1Gerald Cohen peut se targuer d’avoir donné le titre le plus provocateur et le plus original à un livre de philosophie politique : If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich ? (Si vous êtes un égalitariste, comment se fait-il que vous soyez si riche ?) (Cohen, 2000). Dans ce livre, l’auteur se demande ce que peut bien signifier l’égalité si elle ne débouche pas sur une égalité réelle entre les individus. Comment certains peuvent-ils avoir de bonnes raisons de se croire supérieurs aux autres, notamment en raison de leurs possessions matérielles ? Pour Cohen, il s’agit d’établir un dialogue entre Marx et Rawls. Encore très proche des thèses de Marx, le travail de réforme de nos institutions économiques doit se fonder sur une critique fondamentale des échanges propres au marché, et sur l’établissement de normes égalitaristes. Reste à voir si la justice elle-même contient l’idée d’égalité sociale.

2L’une des questions les plus fondamentales, et certainement l’une de celles qui ont été le plus débattues dans l’histoire de la philosophie politique et surtout son histoire récente, disons au cours des trente dernières années, est la question du rapport entre l’égalité et la justice. Faut-il être égaux dans une société juste ou la justice elle-même est-elle contraire à l’égalité ? Et s’il faut être égaux, de quelle égalité parlons-nous au juste ?

3La question de l’égalité présente plusieurs aspects et, comme on l’a vu au chapitre précédent, ces aspects ne sont pas nécessairement réductibles à une seule doctrine. La raison en est simple : les inégalités ne sont pas toutes de même nature. Si on veut voir dans l’égalité un principe de base pour un large ensemble de problèmes politiques, il faut à tout le moins que ces problèmes aient un lien réel entre eux. Par exemple, on peut plus facilement établir un lien entre un traitement inégal accordé sur la base d’une prétendue différence entre les races et un traitement inégal entre pauvres et riches, car le second traitement peut être l’effet du premier. Une mesure égalitariste pourrait donc impliquer que si l’on veut corriger les inégalités raciales, il faut corriger les inégalités de revenus puisque la première est une conséquence de la seconde. Il arrive cependant que des inégalités de nature différente n’aient aucun lien et qu’il soit alors impossible d’établir une corrélation même fragile entre elles.

4Il existe pourtant au moins un lien entre toutes les inégalités ou, du moins, la majorité d’entre elles. Dans la mesure où ces inégalités affectent nos rapports sociaux ou notre relation à autrui et dans la mesure où ces rapports sociaux sont partiellement structurés par des institutions, le gouvernement de la communauté politique à laquelle nous appartenons peut agir sur ces inégalités. Qu’il le puisse ne signifie pas pour autant qu’il y soit obligé. Néanmoins, comme l’affirme Ronald Dworkin, l’auteur de Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality, l’une des œuvres les plus importantes sur le sujet de l’égalité, « aucun gouvernement n’est légitime s’il ne manifeste pas une égale considération pour le sort de chacun de ses citoyens » (Dworkin, 2000, p. 1). Cette « égale considération » peut aussi bien se traduire en termes de justice pénale qu’en termes de justice distributive. Car, comme le précise Dworkin, « la distribution des biens est le produit d’un ordre légal : le bien d’un citoyen dépend largement de ce que les lois de sa communauté permettent – pas seulement les lois sur la propriété, le vol, le contrat, les torts, mais aussi les lois sur le bien-être, sur les taxes, sur le travail, sur les droits civils, sur l’environnement, et les lois sur pratiquement tout ce qui reste » (Dworkin, ibid).

5J’ai parlé, au chapitre précédent, du refus de l’arbitraire. Une norme sociale est valide si elle vaut pour tous et si elle est acceptable par tous. Cela suppose donc que chacun soit considéré de la même manière. Si nous accordons une égale considération à chacune des personnes d’une communauté donnée, pourrons-nous dire que nous les traitons de manière impartiale ? Mais le traitement accordé à chaque personne peut aussi avoir un aspect négatif, même si le but visé est positif. En effet, chacun est obligé en vertu de la loi de porter une ceinture de sécurité à l’intérieur de la voiture. Mais est-ce bien moral d’obliger quelqu’un qui s’y refuse, sous le prétexte de l’égalité de tous devant la loi ? Cela ne peut être moral que si les raisons données pour une contrainte ou pour une procédure ne souffrant aucune exception sont en principe acceptables par tous les membres de la communauté. L’obligation n’est pas liée à une égalité devant la loi mais plutôt à une tentative d’égaliser les chances de devoir avoir recours à des redistributions de la part de la communauté à travers le système public de santé. Si le système était privé, les compagnies d’assurances pourraient avoir recours à des incitatifs (pas de compensation lors d’accidents si les individus ne portent pas la ceinture) mais comme le système de santé est universel et financé équitablement par chacun… L’acte d’autorité n’est pas un simple acte de pouvoir, mais il se fonde sur des raisons morales et acceptables par tous. Ces mesures sont dites impartiales, car les raisons qui les sous-tendent sont universalisables, ce qui signifie que l’acte de pouvoir n’est pas unilatéral mais réciproque : l’autorité qui exige le port de la ceinture ne peut être soustraite à cette règle sous prétexte qu’elle en est la source. Une personne acceptera en principe volontairement de porter la ceinture de sécurité, non parce qu’on le lui demande et qu’il faut obéir (car, dans ce cas, une personne aurait à répondre sans cesse à des ordres sans jamais que son consentement soit nécessaire), mais parce qu’elle est d’accord pour le faire sur la base d’un accord mutuel et parce qu’elle y trouve son intérêt. Je reviendrai au chapitre 7 sur la question de la réciprocité et de l’accord mutuel. Pour le moment, il me faut en dire un peu plus sur les motivations du traitement égal, en dehors du problème des modalités du rapport politique entre les parties.

6Les auteurs utilitaristes, comme Peter Singer, préfèrent penser l’égalité moins en termes de rapports de droits qu’en termes d’égale considération des intérêts (Singer, 1997). Pour Singer, « nous devons accorder un poids égal aux intérêts de tous ceux qui sont affectés par nos actions », car « un intérêt est un intérêt, quelle que soit la personne dont il est l’intérêt ». Ce qui compte, à cette étape-ci de notre investigation du concept d’égalité, n’est pas l’idée d’intérêt, mais bien celle de « personne égale ». Singer, quant à lui, ira beaucoup plus loin, car l’égale considération des intérêts ne vaut pas seulement entre personnes morales au sens d’êtres humains, mais aussi entre agents non humains, tels que les animaux. Je ne veux pas entrer dans ce débat, passionnant par ailleurs, pour traiter cette question. Ce que j’aimerais faire comprendre se situe sur un autre plan. Si nous nous entendons pour accepter minimalement l’égale considération des personnes considérées comme des agents humains, ce principe refuse toute forme de discrimination d’une personne sur la base du type de personne qu’elle est. Beau, laid, méchant, gentil, basané, cheveux roux ou crâne rasé avec tatouage, les différences existant entre les individus ne suffisent pas a priori pour les traiter différemment.

7Mais si cela était vrai, alors il faudrait enfermer les gens honnêtes, car la différence existant entre les gens honnêtes et les gens malhonnêtes ne suffit pas pour justifier une différence de traitement. Imaginons un individu égoïste et un autre altruiste. L’un donne tout ce qu’il peut posséder aux autres, alors que l’autre se refuse même à aider ses plus proches amis. On ne va pas punir l’individu égoïste en lui montrant ce qu’il aurait dû faire de sa vie. Il ne s’agirait plus d’un système de gouvernement, mais d’une véritable tyrannie où la moindre de nos faiblesses morales serait pénalisée (à supposer même que l’on accepte l’idée que l’égoïsme soit une faiblesse morale). En revanche, supposons que notre individu altruiste commette des vols afin de satisfaire son penchant pour le don : si son action entraîne une sanction, faut-il y voir un traitement inégal sur la base de ce qui le distingue comme personne ? Bien évidemment, non. Car la sanction ne porte ni sur l’intérêt, pour parler comme Singer, ni sur le droit de cet individu, pour parler comme Dworkin. La sanction porte sur un acte qui, indépendamment de l’intérêt et du droit d’une personne, est jugé répréhensible. Cet individu aurait pu en être un autre, ce même acte aurait entraîné une même sanction. Le principe d’égale considération des personnes a donc été respecté.

8L’égalité ne doit pas se traduire en condamnation de la différence. Il y a égalité lorsque des personnes différentes reçoivent un même traitement. Le problème, c’est qu’il n’est pas toujours facile de savoir si une sanction contre un acte n’est pas en fait un jugement moral déguisé contre une personne en particulier ou encore contre ce qu’est cette personne en référence au sous-groupe auquel elle appartient. Supposons, comme ce pouvait être le cas il n’y a pas si longtemps en Europe ou en Amérique du Nord, qu’un homme soit jugé coupable d’avoir embrassé un autre homme sur la place publique. Est-ce l’acte qui est jugé ou bien la préférence de cet individu ? Est-ce l’acte d’embrasser une personne de son propre sexe ou l’homosexualité qui fait ici l’objet d’une sanction ? Si c’est la seconde option, alors on dénigre l’intérêt de cette personne ou son droit. Certes, on peut supposer que l’acte d’embrasser un individu de son propre sexe aurait pu entraîner une punition de l’agent, indépendamment des préférences sexuelles de celui-ci. Mais on ne verrait plus alors la motivation de la sanction. Ce n’est donc pas l’acte en lui-même, mais plutôt ce qu’on lui associe, soit l’homosexualité dans le cas présent, que l’on entend punir.

9Histoire de clarifier un peu les choses, supposons que l’on refuse à cette même personne de se présenter comme maire de sa communauté, sous prétexte qu’on l’a vue embrasser un autre homme, de même que tenir sa main sur la place publique. Dans ce cas, ce n’est plus du tout l’acte qui est puni, mais bien la personne en raison de ses choix. On pourrait dire que si l’acte d’embrasser un individu du même sexe que soi est un crime, alors il est normal que l’on refuse à un criminel une fonction politique aussi importante que celle d’être maire ou député. Mais si cet acte n’est pas un crime, ou même, si ce geste n’a pas fait l’objet d’une sanction, il est difficile d’y voir autre chose qu’une forme de discrimination. Si l’homosexualité est un crime – il est évident qu’elle ne l’est pas, ceci ne vaut que dans le cas de figure évoqué ici –, alors il faut sanctionner l’homosexualité elle-même ou ses manifestations et l’agent ne subira lui-même de blâme que relativement aux actes pertinents. C’est ce qu’on nomme l’égalité devant la loi. Pour une même loi, tous les individus sont jugés au même titre. On le voit bien, l’égalité devant la loi n’est pas suffisante pour assurer l’égalité de traitement des individus, car ce traitement lui-même, bien qu’administré de manière impartiale, peut être inégalitaire ou encore partial. Il faut néanmoins conserver cette distinction en tête lorsqu’on se pose la question de l’égalité de traitement des individus d’une même société. Tous peuvent être traités selon une même règle de droit, mais cette règle peut, elle-même, reposer sur un fondement inégalitaire. Par exemple, le statut de citoyen devrait permettre un même traitement de la part des institutions de l’État, mais encore faut-il que cette institution soit conçue sur la base de principes égalitaires. Si certains « sont plus égaux que d’autres », pour reprendre l’expression d’Orwell, en raison de leur argent par exemple, et si les institutions ne sont pas immunisées contre le pouvoir de l’argent, l’égalité de traitement ne se vérifiera pas dans le fait. L’égalité de traitement doit être impartiale tant dans sa logique que dans sa pratique. Chaque personne mérite un respect égal aux autres. Les différences entre les personnes ne comptent pas, à moins d’être en elles-mêmes des sources de torts, mais ce ne serait alors pas tant la source que ce qui en découle qui ferait l’objet d’une réprobation.

10Une autre chose extrêmement importante est l’égalité de traitement à l’égard des choses comparables. Par exemple, Monsieur Daniel sera traité de manière égale à Madame Christine si tous les deux reçoivent, pour un travail identique, une même rémunération. En revanche, si Madame Christine n’a pas le droit de griller un feu rouge, cela n’a rien à voir avec son salaire ni avec celui de Monsieur Daniel, ce qui est une évidence. Pourtant, même ici, il n’est pas toujours facile de savoir si certaines inégalités n’ont pas entraîné ou motivé d’autres problèmes. Par exemple, la conduite criminelle de Madame Christine s’explique – mais ne s’excuse pas pour autant – par la misère économique qui fut la sienne toute sa jeunesse et dont l’un des effets est un comportement de délinquante sociale, et ce, même une fois que les jours de misère furent derrière elle.

11Au cours des siècles derniers, l’idée d’égalité de traitement a été motivée par plusieurs raisons bien souvent incompatibles entre elles. À la question de savoir pourquoi il faut traiter chacun de manière égale, on répond tantôt, comme Hobbes, en raison de l’égalité de la force – chacun a droit à la même quantité de biens, car personne ne possède une force suffisante pour accaparer plus que ce à quoi il a droit –, tantôt, comme Locke ou Kant par exemple, en raison de l’égalité fondamentale des hommes, laquelle serait à trouver dans l’idée même du genre humain. De même, les auteurs chrétiens, tels que Thomas d’Aquin, ont reconnu l’égalité de tous les êtres humains devant Dieu – ils sont au moins égaux dans leur inégalité devant Dieu – et les partisans du droit naturel, comme Locke, ont postulé une égalité des hommes quant à leur liberté et à la propriété de leur propre personne, ce qui est une manière de dire que tous les hommes naissent maîtres d’eux-mêmes et que seuls des artifices viennent contredire ce que la nature humaine prescrit. De manière semblable, l’impératif catégorique de Kant ordonne que chacun de nos gestes soit guidé par une maxime universelle où, respectant la raison ou le caractère raisonnable des hommes, on respectera également la morale, formulée par l’impératif pratique dans la deuxième section de la Fondation de la métaphysique des mœurs : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Kant, 1994). Nul ne peut être sacrifié au bénéfice d’autrui, fut-ce du plus grand nombre, car tous sont égaux à titre d’êtres raisonnables.

12On commence à voir un peu mieux pourquoi l’égalité est un concept « hautement contesté ». Même si la volonté politique de l’égalitarisme était présente, encore faudrait-il savoir ce que l’on veut dire exactement par « égalité ». Si je dois distribuer des fruits à des enfants, quelle distribution répondra le mieux à mon principe d’égalité ? Celle offrant les mêmes fruits à chacun ? Celle offrant la même satisfaction à chacun, peu importe les fruits distribués ? Celle comblant les besoins des enfants de façon égale ? Reprenons maintenant le même problème, mais pour la distribution d’emplois ou pour la distribution des ressources sociales. Comme on le voit, l’égalitarisme ne peut être une solution adéquate, même si nous avons toute la bonne volonté du monde, tant et aussi longtemps que ne sont pas définis clairement ce qu’est l’égalité et ce que nous voulons égaliser.

13Différentes théories sont proposées et chacune montre un visage différent de l’égalité. Ainsi, l’égalité des ressources n’est pas la même que celle du bien-être (well-being). Il existe aussi des théories égalitaristes qui accordent une importance fondamentale au mérite, selon lesquelles l’égalité est pensée en fonction des résultats des choix et des actes posés par les agents, alors que d’autres, comme l’égalité des opportunités, situent a contrario l’égalité avant même la différence introduite par les choix et les gestes des agents. Chaque théorie propose une procédure permettant d’identifier et de résoudre correctement le problème des inégalités sociales, ce qui conduit parfois à des oppositions entre ces théories.

Égalité et choix collectif

14En dépit de toutes ces difficultés, rien n’a été dit jusqu’à maintenant contre la possibilité même d’une compatibilité entre justice et égalité. La question est-elle futile et avons-nous affaire à une platitude ? Non, car toutes ces difficultés, si elles ne sont pas insurmontables en soi, le sont en partie dépendamment de la démarche qu’on adopte. Un égalitariste devant la fortune (pour qui l’égalité est conditionnelle aux moyens dont dispose chacun pour faire face aux hasards malheureux de l’existence) et un égalitariste du bien-être ne s’entendront pas sur les mesures à prendre pour contrer l’inégalité, puisque ceux-ci ne la définissent pas de la même manière. Les égalitaristes devant la fortune, comme Dworkin, diront qu’il faut offrir les mêmes ressources à chacun afin qu’ils traversent les hasards de l’existence, alors que les égalitaristes du bienêtre voudront assurer à chacun le même bien-être une fois ces hasards traversés. Les réponses envisagées par les uns pourraient produire de nouvelles inégalités d’après les autres. Par exemple, une théorie pourrait avoir pour objet les inégalités produites par un système injuste et une autre par des actes sociaux injustes. La dernière, étant ponctuelle, demandera un traitement particulier. La première, étant générique, demandera une révision des structures. Mais si on cherche à répondre à des inégalités ponctuelles par des mesures structurelles, on risque de créer un problème là où il n’y en avait pas. Par exemple, on pourrait vouloir améliorer le sort d’une communauté au sein d’un État donné, par souci d’égalité, en offrant des services qui ne seraient pas offerts ailleurs. Mais si cette communauté n’a plus besoin de tels services, parce qu’elle est devenue moins pauvre par exemple, alors ces services ne servent plus des fins égalitaristes, mais s’avèrent des privilèges arbitraires. En outre, et il s’agit là d’un point très important, une inégalité ponctuelle pourrait faire l’objet d’une réparation par un individu, notamment lorsque ce même individu est la source de l’inégalité, comme ce peut être le cas s’il abuse de son pouvoir ou ne respecte pas les procédures en place pour favoriser l’égalité. Si cet individu crée un tort et le répare, tant mieux. Mais la réparation d’un tort collectif produit par une mesure sociale inappropriée, par exemple une expropriation en vue de construire un aéroport, ne peut être réparée par les efforts d’un seul individu, voire de plusieurs. Des individus dépossédés de leurs terres, pour des raisons de prospérité économique collective, peuvent voir cette dépossession comme un tort qui leur est infligé. Qu’ils aient raison ou non, si tel est le cas, le tort qui leur est causé implique une inégalité par rapport aux autres citoyens, même s’ils ont reçu une compensation pour leur perte, si cette compensation n’efface pas leur désaccord. Seule la collectivité dans son ensemble peut redresser cette situation. Une inégalité structurelle demande une révision complète du système social, ce qui est au-delà du pouvoir de chacun considéré isolément. Seule l’action collective est en mesure de transformer une structure sociale, tout simplement parce que cette dernière n’existe pas sans action collective.

15Si tous ne sont pas d’accord sur l’idée selon laquelle l’égalité est légitimée dès lors qu’elle résulte d’une action collective, ce qui semble clair, en revanche, est le caractère collectif du problème de l’égalité. En effet, l’objet d’une inégalité, par exemple les ressources d’une personne donnée, ne sera jugé inégal qu’en référence aux ressources d’une autre personne. Pour rétablir l’égalité, il faudra bien un rapport quelconque entre ces deux individus, même si leur relation est le fait d’une tierce personne. Il s’ensuit que même si l’inégalité a pour cause un particulier, elle n’existe que dans un rapport entre plusieurs termes. Ce qui compte est donc d’identifier correctement quels sont les objets de l’égalité ou de l’inégalité afin d’éviter de comparer des objets incommensurables. Une des raisons pour lesquelles l’égalitarisme du bien-être a été très critiqué et est pour ainsi dire rejeté aujourd’hui tient principalement à l’impossibilité de comparer des satisfactions et des bonheurs.

16Je présenterai maintenant très rapidement quelques lieux ou objets de l’égalité pour m’attarder surtout à la question de l’égalité économique, car elle fut au cœur du plus grand nombre d’échanges intellectuels entre théoriciens de la politique au cours des trente dernières années. (Pour cette classification, je me suis très librement inspiré de Stefan Gosepath, 2001.)

17Le plus simple est de commencer par l’égalité des droits. Dans une société bien ordonnée, tous les membres du groupe social disposent de droits égaux et doivent respecter les mêmes contraintes. Les droits et les obligations de chacun sont identiques pour tous. Il n’y a pas a priori d’exception à cette égalité devant la loi, sans quoi on ne voit pas comment on pourrait parler d’un véritable système de droits. Ces droits et ces obligations encadrent la liberté de tous les membres du groupe : chacun dispose du même type de liberté et personne ne peut être plus libre qu’un autre.

18De l’égalité juridique, on passe aisément à l’égalité politique, laquelle apparaît plus fondamentale, car si les lois sont les mêmes pour tous, leurs effets ne sont pas identiques pour tous. En clair, les droits ne seront pas « efficients », si on me permet cet anglicisme, s’ils ne reposent pas sur des garanties institutionnelles, et donc politiques, pour favoriser leur respect par les individus en situation de pouvoir. On peut aussi imaginer des lois qui sont certes valables pour tous, mais qui créent des torts à certains et des avantages à d’autres. Il faut dès lors une possibilité de contester ces lois qui offrent des bénéfices ou des contraintes différentes selon notre place sociale ou notre rôle sur l’échiquier politique (Waldron, 1999). Si tous les hommes sont libres au même titre ou selon les mêmes lois, il devrait en être de même du consentement à l’égard de ces lois. Le rapport égal aux lois pouvant avoir des effets différents sur différents agents, ce rapport égal doit être fondé sur un rapport politique égal au pouvoir législatif et au pouvoir exécutif. En d’autres termes, les agents doivent disposer de pouvoirs semblables et non seulement de droits semblables, même si ces pouvoirs sont en dernière instance garantis par des mécanismes constitutionnels, et donc juridiques. Si toutes les lois contraignent chacun ou lui offrent des droits sans exception, chacun doit pouvoir exprimer son opinion et se voir accorder la même attention qu’à tous les autres membres du groupe. Aussi, l’égalité politique ne s’arrête pas à la liberté d’expression, mais réfère à toutes les formes possibles de cette liberté politique : de la même façon que chacun a le droit d’exprimer son opinion, chacun a droit à l’exercice de son pouvoir politique, ce qui peut aller du droit de vote au droit de participer à un parti ou à la fonction publique. Si tel est le cas, ni les inégalités de revenus ni les différences de sexe ou de race, pour ne donner que ces seuls exemples, ne devraient en aucun cas être un obstacle à l’égalité politique. Je reviendrai sur l’égalité politique en présentant le problème de la démocratie au chapitre 7.

19Enfin, il faut mentionner un objet important, peut-être parce que le moins formel et très facilement identifiable dans nos rapports sociaux, soit l’économie. Les inégalités économiques sont tellement frappantes qu’on oublie souvent les inégalités politiques ou juridiques dans lesquelles vivent les habitants des pays défavorisés : l’injustice économique de leur situation semble être ce qui prédomine tous leurs autres problèmes. Ces inégalités font l’objet des théories de la justice distributive, domaine particulièrement important de la théorie politique des trente, voire des quarante dernières années.

20Comme je l’ai dit en préface, mon but dans cet ouvrage n’est pas de présenter les différents courants de la philosophie politique contemporaine ni les principaux jalons de l’histoire des idées politiques. Il en ira de même ici pour la justice distributive, même s’il s’avérera nécessaire d’examiner les thèses de quelques auteurs, car le vocabulaire ainsi que le cadre philosophique qu’ils proposent sont devenus incontournables, ne serait-ce que pour penser et formuler les questions fondamentales de la justice distributive. Le plus important de ces auteurs est très certainement John Rawls, et j’aurai l’occasion de revenir à lui dans ce livre. Mais avant, il faut en dire un peu plus sur les principes de la distribution. Distribuer ou redistribuer quoi, à qui et pourquoi ?

21J’ai expliqué plus haut les raisons pour lesquelles les inégalités étaient diverses et qu’en conséquence une théorie offrant une réponse complète à ces inégalités était très difficile à formuler. À supposer que l’on s’en tienne à des inégalités matérielles, comme des inégalités de revenus ou de services, une question importante à se poser concernera la mesure des inégalités matérielles à contrer et, bien entendu, la juste mesure des biens distribués en vue de parer au problème de l’inégalité. Mais comment déterminer quelle sera la bonne mesure à prendre ? Si nous sommes d’accord pour viser une égalité matérielle radicale, alors notre mesure commune, ou notre indice commun, sera quelque chose comme : pour tout ensemble de biens, toute personne doit posséder également (en même quantité) cet ensemble de biens. Par exemple : tous posséderont la même quantité d’oranges, de chaises, de voitures, d’argent, de semaines de vacances, etc. Le problème évident avec cette égalité est qu’en prétendant satisfaire tout le monde avec les mêmes biens, elle ne satisfait en réalité personne. Si quelqu’un déteste conduire, le fait d’avoir deux voitures comme tout le monde ne lui apparaîtra pas comme une bonne chose. Il pourra même être jaloux de celui qui possède deux voitures et qui en est heureux, car il aurait préféré posséder un bien pour en jouir et non pas pour satisfaire au principe d’égalité en vigueur dans sa société.

22De mêmes biens, distribués en même nombre, ne donneront pas les mêmes avantages à tous les membres de la société. Ce qui est un bien pour l’un sera un poids pour l’autre, de sorte que ce dernier sera doublement pénalisé : il ne sera pas satisfait par rapport à ses besoins propres et il sera en situation d’infériorité par rapport à celui pour qui ces biens possèdent une valeur positive. La solution la plus simple est en fait la pire, car elle crée davantage de problèmes qu’elle n’en résout. La raison de cet échec tient aux différences existant entre les individus. Si on envisage ces différences comme étant le produit de l’inégalité et si on entend combattre l’inégalité, il est normal que l’on ne veuille pas accorder une pertinence morale à celles-ci. Mais on voit bien pourquoi cette solution est trop facile. Pourquoi faudrait-il voir dans toutes les différences le résultat d’inégalités injustes ? Il existe des différences, notamment mais pas seulement, réclamées par les individus. Si je n’aime pas conduire, je ne vois pas pourquoi on me forcerait à posséder deux voitures. Ou alors, qu’on me les donne et je trouverai bien le moyen de les revendre sans rien perdre au change. Dans ce scénario, la valeur du bien redistribué compte davantage que le bien en lui-même. Or, pour établir une échelle de valeurs permettant d’échanger des biens, il faut une référence commune, ce qui pourrait être le rôle de l’argent.

23La bonne mesure à prendre pour faciliter la justice distributive serait alors l’argent ou quelque chose d’analogue. Il s’agit très certainement d’une stratégie utile, mais elle n’est pas suffisante. Pourquoi ? Parce que si l’argent ou si la monnaie permet de fixer un prix, toutes choses égales par ailleurs (cette voiture vaut 20 000 $, peu importe votre appréciation de cette voiture ou celle de votre voisin), cela ne change encore rien au fait que vous ne savez pas conduire, ou pire encore, que vous êtes aveugle. Votre voiture vaut bien 20 000 $, indépendamment de votre handicap, mais qu’allez-vous pouvoir faire de ces 20 000 $ sur quatre roues ? Le plus simple serait de la vendre, ou mieux encore, afin d’éviter les pertes, de recevoir 20 000 $ en lieu et place de celle-ci, et ainsi de suite pour l’ensemble des biens proposés au départ (vous n’aurez pas deux semaines de vacances, mais 4 000 $ ; vous n’aurez pas un appartement en ville, mais 200 000 $, etc.).

24Supposons maintenant qu’on s’entende sur une égalité dont la monnaie serait la mesure commune. La question serait ensuite de savoir à quel moment cette égalité doit être vérifiée, ou pour le dire autrement, à quel moment elle est moralement pertinente ? Cette seule question pourrait sembler sans pertinence morale. En effet, si l’égalité est recherchée ceteris paribus, on ne voit pas pourquoi elle ne le serait pas à un moment et le serait à un autre. Mais, pourrait-on répondre, pourquoi ne pas laisser les individus libres de leurs choix ? Dans ce cas, l’égalité stricte pourrait être difficilement maintenue et il faudrait se contenter d’une solution plus modeste qui accorderait au départ la même somme à tous. Il est difficile de traduire exactement ce que pourrait signifier « au départ », mais on voit bien l’idée, du moins je l’espère. Accorder « au départ » à tous la même somme signifie que la justice distributive, ou plus précisément l’État qui opère un principe de justice distributive, peut promouvoir une égalité matérielle des conditions initiales de l’existence de chacun, mais l’État n’a pas à superviser chacune des étapes de la vie de tous les membres du groupe où fut distribué l’argent. Il suffit que tous puissent commencer leur vie (carrière, vie privée, vie publique) sur la même ligne de départ. Il s’agit bien entendu d’un idéal, mais d’un idéal régulateur des choix politiques et économiques des gouvernements. Accorder à chacun la possibilité de poursuivre des études universitaires sans être riche et sans gravement s’endetter pourrait être un bon exemple d’égalité matérielle des conditions initiales.

25Ce que l’idée d’égalité matérielle des conditions initiales permet, à l’encontre d’un égalitarisme radical atemporel, si j’ose dire, est une compatibilité entre égalité et responsabilité des choix individuels. Imaginons le scénario suivant : Thomas et Emma sont les enfants d’un riche viticulteur. Celui-ci meurt et leur laisse son entreprise et ses biens matériels. Cet héritage devra être divisé en parts égales. La valeur de l’entreprise, dans son ensemble, est évaluée à un million de dollars. La valeur des biens matériels est évaluée, elle aussi, à un million de dollars. Emma désire conserver l’entreprise, alors que Thomas n’y tient pas : il recevra donc sa part en biens matériels. Chacun « commence » dans la vie avec un million de dollars. Certes, Emma et Thomas disposaient déjà chacun de petites économies. Mais cet héritage est vraiment important, de sorte que les économies réalisées antérieurement comptent très peu dans l’évaluation de la totalité de leurs avoirs. Emma garde l’entreprise, mais a de nombreuses difficultés : elle perd beaucoup d’argent. Au contraire, Daniel se met à jouer et, après avoir longtemps perdu, gagne une somme colossale, suffisamment grande pour ouvrir un casino et gagner encore plus d’argent. Si Emma et Thomas ne sont plus dans une situation d’égalité, peut-on dire pour autant qu’Emma vit une injustice relativement à la distribution des biens hérités, et plus précisément, face à Thomas ? Tous deux ont commencé sur la même ligne de départ. Les inégalités entre eux ne sont pas des inégalités initiales. Elles sont dues aux aléas de la vie. Emma ne peut blâmer ni son père ni Thomas. Elle était pleinement consciente du choix qu’elle faisait. De même, Thomas n’aurait pu blâmer personne s’il avait tout perdu. Il a fait un choix très risqué et il a eu la chance de gagner le gros lot, mais il aurait pu perdre beaucoup plus que sa sœur.

26L’exemple classique, dans la littérature contemporaine, est celui employé en 1974 par Nozick dans un des livres les plus importants des trente dernières années, Anarchie, État et utopie (Nozick, 2003). L’exemple est celui du joueur Wilt Chamberlain, mais pour actualiser le tout, disons que ce sera LeBron King James, à supposer qu’il soit encore connu des lecteurs lorsque paraîtra ce livre ou dans quelques années (les étoiles du sport sont de plus en plus des étoiles filantes). Ne connaissant rien au sport, je n’ai aucune idée de la vérité factuelle de mon exemple, mais peu importe puisque je ne fais que réactualiser un scénario proposé par Nozick. Selon cet exemple, un groupe de personnes, pauvres ou de classe moyenne, accepteront de débourser 200 $ ou plus pour aller voir jouer LeBron King James, qui refuse de jouer sans un salaire astronomique. En acceptant de payer aussi cher pour le voir jouer, les individus s’appauvrissent au profit de LeBron King James. Ils ont accepté de le faire. Ils étaient tout à fait libres de refuser, mais cela les aurait empêchés de voir jouer leur idole. Nozick nous dit que si une telle situation peut conduire à une redistribution selon les égalitaristes, c’est que l’on considère les gens comme étant trop bêtes pour utiliser leurs ressources et leur autonomie tel qu’ils l’entendent. Or, les égalitaristes libéraux justifient les redistributions par le fait que l’autonomie individuelle exige un minimum de ressources. Mais si on élimine les résultats des choix individuels libres afin d’éliminer des inégalités, on ne respecte pas cette même autonomie au nom de laquelle on a justifié la redistribution.

27La différence entre le premier et le second exemple est la suivante : dans le scénario de Nozick, les individus ont volontairement créé leur situation défavorable par rapport à LeBron King James en acceptant d’aller le voir jouer au basket-ball. Dans le scénario des enfants du viticulteur, Emma a peut-être perdu en raison de causes structurelles ou conjoncturelles, cela ne fait pas d’elle pour autant une personne ne pouvant réclamer compensation. L’exemple de Nozick veut expliciter une contradiction dans l’argumentation libérale en faveur d’une redistribution des biens. Le premier exemple illustre une difficulté. Le second entend rendre le problème insoluble : il faut abandonner l’idée même d’une redistribution et croire que la liberté des individus donnera lieu à de meilleurs mécanismes de justice que ceux qui seraient artificiellement créés par l’État.

28Certes, les situations réelles d’égalité matérielle des conditions initiales sont beaucoup plus complexes. Mais elles le sont précisément par quelque chose que mon histoire laisse déjà entendre. On peut trouver juste la solution égalitariste, mais elle peut difficilement avoir un sens si elle n’est pas à l’écoute de la différence qui existe déjà entre les personnes concernées par les mesures égalitaires – et je ne parle même pas des différences qu’introduiraient les politiques égalitaristes. Ce problème, qui reviendra de manière récurrente tout au long de ce livre, sera mieux exposé dans le chapitre 3 qui porte sur les rapports parfois conflictuels entre justice et démocratie. Pour le moment, ce qui m’intéresse est la question de savoir si, en voulant à tout prix l’égalité sous prétexte de justice sociale, on ne risque pas de commettre des injustices et ainsi d’amoindrir plutôt que d’augmenter la qualité de vie de l’ensemble des personnes concernées par les mesures de justice distributive.

29Dans ses deux grands livres, Théorie de la justice et Libéralisme politique, le philosophe John Rawls a proposé deux grands principes de justice. Si je présente ses arguments ici, ce n’est pas pour me livrer à l’exégèse de cet auteur, ce qui serait parfaitement inutile tant ces textes furent commentés. Si je m’attarde un instant aux théories de Rawls, c’est en grande partie parce qu’elles nous permettent de mieux comprendre les complexités et les nombreux niveaux du problème d’une justice égalitariste et parce qu’elles me permettent d’expliquer un vocabulaire essentiel pour une compréhension adéquate des thèses et questions qui seront développées au cours des prochains chapitres. Je reprends ici la formulation donnée dans Libéralisme politique :

1. Chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de libertés pour tous ; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.
2. Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire deux conditions :
   • elles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions d’égalité équitable des chances ;
   • elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société. (Rawls, 1996, §1, p. 29-30)

30Rawls nous dit que ces principes expriment une conception libérale de la justice. Il s’agit d’une conception libérale, car le premier principe l’emporte en importance sur le second, ou pour le dire autrement, la satisfaction du second principe, fut-elle plus aisée ou avantageuse pour les membres de la société, ne devrait jamais entraver le respect du premier principe. Aucune recherche du bien-être collectif, par exemple le respect de prétendues valeurs fondamentales de notre société, ne saurait remettre en cause ce principe. Dans ce cas, d’après Rawls, l’idéal social que présenteraient certains conservateurs qui viserait à faire de nous de meilleurs citoyens en étant plus patriotes ou plus proches des valeurs chrétiennes, en somme tout ce qui nous demande d’être meilleurs selon des standards que nous ne partageons pas nécessairement, serait contraire à la justice, ou du moins au premier principe de justice. Les philosophes nomment « perfectionnisme » l’idée selon laquelle il faudrait tendre vers un idéal moral, ce qui ferait de nous des êtres perfectibles.

31Il existe plusieurs versions du perfectionnisme moral (Hurka, 1996) mais celle à laquelle s’oppose le principe de Rawls érige un ensemble de valeurs données en fin suprême à poursuivre par le biais d’actes politiques, quelle que soit la conception que se fait chacun de la vie bonne. Seraient perfectionnistes, en ce sens, les fondamentalistes religieux, chrétiens ou autres qui refusent d’accorder une valeur au pluralisme et militent politiquement pour une suppression des droits et libertés contraires à leur vision des choses. Mais seraient aussi perfectionnistes tous ceux qui croient que le rôle de l’État est de promouvoir le bien, quelle que soit leur conception du bien. Par exemple, on peut voir dans certaines formes du républicanisme l’idée selon laquelle il est bien que les hommes et les femmes participent activement à la vie politique, car c’est ainsi qu’ils définissent le mieux leur condition d’humanité. L’État devrait, selon eux, encourager une telle participation.

32Avant de poursuivre, il faut préciser ici ce qu’on entend par « conception du bien ». J’ai parlé à plusieurs reprises « des biens », au sens de possessions. Il ne s’agit pas de cela ici. Une conception du bien est une représentation morale forte de ce que l’on juge bon, mal, mauvais, valable, etc. Par exemple, selon Rachel, mère Térésa est une grande femme, car elle a vécu selon des valeurs de charité et de spiritualité. Rachel apprécie mère Térésa selon sa conception du bien, où charité et spiritualité occupent une place centrale. Mais son neveu Lucas n’est pas d’accord avec elle. Pour lui, mère Térésa a profité du sort des défavorisés pour construire son entreprise religieuse. Elle a sacrifié la lutte pour l’égalité sociale à l’autel de la charité et de la spiritualité. Pour Lucas, l’égalité sociale occupe une place centrale au sein de sa propre conception du bien. Les deux peuvent se présenter comme des perfectionnistes, dans la mesure où ils croient que l’idéal à poursuivre est donné par leur conception du bien. Plus on tend vers cet idéal, plus on se rapproche de la perfection.

33Rawls ne s’oppose évidemment pas à ce que les perfectionnistes croient, mais à ce que leurs croyances justifient des régulations juridiques et sociales qui affectent l’ensemble de la communauté politique. Le premier principe illustre parfaitement un souci à l’égard de la différence positive existant entre les membres de la société. Par différence positive, j’entends une différence qui ne serait pas vécue comme un poids mais qui pourrait même être réclamée par les individus. En préservant les libertés fondamentales, on garantit l’expression des différences.

34Le second principe, surtout la seconde partie du second principe, a fait l’objet de très nombreux débats, certains voyant à tort une justification des inégalités sociales sous des dehors de justice égalitariste. La première partie du second principe s’y oppose pourtant d’emblée. Dans ce principe, Rawls se montre en faveur d’une politique publique d’égalité des chances où les postes et les fonctions sociales les plus convoités ne seraient pas réservés à l’avance à l’élite de la société. Si on respecte ces principes, et seulement si on les respecte, alors Rawls prévoit ce que l’on nomme le « principe de différence », d’après lequel les inégalités sociales pourraient être légitimes si elles sont « au plus grand bénéfice des membres les plus désavantagés de la société » (Rawls, 1996, §1, p. 31). Ce que permet ce principe est un ancrage dans une réalité économique qui est par définition mobile. Rawls ne serait pas contre une égalité matérielle, mais contre l’idée selon laquelle elle devrait être pensée comme une solution idéale. Si, au contraire, certaines inégalités sociales ont pour effet de renforcer l’économie d’un État et de là d’augmenter les revenus des plus démunis, alors nous aurions tort de refuser ces inégalités sous le prétexte d’une injustice sociale, car la justice sociale recherche précisément un contexte où l’égalité favorise chacun plutôt qu’elle ne le défavorise. En revanche, si on pouvait obtenir une nette amélioration des revenus des plus démunis par une politique strictement égalitariste, il faudrait alors s’y ranger.