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Justice et démocratie

 | 
Christian Nadeau

3. Justice et démocratie : compatibilité ou contradiction ?

Texte intégral

1J’en arrive maintenant à la question qui est au centre de cet ouvrage. Comment penser l’arrimage entre la démocratie et la justice ? Il aurait peut-être été préférable de discuter d’abord des principaux débats entourant la théorie de la démocratie et d’offrir au lecteur un panorama des questions et des théories sur ce sujet, d’autant plus que j’ai déjà présenté, au dernier chapitre, un panorama des problématiques relatives à la justice. Mais je ne suis pas encore entré dans le détail des écoles et des traditions politiques entourant la justice distributive, car il me fallait montrer comment le pluralisme posait un problème dès lors que l’on prétendait aspirer à une justice égalitaire. Un autre moment de la critique des théories égalitaristes pourrait être vu dans certaines conceptions de la démocratie : il est possible qu’une politique égalitariste soit refusée par une procédure démocratique qui est pourtant égalitariste, au moins au sens où elle accorde la même valeur à chaque vote ou plutôt à l’opinion de chaque personne.

2Au cours des dernières années, en Europe comme en Amérique du Nord, on a beaucoup remis en question la légitimité de la justice distributive. Cette remise en cause s’articule par le biais d’une critique de l’État-providence et du rôle accordé au pouvoir public afin d’augmenter la qualité de vie des moins riches par une redistribution équitable des ressources. Ce que l’on critique est donc la légitimité d’une mesure avec laquelle tous ne seraient pas nécessairement d’accord, dont ceux qui en seraient les principaux bénéficiaires.

3J’ai discuté des différents scénarios hypothétiques selon lesquels des politiques de redistribution seraient légitimes dans la mesure où tous auraient de bonnes raisons de les accepter. Mais s’il fallait soumettre ces politiques de redistribution à un véritable test démocratique, non pas un test théorique, mais un réel exercice de votation, seraient-elles approuvées ? À supposer que les conditions de ce vote ne soient pas idéales, mais très acceptables ; par exemple, à supposer que l’on puisse à tout le moins dire que les citoyens sont bien informés sur les enjeux d’une votation au sujet d’une politique de justice distributive, et s’ils votent contre le projet d’implanter celle-ci, faudrait-il remettre en cause cette politique et y voir la confirmation de son caractère illégitime ? Le problème ici est que l’on peut très bien concevoir une politique juste – juste au sens large, pas nécessairement en référence à un mécanisme de redistribution – et profondément démocratique dans son inspiration, sans pour autant qu’elle passe avec succès l’épreuve du suffrage démocratique.

4Le problème essentiel ici tient au fait que toute société se compose d’individus partageant des valeurs différentes. On parle alors, dans le jargon des philosophes, de « pluralisme axiologique » pour décrire la cohabitation de différents régimes de valeurs et de différents régimes de normes associées à ces valeurs (Weinstock, 2002). Parfois, il sera très difficile de faire cohabiter ces normes, en particulier lorsque des considérations générales comme celles de la justice sociale aplanissent la différence entre les individus, sous prétexte d’égalité. Il s’ensuit que si la règle d’action que se donne une communauté est forgée par les préférences individuelles vérifiées au moment d’un vote, les préférences du plus grand nombre peuvent alors l’emporter sur l’équité sociale. Tout dépendra des valeurs propres à la majorité.

5En bref, une décision politique pourrait être injuste, mais avoir néanmoins reçu l’aval d’une procédure démocratique. C’est ce que semble nous dire un auteur comme Brian Barry, un théoricien prolifique qui a énormément travaillé sur le rapport entre justice et démocratie, lorsqu’il affirme que des décisions démocratiques peuvent être injustes sans que cela enlève quelque chose à leur caractère démocratique (voir Dowding, Goodin et Pateman, 2004, p. 5). L’affirmation de Barry est cependant encore plus forte, car elle radicalise la distinction entre démocratie et justice. Si je dis qu’une politique est juste et profondément démocratique dans son inspiration, même si elle ne passe pas le test du suffrage démocratique, je veux dire par là qu’elle possède des caractéristiques communes avec la démocratie : elle est équitable et impartiale. La démocratie n’est évidemment pas un exercice impartial où les individus voteraient indépendamment de leurs préférences personnelles. Mais la procédure institutionnelle de la démocratie est, quant à elle, impartiale : les choix sont bien ceux des individus et non pas ceux de la procédure elle-même. Et elle est équitable, car les conditions de participation à cet exercice démocratique sont les mêmes pour tous, sans quoi on ne saurait le qualifier de démocratique. Mais n’est-ce pas déjà trop exiger du concept de démocratie ? Si on s’accorde avec les vues de Barry sur cette question, la démocratie ne serait rien de plus qu’un exercice formel permettant de saisir les vues des citoyens et de les traduire en décisions politiques. Ce que je dis au sujet de l’impartialité et de l’équité du processus démocratique est que ce sont des conditions que l’on ajouterait à l’idée de démocratie, mais qui ne lui seraient pas inhérentes (Barry, 1995, p. 146-151). On pourrait dire également que tout ce qui est d’ordre moral dans le processus démocratique serait en réalité indépendant de ce processus, la justice de la démocratie étant alors évaluée en fonction de standards indépendants.

6Si on donne raison à la thèse du caractère strictement instrumental de la démocratie, on lui nie dès lors toute valeur intrinsèque. La démocratie n’aurait aucune valeur en elle-même, mais seulement relativement à ce qu’elle permet d’obtenir. Dès lors, si le résultat d’une procédure démocratique est une politique injuste, on peut s’estimer au moins heureux d’être parvenu à un consensus qu’il sera toujours temps de réinterroger. Mais la procédure conduisant à cet accord devait satisfaire les exigences de chacun, à défaut d’offrir un résultat juste ou à tout le moins satisfaisant pour tout le monde. C’est en ce sens qu’on peut difficilement éviter les paramètres que sont l’équité et l’impartialité. Il est impossible de se satisfaire d’une définition de la démocratie où celle-ci serait réduite à une simple procédure permettant de passer d’une pluralité d’opinions à une décision commune, car bon nombre de procédures permettant le même résultat ne seraient pas considérées comme démocratiques. Pensons par exemple à un tirage au sort où la décision commune serait imposée par le hasard. Chaque opinion au sujet d’une question donnée pourrait être incluse dans un grand sac – on tiendrait ainsi compte du pluralisme – et il n’y aurait plus qu’à laisser le hasard choisir l’opinion derrière laquelle tous devraient se ranger. On le voit bien, il ne s’agit pas là de démocratie. La démocratie est un choix collectif et il faut des règles pour garantir l’aspect collectif des choix politiques issus d’une procédure démocratique. La démocratie impose un certain type de règles pour en arriver à une décision commune – comme les règles d’impartialité et d’équité – et si on peut avoir une conception minimale, sur le plan axiologique ou moral, de ces procédures d’agrégation des préférences, elles n’en sont pas moins indispensables. Ne pas vouloir moraliser la démocratie en ne la supposant pas juste d’emblée ne permet pas pour autant d’évacuer toute considération de justice de son concept.

7D’un autre côté, si les choix sociaux sont partiellement déterminés par l’impartialité et l’équité des procédures, est-ce qu’il est encore possible de parler de choix libres ? On pourrait en effet dire que toute restriction dans les choix diminue la liberté. La démocratie aurait-elle dès lors pour effet de limiter le nombre d’options possibles des individus qui y participent ? Oui, si ces choix sont contraires à la procédure démocratique elle-même. Par exemple, dans le cas d’un suffrage universel, si un raciste refusait à un individu ne faisant pas partie de son groupe ethnique d’exercer son droit de vote. La personne raciste agirait alors contre la procédure, laquelle prévoit un suffrage universel d’exercer le droit de vote, mais elle ne serait pas condamnée pour son racisme en tant que tel. Un tel racisme, comme on peut imaginer dans la plupart des démocraties contemporaines, serait probablement condamné en lui-même. Mais il n’est pas vrai de dire que c’est d’abord la condamnation du racisme qui prévaut, car les contraintes procédurales du suffrage universel condamneront le raciste comme elles auraient condamné toute personne cherchant à empêcher une autre de voter sous prétexte de genre, de distinction ethnique ou de préférence sexuelle par exemple. En revanche, on peut imaginer une procédure démocratique à l’intérieur d’un groupe hostile au suffrage universel : la démocratie serait alors exercée. On peut en conclure que les règles du jeu démocratique doivent être les mêmes pour tous, à condition évidemment de faire partie des joueurs concernés. La démocratie n’impose en elle-même aucune démarcation arbitraire entre les membres du groupe où se joue le processus démocratique, mais elle ne permet pas non plus – en vertu de ses mêmes règles – d’étendre leur influence à des individus extérieurs au groupe. La démocratie ne nous dit rien sur l’étendue du groupe : celle-ci doit être décidée avant même que n’ait lieu le processus démocratique, ce qui pose évidemment des problèmes de reconnaissance : comment accorder une place à des minorités en fonction même des paramètres démocratiques d’un groupe à l’origine de cette exclusion ? Je reviendrai sur cette question de la reconnaissance au chapitre 7, dans le cadre d’une analyse des formes de la démocratie, plus précisément lorsqu’il sera question de la démocratie délibérative. Pour le moment, il suffit de comprendre comment les critères d’appartenance au groupe ne sont pas tous donnés par le cadre démocratique. Celui qui ne respecte pas les règles démocratiques d’un groupe donné en sera exclu, mais cela ne suffit pas pour faire de lui un membre à part entière de ce groupe.

8Tout dépend du type de règles que l’on voudra bien instituer ou de la manière dont on concevra le groupe concerné par le processus démocratique. L’impartialité et l’équité peuvent être vues comme des principes généraux qui ne s’appliquent pas seulement aux membres du groupe, mais à toute personne humaine. Si on maintient néanmoins une conception étroite du groupe – par exemple si le groupe est un État particulier ou une organisation politique –, l’universalité des principes d’égalité et d’équité ne pourra pas donner lieu à un éclatement du groupe initial et faire de toute personne humaine un membre de ce groupe. Mais l’universalité et l’équité demeurent dans la mesure où toute personne possédant les caractéristiques exigées pour être membre de ce groupe – comme la nationalité ou la carte de membre du parti – possédera les mêmes prérogatives pertinentes que tout autre membre.

9La démocratie accorde à tous les membres d’un groupe le même type de prérogatives : droit d’opinion et de liberté d’expression, droit de vote et de participation à la délibération, etc. En ce sens, elle est juste dans l’optique où son principe ne peut concéder de différence de traitement pour ce qui touche les modalités de la démocratie choisies par le groupe ou entérinées par celui-ci. Mais certains auteurs iraient jusqu’à dire que si la démocratie n’est pas intrinsèquement juste, du moins possède-t-elle une valeur intrinsèque – qu’il s’agira ensuite d’accorder avec la valeur qu’est la justice. Cette valeur serait celle de l’autonomie : la démocratie serait synonyme d’autonomie, car aucune décision ne serait prise sans la participation effective du citoyen ou du membre du groupe, même si au final cette décision ne correspond pas à celle qu’aurait choisie ce même individu. Les partisans de ce que l’on nomme la « liberté positive » – à laquelle je reviendrai au chapitre 4 – iraient même jusqu’à affirmer que la participation politique exprime un sens collectif de la justice et un refus du repli sur soi. L’autonomie serait alors rendue possible par l’engagement politique, chacun liant son sort à celui d’autrui, et ce, selon les bornes préétablies du groupe.

10Un problème important serait alors celui du déficit de participation des citoyens, que cette participation se réalise par une délibération ou par une procédure de votation et donc, en dernière instance, par représentation. Si la démocratie est intrinsèquement liée à la justice, une faible participation politique sera non seulement un déficit démocratique mais se traduira aussi par un manque de justice. L’inverse peut également être vrai : l’absence de justice rend impossible la démocratie, car si celle-ci ne peut exister sans l’impartialité et l’équité, toute défaillance sociale à l’égard de ces dernières empêche la démocratie, ou plus précisément, elle n’empêche pas la procédure elle-même, mais ce qui nous permet de la qualifier de démocratique. Dans un tel cas de figure, l’absence de participation n’est pas une forme de contestation politique – cela serait encore malgré tout une forme de participation, l’expression d’un désaccord sur les modalités de la démocratie –, mais plutôt un abandon involontaire de la sphère publique. Cet abandon étant précisément involontaire, on peut parler de perte d’autonomie ou d’hétéronomie. Le problème ne consiste alors pas en l’absence d’action publique, celui-ci réside plutôt dans les entraves à cette action. Par exemple, si la pauvreté, le racisme ou l’absence d’éducation ont des effets négatifs sur la participation démocratique, cette dernière pourrait avoir lieu, mais posséder une valeur très faible, précisément parce qu’elle n’est pas représentative des intérêts de tous. C’est le cas à la fois de pays sous-développés, tels les pays africains, et de pays riches, tels les États-Unis, où la faible participation politique s’explique par une démotivation qui a elle-même pour cause la pauvreté et la faiblesse de l’éducation. Même si le processus est formellement ouvert à tous, son accessibilité réelle dépend des conditions concrètes d’existence des citoyens, et moins ces conditions sont garanties, moins l’exercice démocratique aura un sens.

11On aurait toutefois tort de vouloir rabattre les causes du déficit sur les seules iniquités sociales. De nombreuses autres causes peuvent démotiver la participation démocratique, comme le désabusement, le cynisme, l’indifférence ou la difficulté d’accorder une valeur à sa propre voix, laquelle se trouve perdue dans une masse de votes. On ne doit pas non plus oublier la difficulté éprouvée par les principaux acteurs politiques – députés, sénateurs, chefs de parti ou d’État, activistes politiques, etc. – à comprendre quelles sont les attentes des membres de la communauté politique ou à être compris par ceux-ci. Une autre source d’apathie démocratique peut résider dans la satisfaction des individus. S’estimant somme toute heureux des décisions politiques prises en leur nom, ils ne voient pas pourquoi ils s’ingénieraient à vouloir changer quelque chose ni pourquoi on aurait besoin d’eux pour approuver ce qui existe déjà. Pour toutes ces raisons, il semble difficile de ne voir dans l’absence de participation politique que la seule manifestation d’injustices sociales, mais on peut au moins admettre que les secondes peuvent avoir des effets visibles sur la première.

12Enfin, la thèse classique du caractère injuste de la démocratie a été formulée il y a plus d’un siècle par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, où l’auteur met en garde contre ce qu’il nomme la « tyrannie de la majorité ». Pourquoi faudrait-il concevoir comme juste une décision entérinée, lors d’un vote, par le plus grand nombre de participants ? J’ai dit plus haut que la démocratie pouvait conduire à des décisions injustes. Une telle chose est notamment rendue possible par un vote où une majorité appuie une politique inégalitaire contre l’avis d’une minorité opposée à cette politique. Mais même si cette décision était juste, est-ce qu’il n’y aurait pas une certaine injustice à ce que le nombre soit le critère décisionnel ? Le nombre est-il censé mieux représenter l’ensemble du groupe ? Oui, si on s’accorde pour dire que si neuf personnes sur dix sont d’accord pour aller faire le marché le samedi matin plutôt que le dimanche contre une seule qui est d’avis contraire. Non, si parmi ces neuf personnes, huit sont influencées dans leur choix par une autre afin de les embrigader vers une fin qui n’est rien d’autre qu’un intérêt personnel. Néanmoins, si ces neuf personnes s’entendent pour faire du samedi le jour du marché, elles n’en sont pas moins représentatives de l’opinion de la quasi-totalité du groupe dont elles font partie. Une manipulation de là aurait-elle influé sur cette question, elle n’en demeure pas moins celle du groupe dans son ensemble. Le problème de la tyrannie de la majorité n’est pas celui du type de décision, juste ou injuste, réfléchie ou faussée par la manipulation politique ou idéologique, mais bien celui des critères de la décision collective.

13Il existe un grand nombre d’exemples d’abus du principe majoritaire en démocratie. En premier lieu, on peut craindre un jugement réunissant un grand nombre de motivations différentes, au point où le choix politique devient indépendant de ses raisons. Si la majorité a choisi de préférer X à Y, ce n’est pas par consensus, mais par recoupement de motivations très différentes certes, mais toutes compatibles avec X. Il s’ensuit que, considérées isolément, ces raisons ne pèsent pas plus lourd dans la balance que celles pour lesquelles une minorité parmi le groupe aurait préféré Y à X.

14Comment éviter le problème de la tyrannie de la majorité ? Une fausse solution serait de remplacer le problème par un autre, à savoir empêcher la tyrannie de la majorité en lui substituant une tyrannie de l’élite. Si les décisions politiques sont confiées à une petite élite éclairée, on coupe court aux critiques. Il est donc impératif de maintenir un droit égal pour chacun de prendre part aux décisions collectives qui touchent de fait tout le monde. Reste à savoir si c’est bien cela, la liberté. Pour ce faire, il faut prendre le temps de mieux comprendre ce qu’est la liberté dans ses aspects politiques.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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