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Justice et démocratie

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Christian Nadeau

1. Les rapports sociaux et la question des normes

Texte intégral

1Pourquoi parler des normes, de manière générale, dans une introduction à la philosophie politique ? Pourquoi ne pas passer directement aux questions normatives elles-mêmes, par exemple : « Quel est le meilleur régime pour gouverner un État ? » ; « Qu’est-ce qu’une société juste ? » et ainsi de suite. Mon idée ici est que nous n’avons guère le choix de commencer par le commencement. Et ce commencement, en philosophie politique, ce sont les normes, considérées de manière générale.

2On oppose souvent les approches « normatives » aux approches dites « descriptives ». Les premières seraient l’objet de la philosophie, les secondes, notamment, de la sociologie. Si cela est parfois vrai, cela n’est pas nécessairement toujours le cas. On peut imaginer une philosophie politique strictement descriptive, même si elle se penche sur des questions normatives. On se poserait alors la question de savoir comment décrire le mieux possible des groupes d’individus devant choisir entre, par exemple, tel ou tel modèle de démocratie.

3Cela dit, les normes ne sont pas seulement relatives à des considérations morales. Si je me demande quel est le meilleur moyen pour raser ma barbe, on me répondra avec un ensemble de conseils : « Si tu veux bien raser ta barbe, tu devrais utiliser un rasoir très propre et toujours humecter ton visage avec de l’eau chaude. » Il s’agit d’un conseil technique et non d’une obligation morale, mais il révèle des éléments normatifs. Ceci sera, je l’espère, plus clair dans ce qui va suivre.

4Chez le tailleur, lorsqu’on va acheter son premier complet, il faut connaître sa taille et savoir ce que l’on veut et pourquoi on le veut (n’ayant encore jamais acheté de complet, je crois du moins que c’est comme cela que les choses se passent). De la même manière, lorsqu’on entre dans la boutique d’un « tailleur » en philosophie politique, il faut savoir où nous en sommes dans nos connaissances, ce qu’on veut apprendre et pourquoi. Par exemple, je connais les théories cosmopolitiques et j’aimerais savoir ce qu’elles nous disent de nouveau sur la question de la citoyenneté car cela me permettrait de vérifier si elles sont en opposition ou non avec une conception nationaliste de la citoyenneté. Imaginons une personne qui n’a pas de connaissances, ou très peu, en philosophie politique. Supposons que dans son cas les choses se passent à peu près comme suit : « Je m’intéresse à la politique de manière générale, je connais peu de chose en philosophie politique et j’aimerais savoir ce qu’elle nous dit de nouveau sur la question X, car cela me permettrait de vérifier si cela correspond ou non au type d’action que je considère la meilleure chose à faire pour répondre à ce problème. » Pour cela, il faut passer par la question des normes, car ce qui est recherché est une réponse satisfaisante à une question que je me pose au sujet de la meilleure chose à faire ou de ce que l’on doit faire. Évidemment, il n’existe pas une chose telle que « la » philosophie politique. Mais gardons le singulier pour le moment.

5On peut certes présenter les choses autrement : je m’intéresse à la politique de manière générale, je connais peu de chose en philosophie politique et j’aimerais savoir ce qu’elle nous dit de nouveau sur la question X car cela me permettrait de vérifier si elle est en opposition ou non avec ma conception de X. Il n’y a rien de nécessairement normatif ici. Il est possible que ce qui m’intéresse soit de savoir quelle est la meilleure description, sur le plan des concepts, d’un phénomène politique, par exemple, la société ou une communauté politique. Il s’agit néanmoins d’un travail philosophique, même s’il n’est pas forcément normatif, et qui porte sur des objets politiques. En ce sens, on peut parler aussi de philosophie politique. Le travail descriptif de l’objet politique se fait de manière philosophique.

6Toutes les questions qui seront étudiées dans ce livre peuvent être décrites comme des problèmes de philosophie normative. On peut se poser, par exemple, la question de savoir quelle est la source de l’obligation morale et de la normativité elle-même. Est-ce la cohérence de l’action avec la fin poursuivie, ce que les philosophes nomment la rationalité instrumentale ? Est-ce quelque chose de supérieur qui nous commanderait au-delà de la cohérence entre action et moyen ?

7L’idée de normativité se rapporte à quelque chose qui doit être ou à ce que l’on doit faire. Un objet possède une propriété normative, disent les philosophes, lorsqu’il fait en sorte que certaines actions, certaines attitudes ou encore certains « états mentaux » soient justifiés en référence à cet objet. Il est dès lors normal que l’éthique soit le domaine philosophique par excellence pour discuter les problèmes de la normativité. Mais l’éthique peut être à la fois le lieu privilégié pour instituer un discours normatif (en réponse à la question : que faut-il faire ?) mais aussi le lieu privilégié pour discuter au sujet du discours normatif. Dans ce cas, on ne cherche pas à savoir ce qu’il faut faire, mais à comprendre le statut des énoncés normatifs, par exemple : « Tu devrais faire ceci plutôt que cela. » L’éthique elle-même est divisée entre ce que nous nommons l’éthique normative et la métaéthique. La première se pose la question : que faire ? La seconde se pose la question du fondement de l’éthique, par exemple, la question de savoir si nos intuitions jouent un rôle pertinent dans la formation de nos jugements moraux.

8Mais si l’éthique dite normative est le domaine par excellence de la normativité, on peut voir une forme de normativité dans les conditions de possibilité de la connaissance, au moins lorsque cela concerne les normes propres à la croyance. En philosophie du langage, on trouve une vaste littérature sur le caractère normatif de la signification. De même, en logique, on parle de lois de la pensée ou de normes qui sous-tendent nos inférences, par exemple lorsque je dis : « Tous les célibataires sont non mariés. » La normativité est ici propre à des règles du langage ou des inférences logiques. Certains auteurs vont parler du caractère conventionnaliste des règles logiques ou sémantiques. Ces règles impliquent que pour les comprendre, il faut s’y conformer. Un auteur comme Michel Seymour pense par exemple que le langage est un système de règles conventionnelles produit par des groupes d’individus. Le langage ne se limite pas à la psychologie des individus et c’est dans la relation qu’il crée entre les individus que sa normativité opère (Seymour, 2005).

9La philosophie politique s’intéresse à deux grands domaines de la normativité. Dans un premier domaine (A), il s’agit de comprendre comment une norme offre, sur le plan méthodologique, la meilleure stratégie possible pour une société, en vue d’une finalité quelconque. Par exemple, comment favoriser les transports publics les plus efficaces possibles, ou encore réduire la violence criminelle, ou encore œuvrer à une meilleure distribution des ressources qui en principe appartiennent à tous. Dans un second domaine (B), il s’agit d’évaluer ces finalités elles-mêmes, à l’aune d’une norme ou d’une valeur. Disons qu’on pourrait parler de normativité au sens large, la norme renvoyant, par exemple, à des devoirs ou des obligations et la valeur, par exemple, à nos conceptions du bien ou du mal. Dans le premier cas (A), la norme est présentée comme tout à fait indépendante de considérations morales, car elle n’est pas accompagnée de B. Que A se présente comme un objectif moral (« œuvrer à une meilleure distribution des ressources qui en principe appartiennent à tous ») ne nous dit pas si nous avons eu raison de vouloir une telle chose. Il en va de même si A ne se présente pas a priori comme un objectif moral, par exemple lorsqu’on se pose la question de savoir comment favoriser les transports publics les plus efficaces possible. En effet, on peut penser que cette question n’a rien à voir avec des considérations morales, car il s’agit de réaliser un programme que l’on n’évalue pas, du moins pas encore.

10Dans la formulation A, la norme n’a pas à se prononcer sur les fins de notre action, car ce n’est pas ce qu’on lui demande. Dans le second cas (B), la norme motive un jugement sur la valeur propre à la fin visée par mon action ou celle d’autrui.

11Si A et B sont autonomes, on les imagine la plupart du temps ensemble, chacun jouant son rôle propre, de la même façon qu’on peut très bien séparer les raisons pour lesquelles on prépare un gâteau des ingrédients de ce dernier. Mais il n’est pas du tout certain que A et B soient nécessaires l’un à l’autre. Il est possible que la normativité de A suffise pour résoudre des problèmes que l’on demanderait normalement à B. L’idée ici est que les motivations et les finalités d’une action, une action politique en l’occurrence, peuvent devenir secondaires, notamment et peut-être surtout dans le cadre de nos sociétés pluralistes, où les membres de la communauté ne partagent pas nécessairement les mêmes valeurs. Le consensus qui se fera entre eux n’aura peut-être pas lieu grâce à une forme quelconque d’entente. La coordination des parties en vue d’une action collective se fera éventuellement en raison d’un mécanisme institutionnel qui permettra de prévenir d’éventuelles tensions entre les individus. Par exemple, on peut imaginer qu’un gouvernement dispose d’une certaine marge de manœuvre lui permettant d’agir, dans certains cas particuliers, par décret. Ou encore, on peut imaginer des situations où l’équilibre entre les individus, obtenu de manière tout à fait artificielle, aura pour effet l’acceptation d’une norme formelle, sans que se pose une seule fois la question de savoir si tout cela est légitime, juste, bien, valable, beau ; bref, sans qu’apparaisse la dimension B de la norme. Le problème est que si la forme ou la dimension A de la norme peut être vue comme une simple méthode, on se demande à quoi diable cette méthode réfère. Il faut bien qu’il y ait une fin, un objectif à cette méthode. Mais si cela est vrai, il n’est pas nécessaire pour autant que cette fin fasse l’objet d’une évaluation selon les critères normatifs de B, ni même que les moyens employés fassent aussi l’objet d’une évaluation selon les critères normatifs de B.

12Voici un exemple pour illustrer ces deux modalités des normes. Supposons qu’une loi permette de conduire à une vitesse inférieure à 60 kilomètres/heure sur les routes de campagne, mais interdit de dépasser cette vitesse. Je peux analyser les raisons de cette norme sans pour autant émettre un jugement sur ses finalités morales (s’il y en a). Je peux l’évaluer en me demandant si elle est cohérente par rapport à ses objectifs. Mais je peux aussi évaluer sa valeur morale en me posant la question de sa pertinence par rapport à des normes morales fondamentales, comme l’équité ou la justice. Ces normes sont dites fondamentales en ce qu’elles me servent pour évaluer des normes de second ordre. Par exemple, si je me demande si le gouvernement a agi convenablement dans tel ou tel contexte, je le fais en référence à ma conception du bien, ou de ma conception de l’efficacité, ou de la justice, etc.

13Un mot avant de poursuivre. Dans ce livre, j’emploierai régulièrement les expressions « normes institutionnelles », « règles institutionnelles », ou tout simplement « institution ». Ce que je nomme « institution » est toute entité politique, sociale et juridique dont la stabilité assure le respect d’un certain nombre de règles propres à cette institution. Comme le dit Jon Elster, « les institutions empêchent les sociétés de disparaître, à supposer que quelque chose empêche les institutions elles-mêmes de disparaître » (Elster, 1989b, chap. XV). On peut parfaitement concevoir des normes qui ne sont pas institutionnalisées, par exemple les règles élémentaires de la politesse. Certes, ces règles de politesse ont fait l’objet d’un certain nombre de conventions sociales et leur stabilité contribue à leur effectivité. Mais elles ne sont pas des institutions comme le système juridique d’une société donnée, son système scolaire, le gouvernement, les médias, etc. Même la famille pourrait être vue comme une institution, au sens politique où je l’entends. Je crois qu’on pourrait employer le terme d’« institutions » au sens large, pour décrire les normes culturelles ou sociales, comme les règles de la politesse dans une société donnée. Mais dans ce livre, je me contenterai du sens étroit, politique, du concept d’institution.

14Essayons maintenant d’avancer un peu plus dans notre enquête et posons-nous la question des normes sociales. Ces normes, institutionnelles ou morales, sont celles qui régulent nos rapports sociaux. Selon les « positivistes » – une école de pensée en philosophie du droit représentée notamment par Kelsen –, il n’existe pas de normes morales indépendantes des pratiques institutionnelles, ou pour le dire autrement, il n’existe pas de règles morales dont la seule présence dans notre « nature » serait suffisante pour nous obliger à quoi que ce soit. Ou si tel est le cas, il ne s’agit pas d’obligation au sens fort. Si je dépasse la limite de vitesse permise, j’attraperai une contravention. Si je ne dis pas merci à la personne qui me sert mon plat au restaurant, je n’irai pas en prison pour autant et je pourrai même redemander du pain et une deuxième bouteille de vin.

15Avant d’aller plus loin, une question se pose immédiatement. Dans ce livre, on pourrait croire que l’ensemble de la philosophie politique se situe dans le registre des questions normatives. Si ce livre prétend être une introduction à la philosophie politique et si je commence en disant que toutes les questions qui seront étudiées dans ce livre peuvent être décrites comme des problèmes de philosophie normative, alors on pourrait croire que pour moi, il n’y a rien d’autre en philosophie politique que des considérations normatives. Or, ce n’est pas vrai. Il y a une infinité de problèmes où seuls les aspects descriptifs intéressent le philosophe. J’ai tendance à croire toutefois qu’il s’y intéresse pour des motivations normatives, au sens où il veut en venir à la question des normes. En outre, je ne suis pas convaincu qu’il existe une question politique qui puisse être pensée de manière strictement descriptive. On peut, par exemple, ne pas émettre de jugement sur une thèse normative et ne prétendre s’intéresser qu’à sa structure logique, il n’en demeure pas moins que l’objet est une thèse normative.

16Ceci étant dit, est-ce que tout objet politique est normatif ? Certainement pas. Je ne vois pas en quoi le sourire d’une première ministre ou la coiffure d’un député seraient normatifs en eux-mêmes. On peut toutefois déduire toute une série de considérations normatives à partir du sourire du député. On peut penser, par exemple, que pour être un habile politicien, il faut se montrer aimable. Si un politicien sourit, cela témoigne du fait qu’il respecte cette règle politique. Tout dépendra du contexte au sein duquel seront interprétés ces phénomènes. Par exemple, dans le cadre d’une campagne électorale, où le député veut plaire en vue de conserver son siège, il est prudent pour lui de se montrer patient avec les représentants des médias, d’où son sourire devant n’importe quel journaliste. La norme sera ici la prudence : « Si tu veux obtenir des votes, alors il serait prudent, préférable, etc., de te montrer aimable avec tes électeurs ou avec les représentants des médias. » La norme sera ici la prudence, et non, disons, la bienveillance. Il est certes possible que le sourire traduise plusieurs régimes normatifs. On peut concevoir une situation où un politicien sourit parce qu’il veut être bon, aimable, gentil et en même temps parce qu’il a conscience que sourire lui rapporte sur le plan politique : il est toujours préférable de se montrer prudent avec d’éventuels électeurs. Ces contextes, qui laissent place à plusieurs types de normes, peuvent ensuite donner lieu à des jugements normatifs, par exemple : « Il sourit, ce qui démontre qu’il est un bon politicien », ce qui peut traduire à la fois l’idée que c’est une bonne personne, mais qu’en plus il est habile politicien. Comme on peut le voir ici, ce que je suis en train de dire est qu’on peut se poser la question du type de normativité à l’œuvre pour un phénomène politique donné, et analyser philosophiquement la normativité sans avoir recours à des notions morales si elles ne sont pas nécessaires. Inversement, on peut imaginer que les aspects moraux d’une situation sont absolument nécessaires pour rendre compte, dans le cadre d’une analyse philosophique, d’un phénomène politique.

17Il existe tout un courant de la philosophie politique pour qui ces questions, en apparence anodines, sont extrêmement importantes. Très souvent, les considérations descriptives ne semblent pas importantes, car si des éléments de normativité peuvent s’y trouver, ils ne sont pas d’ordre moral. Mais de la même manière qu’il existe toute une famille de philosophes qui s’intéressent aux fondements de la moralité, sans se poser de questions sur ce que nous devrions faire pour agir moralement, de la même manière nous pouvons penser philosophiquement toute une série de problèmes, comme celui de la coordination de l’action, du rôle de la contingence dans les décisions politiques ou celui du comportement des agents sur le marché économique, pour ne citer que ces seuls cas de figure. La métaéthique, par exemple, se penche sur des considérations normatives mais, la plupart du temps, sans émettre de jugement normatif sur ces considérations. Elle tente tout simplement de les expliquer. À ma connaissance, il n’existe pas vraiment d’école de « métaphilosophie politique ». Mais on peut dire que plusieurs disciplines philosophiques jouent ce rôle, notamment l’ontologie sociale qui s’intéresse au statut ontologique des groupes, par exemple en tentant de savoir ce qui, dans un groupe, existe : le groupe lui-même ou les parties qui le composent ?

18Dans ses Principia Ethica, le livre fondateur de la philosophie morale telle qu’elle s’écrit aujourd’hui, Moore affirme que la recherche philosophique en éthique est une entreprise distincte dans la mesure au moins où les jugements moraux ne peuvent être décrits ou justifiés de la même manière qu’on le ferait pour les autres objets de l’investigation philosophique (Moore, 1903 ; Canto-Sperber et Ogien, 2004, p. 10). Pouvonsnous dire la même chose pour la philosophie politique ? Franchement, j’en doute. La thèse de Moore ne fait en tout cas plus autorité pour bon nombre de philosophes qui s’intéressent aux questions morales, et ce, depuis au moins un demi-siècle. Pourquoi ? Essentiellement parce qu’on a remis en question la sacro-sainte distinction entre fait et valeur. Si la distinction logique entre les faits et les valeurs n’est plus aussi facile à établir qu’on pourrait le croire, il devient difficile de séparer le descriptif du normatif. En revanche, on passe peut-être trop vite aux thèses normatives, sans avoir fait une analyse descriptive pertinente et suffisante sur le plan philosophique. Je dirais que c’est le principal défaut ici de ma méthode pédagogique pour ce livre. Elle ne tient pas suffisamment compte des contextes où se posent les problèmes politiques. Mais je persiste à croire que cela était nécessaire dans le cadre d’une introduction. Espérons que le lecteur, quelles que soient ses connaissances philosophiques, ne sera pas dupe.

19Tout au long de ce livre, je parlerai à plusieurs reprises des rapports sociaux. Ces rapports obéissent à des normes ou à des règles générales organisant les échanges entre les individus et donnant une certaine forme, voire une identité, aux groupes. À titre d’exemple, les rapports entre les citoyens d’un même État, ou entre ces citoyens et l’État lui-même, sont légiférés par leur Constitution. Advenant qu’un problème se pose en raison de certains éléments de la Constitution, il faudra soit amender celle-ci, soit l’interpréter de manière à ce que l’on puisse résoudre le problème. Cela signifie que pour critiquer des normes, je dois être à même de proposer une alternative ou une meilleure interprétation, laquelle se présentera nécessairement comme une nouvelle norme. Rien n’oblige à ce que cette alternative soit indépendante des normes rejetées ou critiquées. Il pourrait s’agir d’un ensemble de normes ou d’une norme générale permettant de réformer ce qui existe déjà.

20Je vais maintenant essayer de reprendre ce que j’ai dit jusqu’ici pour mieux préciser le statut ontologique des normes, ou en d’autres termes, pour tenter de voir en quoi les normes existent. Cela me permettra de revenir plus en détail sur la distinction entre faits et valeurs et aussi entre normes et valeurs.

21Une caractéristique fondamentale de l’être humain est d’agir dans un univers chargé de normes. Ces normes n’indiquent pas seulement ce qui est bien ou mal, juste ou injuste, vertueux ou indécent. Elles indiquent ce qu’il convient de faire, quel que soit le critère de cette convenance. Jonathan Dancy a ainsi pu dire que les normes étaient du côté du ought, par opposition à ce qui relève du is (Dancy, 2000). Mais les normes ne réfèrent pas uniquement à des entités abstraites qui n’ont pas de correspondance dans le monde. Parler de ce qui « doit être » ne signifie pas que la norme n’existe pas ni qu’elle devrait se réaliser si et seulement si l’agent agit conformément à ce qu’elle prescrit. Ce qui n’existe pas, ou plutôt ce qui n’existe pas encore, c’est ce qui adviendra lorsque l’agent se conformera à la norme. Mais la norme existe évidemment de façon indépendante ; autrement dit, elle n’a pas besoin que l’action s’y conforme pour exister, sans quoi l’agent ne pourrait pas s’y référer pour agir. Toutefois, il est tout à fait possible de remettre en cause le statut ontologique indépendant des normes. On pourrait soutenir la thèse selon laquelle une norme n’existe pas indépendamment de son effectivité sur les agents. En effet, si une norme n’est jamais revendiquée, si elle n’intervient jamais dans le processus intellectuel conduisant à un choix particulier d’action, en quoi pouvons-nous dire qu’elle existe ? Supposons une loi positive désuète mais toujours en vigueur, laquelle doit être pensée comme une norme ; prenons, par exemple, la Loi sur le commerce du pain au Québec (L.R.Q., c. C-32 art. 5. [1973]), selon laquelle il est notamment interdit de donner du pain pour des fins publicitaires (il ne s’agit pas de la seule disposition de cette loi). Cette loi fut abrogée en 1993. L’objectif était peut-être d’empêcher l’instrumentalisation de la pauvreté : on donne du pain aux pauvres et par la même occasion on en profite pour faire la publicité d’un objet quelconque. Peut-être même était-ce pour éviter la publicité faite à un candidat électoral. Je ne connais pas le détail de l’histoire, mais peu importe. Le fait est que peu à peu cette loi fut oubliée parce que ses objectifs ne semblaient plus être pertinents, ou encore parce qu’on a douté de plus en plus de la pertinence de cette loi pour atteindre ces mêmes objectifs. Le plus important est qu’on peut fortement douter que qui que ce soit ait eu recours à cette norme positive pour condamner un acte entre, disons, 1980 et 1993. Et je doute fort qu’un citoyen se soit empêché d’agir d’une certaine manière, à cause de cette loi. Il est possible que cela ait été le cas, mais supposons que j’aie raison d’en douter. La loi étant désuète, il y a fort à parier que les raisons pour lesquelles elle est apparue ne sont plus tout à fait d’actualité. Certes, des raisons fondamentales, voire des normes fondamentales, de justice notamment, peuvent expliquer l’apparition de cette loi et être toujours d’actualité (le souci de justice n’est, que je sache, pas en voie de disparition). Mais la loi elle-même n’est plus d’actualité. La loi existe bien, mais elle est désuète. N’étant plus respectée, elle ne répond que de manière très imparfaite à ce qu’est une norme, car elle attend, d’une certaine façon, son abrogation. Est-ce suffisant pour dire que les normes n’existent qu’en fonction de notre recours à elles ? Dans le cas présent, non, précisément parce que cette loi positive dépend elle-même d’un ensemble de normes qui existent encore et jouent toujours un rôle important.

22J’ai parlé de lois positives. Mais le domaine des normes est infiniment plus vaste. Non seulement elles indiquent ce qu’il faut faire, mais elles expliquent ce qui a été fait. Certains philosophes parlent alors des motivations du comportement des agents. D’autres problèmes se posent au sujet de la connaissance des normes. Ainsi, on peut en toute légitimité se poser la question de savoir si le bien ou le mal sont des concepts que nous apprenons ou s’ils sont en nous, tel un sens moral dans l’attente d’être développé par l’éducation. Une autre question porte sur la valeur morale des normes. Lorsque je mesure le diamètre d’un cercle donné, ma réponse doit être conforme à certaines règles. On s’attend à ce que ma réponse puisse être vérifiée en vertu de ces règles. Mais si je réponds n’importe quoi, ai-je mal agi ? Suis-je à blâmer ? Si oui, en quel sens ? Ai-je tout simplement mal répondu ? Avait-on des attentes à mon égard qui n’ont pas été satisfaites par ma réponse ou par mon attitude ? On pourrait simplement me signaler mon erreur. Mais on pourrait aussi me reprocher d’avoir donner une réponse erronée. En d’autres termes, mon erreur ne serait pas seulement d’avoir mal répondu, mais d’avoir eu tort de mal répondre. Certes, on ne me fera pas nécessairement la morale si je confonds une règle mathématique avec une autre. Mais on ne se gênera pas pour me faire la leçon si je confonds mes droits et mes obligations ou si j’enfreins une loi, par exemple si je roule plus vite que la limite de vitesse permise. Il peut s’agir d’une erreur de ma part, mais cette erreur sera réprimandée d’une manière ou d’une autre, et il y a de bonnes raisons de croire que cela ira plus loin que le seul signalement de mon erreur. Détail intéressant, les punitions et les méthodes dissuasives reliées à différents comportements « déviants » sont elles-mêmes déterminées par des normes. On ne pourrait pas m’imposer une amende de 100 $ pour avoir, lors d’un examen de mathématique, mal converti des livres en kilos, mais on peut me l’imposer si j’ai mal converti des milles à l’heure en kilomètres à l’heure en conduisant ma voiture. Cela témoigne d’un élément important dans l’étude de ce qu’est une norme. Les normes sont rarement entièrement isolées les unes des autres. Par exemple, on me reprochera une faute dans un calcul mathématique non pas tant en raison de la norme ou de la règle propre à cette opération que j’aurais dû appliquer correctement (une soustraction, une multiplication, etc.), mais en raison de la norme selon laquelle j’aurais dû connaître suffisamment les règles propres à ce calcul.

23La question est ensuite de savoir quelle est la nature des normes. Pouvons-nous trouver une nature ou une définition générale qui s’appliquerait à tous les types de normes ? On pourrait distinguer deux aspects ou deux thèses possibles ayant trait à la nature des normes. D’une part, on pourrait dire que les normes existent, c’est-à-dire qu’elles sont vraies ou obligent l’agent indépendamment de leur usage par une société donnée. On pourrait parler d’un platonisme des normes, celles-ci étant des idées dont l’existence ne saurait être remise en question dès lors qu’elles ne semblent plus visibles dans notre univers social. Mais on pourrait également affirmer, à la manière de la sociologie, que les normes sont sociales, ou pour employer l’expression de James Coleman, qu’elles sont « des propriétés de systèmes sociaux » (Coleman, 1990, p. 241) ou, pour le dire autrement, qu’elles sont le fruit de conventions. Certes, la norme peut être représentée par un système de lois positives, ce qui suppose toute une série d’agents dont le rôle est de faire connaître et respecter les lois. Mais les normes existent indépendamment de ces lois, comme nous le démontrent tous les conflits possibles entre une norme et une loi. Toutefois, si la norme pouvait être propriété objective de systèmes sociaux, on devine aisément que l’effectivité d’une norme ne surviendrait qu’au moment d’un certain consensus social à son sujet. Pour reprendre encore une fois le propos de James Coleman, une norme n’existe que lorsque les autres jugent l’action de l’agent adéquate à l’égard de la norme (Coleman, ibid., p. 293).

24La distinction entre faits et valeurs recoupe très souvent, dans la littérature philosophique, celle établie entre ce qui est et ce qui devrait être, et que les auteurs anglophones traduisent par la distinction : is et ought. Certains diraient qu’il s’agit de deux distinctions, et que la seconde ne recoupe pas la première. Mais ce qui est certain est que la distinction entre faits et valeurs joue un rôle fondamental au cœur des débats consacrés à ce qu’il est convenu de nommer la métaéthique, au moins depuis Hume au XVIIIe siècle et chez des auteurs plus proches de nous comme G. E. Moore et R. M. Hare. Il est d’usage de faire dire à Hume qu’il serait tout bonnement impossible de fonder nos jugements de valeur sur ce qui est de l’ordre des faits. Cette thèse se trouve dans la IIIe partie du Traité de la nature humaine. En réalité, Hume distingue l’être et le devoir-être, c’est-à-dire précisément la distinction entre is et ought (ou encore Sein et Sollen chez des auteurs allemands…). Pour lui, passer des considérations descriptives à des considérations normatives est loin d’être évident.

25On peut, en suivant la classification proposée par Ruwen Ogien (Ogien, 2001), entrevoir trois grandes manières de penser la distinction entre faits et valeurs. La première serait d’ordre logique et elle se présente ainsi : un raisonnement ne peut être valide si une conclusion normative ou impérative suit des prémisses qui ne le sont pas. Une deuxième façon de voir les choses serait d’ordre sémantique : un concept comme celui du bien ne peut être défini en termes factuels ou empiriques. Enfin, une troisième manière de penser la distinction être/devoir-être serait d’ordre épistémologique, celle-ci suppose que, sans pour autant être liés par des valeurs identiques, deux individus peuvent partager les mêmes croyances à l’égard des faits. À titre d’exemple, si deux individus se trouvent devant la forêt amazonienne, leurs croyances factuelles seront grosso modo les mêmes, mais rien ne nous autorise à croire qu’en vertu de cette convenance, ils conviendront d’obéir à une règle commune visant la sauvegarde de cette forêt.

26Quelle était la pertinence ici de cette présentation ? J’ai voulu expliquer le problème, en philosophie politique, posé par les différents registres de normativité et la difficulté qu’il y a à les hiérarchiser si cela semble nécessaire. La philosophie politique ne consiste pas seulement à dire : cette politique est la plus juste, ce régime est le meilleur gouvernement, cette décision est la plus sage, et ainsi de suite. La philosophie politique consiste aussi à s’intéresser, comme je l’ai dit plus haut, à la rationalité propre aux moyens qu’un individu ou une société se donne pour accomplir telle ou telle tâche politique.

27Ce que j’ai présenté ici servira à mieux comprendre les questions politiques que l’on commencera à examiner à partir du chapitre 2. Je dois auparavant exposer un aspect plus spécifique des normes, soit leur rapport à des conceptions morales que je présenterai comme des méthodes de l’éthique.

Normes, valeurs et morale

28Une autre différence importante est celle existant entre les normes et les valeurs. En fait, tout ce chapitre aurait pu être consacré à cette distinction. Les normes réfèrent à des règles ou à des principes généraux servant à conduire l’action. Les valeurs désignent des objets très différents. On ne pense plus à des entités conceptuelles attachées au comportement ou aux actions, mais à des notions telles que le bien, le mal ou encore le meilleur et le pire. Certes, on peut attacher ces valeurs à des actions, et alors on qualifiera ces dernières de justes, bonnes, mauvaises, etc. On pourrait dire que les normes et les valeurs s’opposent toutes deux aux faits, en ce sens qu’elles font partie d’une même famille. En effet, les normes et les valeurs sont, à l’encontre des faits, des concepts de l’ordre de la prescription, alors que les faits sont de l’ordre de la description.

29Il serait toutefois trop rapide d’affirmer que ce qui est prescrit échappe à des conditions de vérité (on ne peut pas savoir s’il est vrai qu’il faille nous aider les uns les autres), alors qu’il faut bien de telles conditions de vérité pour accepter une description comme adéquate (je dois savoir ou pouvoir savoir s’il est vrai qu’il pleut dehors). En réalité, on peut très facilement imaginer que certaines conditions de vérité s’imposent à nous dans l’ordre de la prescription (il est vrai que selon la loi X promulguée par l’autorité Y, il faut nous aider les uns les autres). On peut aussi distinguer l’ordre des normes et l’ordre des valeurs d’une manière moins tranchée. Ce serait moins des notions qui s’opposent que des notions qui n’ont pas les mêmes fonctions ou encore la même nature. Le problème tient en ce qu’on peut facilement renverser ce qui est affirmé au sujet des normes et le dire au sujet des valeurs, et vice-versa. Tout dépend du poids ontologique, si on me passe cette expression bizarre, qu’on accorde à l’une ou l’autre de ces idées. Ainsi, on peut avoir une conception assez subjective et relativiste des valeurs et affirmer en revanche que les normes, parce qu’elles sont de l’ordre des moyens et de la raison, sont universelles. Dans ce cas, il y aurait une pluralité de valeurs et chacun tâcherait, même en ne choisissant pas d’adhérer aux mêmes valeurs, de réaliser l’objectif moral associé à la valeur ou aux valeurs préconisées. Par contre, les moyens employés seraient ceteris paribus les mêmes. Il s’agirait de moyens rationnels et généraux en vue d’arriver à des fins particulières.

30Tout ce qui précède était consacré à la question des normes. S’il fallait s’attarder à la question des normes en général, c’est que toute démarche spéculative en philosophie politique est motivée par une question du genre : « Que devons-nous faire pour résoudre le problème politique X ? » Par exemple : « Que devons-nous faire pour réduire les inégalités sociales ? » On pourrait aussi penser des questions telles que : « X est-il un problème politique qu’il faut tenter de résoudre ? » La plupart du temps, si nous nous posons ces questions et si nous consacrons autant d’efforts à les éclaircir, c’est dans l’espoir de leur trouver de bonnes réponses ou, plus précisément, les meilleures réponses possible. Et ces réponses prendront la forme d’une norme ou seront fondées sur une norme. Cela signifie qu’à chaque fois qu’on se posera une question analogue à : « Que devons-nous faire pour réduire les inégalités sociales ? », on essaiera de formuler la réponse en partant de la norme qui nous a guidés pour résoudre le problème des inégalités.

31En revanche, on peut se poser une question comme : « Que devons-nous faire pour réduire les inégalités sociales ? » sans considérations autres que stratégiques, par exemple en se demandant quelle est la meilleure stratégie possible pour réduire les inégalités sociales. De manière générale, la philosophie politique s’intéresse moins à ces considérations stratégiques (mais rien n’empêche qu’elles fassent l’objet d’une analyse philosophique) qu’à la définition des concepts permettant ensuite de produire un discours normatif. Par exemple, quelle est la définition de l’inégalité ? À quel moment une inégalité sociale devrait-elle être vue comme injuste ? Si elle est injuste, par quel type de mesure faudrait-il réagir ? Comme on peut le voir, on en revient à la question initiale : « Que devons-nous faire pour réduire les inégalités sociales ? », mais elle est alors étudiée en tenant compte des motivations pour lesquelles nous désirons réduire les inégalités sociales, ce qui limitera nos options, car nous ne devons pas seulement essayer de répondre à la question de ce qu’il faut faire ; il faut aussi offrir une réponse qui soit cohérente par rapport aux raisons pour lesquelles nous voulons agir. On peut distinguer les deux registres et s’intéresser, philosophiquement, à la manière de répondre à un problème, sans se poser la question des motivations morales derrière la volonté de résoudre ce problème. Mais les deux registres vont très souvent de pair.

32À titre d’exemple, on peut prendre une norme de justice distributive comme le second principe de justice chez Rawls, selon lequel les seules inégalités sociales permissibles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous, dans des conditions d’égalité des chances, et doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société (ce que Rawls nomme le principe de différence). Ces normes générales sont ensuite interprétables dans des contextes particuliers. La question du contexte particulier de ces normes générales est aussi reliée à la manière dont on posera le problème d’une juste distribution des ressources. En effet, on pourrait refuser d’admettre la pertinence morale d’une distribution des ressources et y voir quelque chose de contraire à la justice, ce que croient bon nombre de défenseurs de la valeur morale première de la propriété privée. Je reviendrai sur ce débat aux chapitres 2 et 3. Dans certains cas, les normes générales de justice distributive auxquelles on fera référence permettront de poser des questions se rapportant à des contextes analogues, mais non réductibles à celui de la justice distributive. Par exemple, le modèle normatif du contrat social, qui est à la base de nombreuses théories de justice distributive, est souvent employé pour établir les principes de base de la justice pénale. Parfois, de mêmes normes sont employées dans différents contextes par analogie, car on ne voit pas pourquoi une norme qui est valable dans une situation donnée ne le serait pas dans une situation semblable. Parfois, de mêmes normes sont employées dans différents contextes, parce que ces contextes ne sont en réalité que différents visages d’un même enjeu. Une même norme ou un même ensemble de normes répondent alors à un groupe de problèmes différents, parce que tous se rapportent à une même question fondamentale.

33J’ai dit plus haut que la question du contexte particulier des normes est aussi liée à la manière dont on posera le problème politique auquel on entend répondre. Mais il est aussi possible qu’une norme fondamentale nous empêche de prendre en considération un problème particulier. À titre d’exemple, certains auteurs qualifiés de « libertariens » invoquent un principe de liberté pour refuser d’accorder une valeur positive à la distribution des ressources. La question ne devrait donc pas être, selon eux, « Quelle est la meilleure distribution des ressources dans une société juste ? », précisément parce que la distribution des biens suppose que l’individu ne serait pas libre de faire ce qu’il veut avec son bien propre. Or, toute atteinte à sa propriété serait une atteinte à son droit ainsi qu’à sa liberté et serait donc contraire à la justice. Cela ne veut pas dire qu’en définitive tous les partisans de la thèse libertarienne sont contre une certaine forme de justice distributive. Mais cela signifie qu’ils ne peuvent pas poser cette question dans les mêmes termes, même si l’effet visé pourrait en définitive être proche. Ils ne sont pas en mesure de le faire, car les normes de départ auxquelles ils font référence ne sont pas les mêmes ou du moins ne sont pas interprétées de la même manière.

34Un bon exemple de ce type de difficultés a été donné par l’économiste et philosophe britannique d’origine indienne Amartya Sen au sujet de l’égalité, ce qui me permettra d’avancer un peu plus le propos principal de ce chapitre. Dans un texte intitulé « Égalité de quoi ? » (Sen, 2000), il nous rappelle une évidence trop souvent oubliée. On ne peut pas discuter la question des motivations de l’égalité (pourquoi l’égalité ?), sans d’abord s’entendre sur le type d’égalité dont on parle. La norme générale est bien l’égalité, mais son contexte particulier définit son sens et dès lors pose la question de savoir si celle-ci est désirable. Un utilitariste comme Hare définira son projet en termes d’égalité car, selon lui, il faut « accorder un poids égal aux intérêts égaux de toutes les parties » (Hare, 1981, p. 26, cité par Sen, p. 34). Le contexte de la question de l’égalité est ici celui de l’égalité des intérêts. Mais on pourrait avoir d’autres contextes pour l’égalité. On peut penser à l’égalité en termes d’égalité des droits, comme le fait Nozick. D’autres penseurs ont préféré penser en termes d’égalité des ressources, sans pour autant négliger l’égalité des droits, car l’un et l’autre s’avèrent indissociables, ce qui est la thèse centrale de l’œuvre de Ronald Dworkin. Mais quel que soit le contexte, l’égalité semble fondamentale et incontournable. Pourquoi tant de philosophes et de théoriciens de la politique ont-ils accordé cette importance à l’égalité ? Est-ce la preuve que derrière toute question politique se trouve un principe moral ?

35Je ne le crois pas. D’une part, l’égalité n’est pas le tout de la morale. D’autre part, concevoir l’égalité comme le principe de base de toute démarche spéculative relative aux questions politiques n’est pas nécessairement une exigence morale forte, mais elle est très certainement une exigence normative. Quelle norme est ici en jeu avec l’égalité dans son rapport aux questions politiques ? Au moins, cette norme essentielle qu’est le refus de l’arbitraire. Si on pose la question suivante : « Que devons-nous faire pour résoudre le problème politique X ? », la plupart des philosophes seraient d’accord – j’ose l’espérer – pour dire que la réponse ne devrait pas être arbitraire, sans quoi elle serait très rapidement contestée, à moins d’être imposée par la force, et si tel était le cas, ce ne serait pas cette réponse, mais la force qui ferait l’objet d’un respect. Pour un philosophe, en principe, une bonne réponse, est celle qui risque de convaincre le plus, en raison de la robustesse des arguments qui la soutiennent. Une réponse valable pour tous, non arbitraire, pourrait être réfutée ou contestée (certains auteurs, comme Karl Popper, diraient même que la condition sine qua non pour une bonne réponse à une question réside dans son caractère réfutable). Ces réfutations n’auront pas à combattre une force mais des arguments. La valeur normative de l’égalité vient notamment du fait que chacun doit pouvoir minimalement reconnaître qu’il ne va pas de soi qu’un individu soit traité différemment d’un autre. L’argument ici n’est pas circulaire, car ce n’est pas l’égalité qui est instituée et légitimée par les parties, mais la possibilité de débattre de sa pertinence. Les justifications de l’égalité, ou de certaines politiques inégalitaires, peuvent être diverses, mais elles ne posséderont de valeur normative que dans la mesure où elles donneront lieu à des règles acceptables et acceptées par tous. Dès lors, si on propose une mesure contraire à l’égalité, c’est-à-dire à une forme particulière d’inégalité, il faut montrer pourquoi tous devraient être d’accord pour accepter cette inégalité, ce qui revient à accepter au moins l’égalité du jugement de tous sur une mesure politique les affectant. Est-ce à dire que l’égalité est bonne parce qu’on s’entend pour dire que l’égalité est bonne ? Ce serait là une pétition de principe. La valeur normative de l’égalité vient donc d’abord de la force de sa justification morale, avant même que celle-ci ne fasse l’objet d’un consentement.

36En résumé, si la morale n’est pas nécessairement derrière toute philosophie politique, il semble difficile d’échapper à la normativité présente dans toute recherche spéculative visant à trouver des solutions à des problèmes. Mais, histoire de compliquer encore les choses, on pourrait m’objecter que la philosophie n’est pas l’esclave des normes. Rien n’oblige le philosophe de la politique (ou d’autres domaines d’ailleurs) à produire des normes. Il peut se contenter de les expliquer, mais il doit alors travailler avec les normes. Il peut aussi procéder à une analyse philosophique strictement critique ; sans proposer de solutions à un problème, il peut exposer les raisons qui, selon lui, expliquent un phénomène social donné. C’est ainsi que l’on présente très souvent des auteurs comme Adorno ou Horkheimer, les principaux auteurs de la « Théorie critique », que l’on nomme aussi l’École de Francfort. Le projet d’Adorno et d’Horkheimer, qui écrivirent leurs œuvres entre les années 1930 et 1960 environ, était très certainement d’offrir des instruments intellectuels pour établir les bases d’une critique sociale. Il est vrai que, pour Horkheimer notamment, une analyse théorique de la politique ne devait jamais être indépendante de considérations descriptives relatives à nos pratiques sociales. En revanche, il serait très difficile de soutenir qu’il n’y a aucun contenu normatif dans les œuvres de ces auteurs. Ce contenu n’est peut-être pas explicité sous la forme d’une défense d’un principe particulier présenté de manière systématique, mais il n’en est pas moins important, faute de quoi on verrait mal sur quelle base leur critique sociale peut être fondée. Des auteurs plus proches de nous, comme Jürgen Habermas et Axel Honneth, associés eux aussi à l’École de Francfort, revendiquent un ensemble de thèses normatives et ne réduisent pas leurs travaux à des critiques ; ils ne se voient pas moins comme des héritiers de la « Théorie critique ». Certains auteurs, tel récemment Emmanuel Renault, proposent de toujours penser la politique à la fois dans sa dimension normative et dans sa dimension descriptive. Il serait ainsi problématique de chercher une norme morale universelle comme fondement de notre démarche spéculative en vue de résoudre tel ou tel problème politique, car, comme l’indique Renault, on peut difficilement concevoir la justice sans référence aux « expériences d’injustice » vécues par des personnes réelles, et non des entités théoriques (Renault, 2004).

37On s’entend pour dire qu’il n’est pas aisé d’échapper à la question des normes. Il faut d’ailleurs préciser que, la plupart du temps, les auteurs ne proposent pas de nouvelles normes, mais bien de nouvelles théories mettant en lumière un aspect ou un autre des normes auxquelles nous sommes déjà habitués, voire avec lesquelles nous sommes en parfait accord. Cela ne signifie pas pour autant que l’objectif premier de tout auteur pratiquant la philosophie politique consiste à produire des normes ou à en mettre en évidence. Rien n’empêche d’avoir un point de vue neutre, ou à tout le moins d’avoir une prétention à la neutralité, pour faire une analyse philosophique d’un phénomène politique. Par exemple, on peut imaginer un examen philosophique critique de la cohérence des arguments présentés par des pacifistes contre tout militarisme. Mais cette neutralité n’est pas en elle-même antinormative ; elle est une manière de mettre entre parenthèses la question de la norme en fonction de laquelle on entend faire une analyse critique d’une thèse. Il faut dès lors présenter sa critique de façon telle qu’elle soit compatible avec un ensemble assez large de présuppositions normatives. En d’autres termes, on peut présenter une thèse qui serait compatible avec différents régimes de normes qui eux-mêmes ne seraient pas forcément compatibles entre eux sur la base de leurs principes fondamentaux. Cela est vrai si notre objectif est strictement heuristique – si l’on ne veut que faire comprendre quelque chose – ou critique. Et cela est également vrai même si l’objectif est de présenter une thèse normative, car cette dernière pourrait gagner à adopter une position œcuménique par rapport à des postulats normatifs fondamentaux.

38À supposer que l’on s’entende sur l’importance d’une démarche normative, du moins pour la philosophie politique, et non pour toute démarche intellectuelle sur la politique, quelles seraient les normes de base que l’on pourrait juger indispensables ? Pour répondre à cette question, je crois qu’il faut accepter l’importance d’un registre normatif de la morale, au moins pour répondre à la question suivante : « Que devons-nous faire pour résoudre le problème politique X ? » Et ce registre normatif moral devrait être d’abord et avant tout d’ordre méthodologique. Certes, si je pense, à titre d’exemple, le problème de la liberté d’expression, selon les paramètres du déontologisme ou du conséquentialisme – je reviendrai dans un moment sur ces « ismes » –, cela aura des répercussions majeures sur l’interprétation que je donnerai de ce problème et possiblement sur le type de solutions que je proposerai. Mais on ne peut pas dire que mon interprétation et mes solutions seront déterminées par le choix des paramètres moraux en fonction desquels j’ai formulé ma réflexion. C’est en ce sens qu’on peut dire que ces paramètres sont d’abord et avant tout d’ordre méthodologique. Ils ne contiennent pas de réponses toutes faites, mais bien des cadres ou des structures intellectuelles organisées selon un certain nombre de postulats de base qui facilitent la cohérence d’une argumentation.

39En conclusion de ce chapitre, je présenterai très schématiquement ces « méthodes morales » auxquelles j’ai fait allusion plus haut. Le lecteur sera nécessairement déçu, car je n’en dirai pas beaucoup. Ce serait l’objet d’un livre semblable à celui-ci, mais dont le titre serait Introduction à la philosophie morale.

40Un très grand nombre de théories ou de doctrines politiques répondent à la question : « Que devons-nous faire pour résoudre le problème politique X ? », et ce, en interprétant la question de la manière suivante : « Quelle solution serait la plus juste pour résoudre le problème politique X ? » Autrement dit, quelle serait la solution la moins arbitraire et la plus aisément acceptable pour les individus touchés par le problème politique X ou par la solution que nous proposons à ce problème ? Mais pour cela, encore faudrait-il proposer une solution qui soit juste pour tous indépendamment des valeurs ou des appartenances morales de chacun, ou pour le dire autrement, indépendante des conceptions du bien propre à chaque personne. C’est la raison pour laquelle le recours à l’éthique peut être fait sans que l’on s’attache à des valeurs ou à une conception particulière de la vie bonne, par exemple sans que l’on ait des présupposés forts sur ce qui est bien et ce qui est mal. L’éthique serait alors moins associée à un ensemble de thèses morales fortes qu’à une certaine manière de penser les questions morales.

41On distingue généralement, au moins depuis Sidgwick (1838-1900), deux grandes familles en éthique. Une première famille regrouperait les théories déontologiques, deon en grec exprimant le concept de devoir. Selon ces théories, le critère premier serait celui du droit, et le juste serait vu dans l’action elle-même, ce que l’on nomme la valeur intrinsèque des actes. Ainsi, la dimension morale de ce que l’on fait se situe moins dans les conséquences de nos gestes que dans l’acte lui-même. Pour reprendre un exemple classique, si je mens pour protéger un ami, je l’ai peut-être sauvé, mais je n’ai pas moins menti. Certains auteurs, dont Kant, accordent un tel poids moral à certains actes, comme mentir, et jugent supérieur le devoir de ne pas mentir au devoir d’assister. Mais on peut conserver l’idée d’une valeur intrinsèque des actes en tenant compte du fait que même si j’ai bien été obligé de mentir, cela ne change rien au fait que j’ai menti. Les conséquences de mon geste n’effacent pas le caractère négatif de mon mensonge. Voilà un exemple bien caricatural, car on retrouve des dizaines, voire des centaines, de problèmes analogues, où les considérations sur les conséquences positives et la valeur intrinsèque des actes se présenteront. Ainsi en est-il du débat sur la torture : cette dernière est vue comme un mal en soi, elle ne peut être juste, quelles que soient ses très éventuelles conséquences positives, par exemple obtenir une information nécessaire au sauvetage de prisonniers en péril.

42Une seconde famille regrouperait les théories téléologiques, telos en grec exprimant le concept de la fin recherchée ou de l’objectif visé. On peut distinguer deux manières très différentes de concevoir ce critère de la fin visée. Une première, associée à ce que l’on nomme les théories de l’éthique de la vertu, voit dans l’objectif visé un idéal attractif : je vise X car X est la fin vers laquelle je veux tendre. Cet idéal est attractif au sens où il guide mon action, à la manière d’un guide moral. Par exemple, j’agirai en fonction de l’image que je me fais d’une personne vertueuse et je tâcherai de correspondre le plus possible dans mes actes à cette idéalisation d’une personne vertueuse. Selon une seconde interprétation, le critère de la fin visée est celui des meilleures conséquences possible de nos actes. Dans ce cas, un acte est juste dans la mesure où il a pour but les meilleures conséquences possible par rapport à un état de choses initial. On a donc bien deux modèles normatifs téléologiques, mais l’un, l’éthique de la vertu, voit dans le telos un idéal attractif, c’est-à-dire un objet vers lequel il faut tendre et qui régule le choix de nos actions, alors que l’autre, le conséquentialisme, voit dans l’objectif recherché quelque chose qui serait la conséquence souhaitée de nos actes.

43Voilà un panorama extrêmement sommaire des principales méthodes de l’éthique, qui elles-mêmes renvoient à des principes fondamentaux que l’on retrouvera dans bon nombre de débats en philosophie politique. Il est maintenant plus que temps de s’intéresser au contenu spécifique de cette discipline.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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