause lockéenne suivant laquelle l’appropriation légitime n’aggrave pas le sort de chacun.

20Pour Nozick, les ressources naturelles n’appartiennent, dans leur état initial, à personne. Il est évidemment difficile de concevoir une ressource naturelle dans son état initial, car dans notre monde actuel les ressources appartiennent soit à quelqu’un, soit à une organisation ou une compagnie, par exemple, soit à l’État. Mais dans le scénario lockéen repris par Nozick, ce qui importe est de rendre compte de l’idée selon laquelle si une chose n’appartient à personne et si quelqu’un est propriétaire de lui-même, alors toute transformation d’une ressource fait de celle-ci la propriété de celui qui a travaillé à cette transformation. La chose transformée devient dès lors quelque chose d’autre par le travail de l’agent et en cela elle lui appartient. À ceci, on pourrait objecter que le travail ne produit pas cette chose ex nihilo. Si la ressource initiale, avant sa transformation, est attachée à un droit, celui-ci devrait limiter le droit de propriété de l’agent. Mais précisément, personne n’a de droit sur cette ressource initiale, car elle n’appartient à personne. On ne peut donc concevoir de limite au droit de propriété, mais seulement au droit à l’appropriation, limite qui est donnée par la clause lockéenne.

21C’est précisément cette conclusion du principe de propriété de soi qui est contestée par le libertarisme de gauche, d’après lequel les ressources naturelles appartiennent à tous les membres de la société à égalité de parts. Dans ce cas, l’appropriation d’une ressource est conditionnelle puisque, si la ressource n’appartient effectivement à personne en particulier, c’est parce qu’elle appartient initialement à tous, sans exception. Ce droit de propriété collective limite le droit d’appropriation individuelle, car celle-ci ne peut se faire, selon les libertariens de gauche, qu’avec le consentement de la société ou une compensation réelle.

22Le libertarisme de droite se prétend libéral en vertu du fait qu’il invoque un principe cardinal de cette tradition, soit celui de l’autonomie de l’individu. Mais le libertarisme de gauche prétend être une meilleure version du libéralisme puisque, si les individus sont bien autonomes en vertu du principe de propriété de soi, cette autonomie n’est pas entravée par une mauvaise distribution des avantages que chacun obtient par son travail sur les ressources. Pour les libertariens de gauche, cette redistribution impose d’abord que chacun paie en quelque sorte un droit d’appropriation de la ressource et ce droit serait payé à son propriétaire collectif, c’est-à-dire à tout le monde. La redistribution vise à compenser les propriétaires de l’impossibilité d’exploiter les ressources dans le futur. Tout se présente donc comme si l’appropriation était moins un droit que l’on achète qu’une prérogative que l’on loue selon un prix fixé par l’offre et la demande relativement à cette ressource. Ce loyer étant perçu en raison du caractère collectif de la ressource dans son état initial, il est normal, selon cette approche, qu’il soit redistribué à tous. Reste à savoir ensuite comment sera redistribué ce loyer sur les ressources, mais le plus important est de comprendre ce qui motive ici la redistribution et ce qui, pour les libertariens de droite, s’y oppose.

La famille républicaine

23Une première version du républicanisme serait à trouver dans ce que Benjamin Constant nommait « la liberté des Anciens ». Selon cette thèse, la liberté aurait un contenu bien particulier et il serait ainsi impossible de rechercher la servitude sous prétexte de libre choix. De même, l’activité politique ne pourrait pas se limiter à être l’instrument des fins individuelles : l’activité politique est le lieu par excellence de la liberté en tant que jouissance d’un bien commun, soit celui d’un rapport vertueux entre les hommes. Il ne peut être question de délaisser librement l’activité politique, car la liberté réside dans la participation active aux affaires publiques.

24Un historien allemand, Hans Baron, a étudié cette thèse et en a fait le paradigme de ce qu’il a nommé « l’humanisme civique », lequel consiste en un ensemble de thèses soutenues pour l’essentiel au début de la Renaissance italienne, notamment par des auteurs comme Leonardo Bruni (1374-1444). Selon cette thèse, l’accomplissement de la nature humaine passe par la maîtrise de notre propre existence, ou plus précisément par la participation à ce qui nous rend maître de nous-même. En effet, la maîtrise de soi suppose un rapport particulier aux autres, une forme d’engagement dans la Cité qui définit l’essentiel de la vie bonne : la recherche du bien commun (Spitz, 1995, p. 251). L’humanisme civique est souvent conçu comme une étape de transition historique entre le néorépublicanisme, dont je parlerai dans un moment, et la liberté des Anciens. De cette dernière, il conserve l’idée d’après laquelle les vertus humaines s’organisent autour de la vie publique (Pocock, 1997). Mais cette vie publique n’est pas le seul bien possible : elle est la condition de possibilité d’une pluralité de biens. La liberté impose de ne pas détruire ce qui la rend possible et même la consolide, d’où l’engagement dans la vie civique. Mais cela ne signifie pas que l’engagement civique épuise la signification de la liberté, car s’il en est la condition, il n’en constitue pas pour autant le tout de la liberté.

25Il existe aussi une version du républicanisme beaucoup plus proche de la liberté négative, en dépit du fait que cette version s’est en partie développée en réaction aux thèses classiques de la liberté négative. Philip Pettit a proposé, il y a un peu plus d’une dizaine d’années, le concept de liberté comme non-domination (Pettit, 1997). Ce concept décrit la condition sous laquelle un agent vit en présence d’autres agents, sans être à la merci d’aucun d’entre eux. Par ce concept, Pettit ne voulait pas nier la valeur théorique du concept de liberté négative, mais en infléchir le sens. Selon Pettit, le concept de liberté négative, tel qu’il a été pensé jusqu’à maintenant, a fait surtout référence à l’idée d’une absence d’interférence arbitraire dans la sphère de liberté de l’agent. À la différence de l’« interférence », l’idée de « domination » suppose un pouvoir étendu d’un agent – ou d’une entité pouvant jouer le rôle d’un agent — sur un autre agent. Par pouvoir étendu, il faut entendre un pouvoir qui ne se limite pas à celui qui peut être à l’origine d’une interférence donnée, mais à celui qui subordonne la volonté d’un agent à celle d’un autre.

26La liberté comme non-domination suppose non seulement qu’un agent jouisse de l’absence d’interférence ou d’immixtion arbitraire dans sa sphère de liberté, mais qu’il n’ait pas à craindre de se voir déposséder de sa liberté. La liberté comme non-interférence suppose qu’un agent est libre même lorsque ses choix sont dominés par la volonté d’un autre agent. La liberté comme non-interférence suppose que nos préférences vont vers la possibilité de faire le plus grand nombre de choix, même si ces choix impliquent la possibilité que nous soyons dominés au moment de les faire (c’est-à-dire même si ces choix sont conditionnés par la volonté arbitraire d’autrui). La liberté comme non-domination suppose que nos préférences se portent vers des choix indépendants de la volonté arbitraire d’autrui.

27Le concept de domination est indépendant du concept d’interférence, puisqu’il est tout à fait possible pour un agent d’être sous la domination d’un autre agent sans que ce dernier n’interfère dans sa sphère de liberté. De même, le concept d’interférence est indépendant du concept de domination, puisque l’interférence d’un agent dans la sphère de liberté d’un autre agent est tout à fait possible sans que soit nécessaire un rapport de domination entre eux. Mais si la liberté est pensée comme absence de domination, et non comme absence d’interférence, dans la mesure où la domination est un tort plus grave que l’interférence, alors cette dernière peut être possible pour empêcher la domination, comme c’est le cas pour les interférences de l’État visant à empêcher la domination de ses citoyens par une puissance arbitraire. L’interférence de l’État, quant à elle, ne serait pas arbitraire, mais légitime puisqu’elle aurait pour finalité la pleine liberté des citoyens.

28Dans la théorie républicaine, l’obstacle représenté par la loi ou par les institutions aux appétits de domination ou aux comportements de servilité n’est pas conçu comme une perte d’une partie de notre liberté. Il ne peut l’être, car il est une garantie de la liberté : sans cet obstacle, la liberté serait toujours conditionnelle à des facteurs contingents, laissant ainsi libre cours aux rapports de pouvoir et de servilité entre les agents. Mais dès lors que ceux-ci sont protégés du pouvoir arbitraire d’autrui, ces types de comportements deviennent complètement inadéquats : ils ne correspondent plus à la réalité politique, en ce qu’ils ne peuvent plus prendre appui sur la précarité de la liberté. Cela suppose que, comme pour la tradition libérale, la liberté n’est pas possible sans égalité, cette dernière résidant ici en un égalitarisme des pouvoirs dont disposent chacun pour résister à la domination arbitraire d’autrui. Puisqu’il s’agit de domination, le pouvoir d’un individu sur un autre n’est pas seulement mesurable à sa capacité d’interférence, mais à sa capacité de résister à une interférence arbitraire comme à une forme de domination.

La famille libérale

29La famille libérale est une très grande famille, si grande qu’on peut s’y perdre très facilement. Pour certains auteurs, comme Nozick, la famille libertarienne est elle-même libérale ; elle serait même l’interprétation la plus adéquate du libéralisme, car qu’est-ce que le libéralisme sinon la doctrine selon laquelle l’État doit accorder la plus grande place possible à la liberté négative. Or, si tout obstacle à la liberté doit être levé pour laisser place à cette dernière et si l’État représente le plus grand de ces obstacles, ne serait-ce que parce qu’il concentre les plus grands pouvoirs, alors l’État doit se faire le plus petit possible, voire disparaître si cela était réalisable. Pour d’autres auteurs (Larmore, 2004 ; Dagger, 1997), il suffit d’interpréter le libéralisme comme une doctrine promouvant la justice sociale et le rôle effectif de la loi pour voir s’effacer la distinction entre libéralisme et républicanisme.

30Une telle version pourrait être vue dans l’œuvre de Ronald Dworkin, dont j’ai déjà eu l’occasion de parler. Si les libéraux défendent une conception de la liberté négative et s’ils sont sensibles à la question de la domination, ils ne peuvent pas endosser les postulats de la famille libertarienne. Pour eux, la justice sociale et la liberté politique vont de pair et c’est la raison pour laquelle la liberté n’est pas opposée à l’égalité, cette dernière étant conçue à la fois comme une égalité devant la loi et une égalité des chances dans le domaine de la justice sociale. Tous les libéraux ne seraient toutefois pas d’accord sur ce point, certains voyant dans l’égalité et dans la liberté politique deux principes bien distincts, voire opposés l’un à l’autre : dans ce cas, accorder une place sociale importante au premier serait nécessairement réduire l’étendue du second (Kekes, 2003). Mais, comme le prétend Dworkin, il serait absurde d’établir a priori une opposition entre liberté et égalité, car tout dépend de ce qui est entendu par chacun de ses concepts.

31Selon Dworkin, la compatibilité entre l’égalité et la liberté doit être située dans le contexte des choix sociaux réalisés par les individus. Ces derniers doivent avoir la plus grande liberté possible d’accomplir ce qu’ils veulent faire, ce qui suppose que tous doivent avoir accès de manière égale à cette liberté de choix. Cette thèse est celle de l’égalité des ressources : une liberté sans égalité des ressources est structurellement impossible et une égalité sans liberté est peut-être concevable, mais à la condition d’enlever toute valeur normative à l’égalité. Sans liberté réelle, les individus peuvent être égaux dans les faits, mais ils ne le seront jamais en raison de ce qui les distingue, car si tous possèdent les mêmes objets en nombre égal, tous n’accordent pas la même valeur à ces objets. Il faut donc une égalité capable de faire cette différence, ce que seule peut offrir l’égalité des ressources ou des conditions initiales. On le voit, dans l’optique de Dworkin, le libéralisme ne saurait être réduit à une doctrine du laisser-faire en économie, où les agents seraient libres dans l’absolu mais, pour la plupart d’entre eux, entravés dans leurs aspirations sociales par une inégalité moralement arbitraire des ressources.

32Si une justice distributive est possible, cela laisse place à une intervention de l’État, ce que refuserait catégoriquement un libertarien. Mais quels sont donc les critères de légitimité de l’intervention étatique ? Je viens d’esquisser un argument en faveur d’une politique d’égalité des ressources. Mais qu’en est-il des autres domaines ? On se rappelle la phrase de Constant, citée plus haut : « Prions l’autorité de rester dans ses limites ; qu’elle se borne à être juste, nous nous chargerons d’être heureux » (Constant, 1819 ; 1986, p. 289). Voilà un credo typiquement libéral. Toute la question est de savoir quelles devraient être les limites de l’État.

33Dans le cas de la justice distributive, la légitimité de l’État se situe dans le respect des conditions effectives de l’exercice de la liberté. Un respect formel de la liberté ne veut rien dire s’il n’est pas suivi d’un engagement réel, et cette effectivité ne peut être mieux garantie que par l’action de l’État. Mais l’engagement de l’État pourrait se faire sentir audelà de la justice distributive, par exemple dans l’éducation. Supposons que la volonté de faire respecter effectivement la liberté de chacun passe par l’instruction publique de valeurs et de vertus que l’on associerait à la liberté politique, telles que le patriotisme, le respect de la hiérarchie politique, le sens du devoir, l’abnégation, etc. Est-ce qu’il ne s’agirait pas là d’une volonté d’aller au-delà de la justice et d’imposer une conception particulière du bien ou du bonheur aux membres de la communauté politique ? C’est la raison pour laquelle certains auteurs libéraux, comme Charles Larmore, qualifient un gouvernement de « libéral » lorsqu’il se contente de gérer un ensemble de procédures neutres organisant les rapports entre les citoyens (Larmore, 2004). Ces procédures doivent être neutres, car les rapports sociaux sont composés à la fois d’accords et de désaccords. L’État n’a pas à être au-delà de toutes considérations morales pour autant. La communauté politique ou l’autorité politique est bien fondée sur une conception morale profonde : la neutralité qui, elle-même, témoigne de l’équité. Mais l’État n’est pas attaché à une conception particulière de la vie bonne, c’est-à-dire à une conception particulière de la manière dont nous devrions mener notre vie. L’État ne nous demande pas d’être joyeux, pieux, inquiet, oisif, etc. Comme le rappelle Constant, l’État libéral se contente d’être juste et laisse le soin aux individus de vivre leur bonheur selon la conception du bien qui leur est propre.

34Ces auteurs libéraux sont toutefois conscients des dangers d’un désaccord trop profond entre les diverses parties. Les procédures neutres ne peuvent pas avoir d’effets sur des désaccords trop profonds. C’est la raison pour laquelle les libéraux préfèrent parler en termes de désaccords raisonnables : il ne peut y avoir de disputes réelles là où des individus refusent même de communiquer entre eux. Je reviendrai longuement sur ce sujet au cours des chapitres suivants. Pour le moment, et ce sera l’objet du prochain chapitre, il faut s’attarder un moment au paradigme classique d’une procédure neutraliste, soit le contrat social.

35Les théories du contrat social ne sont pas toutes libérales. Rousseau et Hobbes ne sont guère de bons représentants du libéralisme, mais cela ne les empêche pas d’être vus avec raison comme les pères fondateurs du contractualisme. Mais je crois que l’on comprendra mieux la liberté politique libérale si on saisit avec plus d’acuité à quel type de procédures neutralistes il faut identifier l’esprit du libéralisme.