Version classiqueVersion mobile

La quête identitaire dans l’œuvre de José Agustin (1964-1996)

 | 
Alba Lara-Alengrin

Chapitre premier. Le profil identitaire national élaboré par les intellectuels dans le Mexique post-révolutionnaire

Texte intégral

  • 1 A. Mucchielli, L’identité, op. cit., p. 10.

1Nous avons choisi pour donner comme titre à ce chapitre l’expression profil identitaire, car elle reflète cette propriété inhérente à l’identité elle-même, celle de l’inachevé. Si l’identité est souvent comprise comme l’essence ou la vraie nature d’un sujet, les recherches contemporaines rappellent que l’identité n’est pas une substance, mais un concours de circonstances, un sens perçu-donné par un acteur social à propos de lui-même ou à propos des autres1. En effet, l’identité est un ensemble de critères de définition d’un sujet. La liste de ces critères peut se multiplier à l’infini, selon l’approche spécifique de chaque discipline. Aucune science ne peut définir l’identité totale, celle-ci est une réalité virtuelle. Nous voyons ainsi que toute définition dite « objective » de l’identité induit nécessairement une définition subjective.

  • 2 Cf. C. Dumas, « Nation et Identité dans le Mexique du xixe siècle : essai sur une variation » in C (...)
  • 3 L’envahissement du Mexique par les États-Unis a lieu en 1846 et s’achève par la signature du Trait (...)

2Cela dit, depuis qu’il est devenu un État indépendant, le Mexique essaie de définir son identité. Au lendemain des guerres d’Indépendance, la souveraineté récemment conquise et le caractère métis de la population expliquent en grande partie cette préoccupation des intellectuels mexicains. Tout au long du xixe siècle la recherche d’identité passe par le domaine de l’ethnicité2. C’est ainsi qu’une représentation criollista et une représentation indigenista s’opposent dans ce débat identitaire. Si les guerres d’intervention3 ont cimenté l’idée de nation, le triomphe des libéraux sur les conservateurs ne résout pas la querelle entre les intellectuels à propos des fondements de l’identité ; à la fin du xixe siècle on manque toujours de consensus sur sa nature. Au xxe siècle, lorsqu’une nouvelle nation émerge du conflit armé de la Révolution de 1910, la recherche d’identité devient un impératif politique, puis, un sujet de réflexion artistique et philosophique majeur. C’est pourquoi nous allons évoquer les étapes principales de la quête d’une identité nationale au xxe siècle par les intellectuels mexicains. Nous verrons quel est le profil du Mexicain qui se dégage de cette quête intellectuelle. Nous essayerons de déceler aussi quels ont été ses critères de définition.

3Nous pouvons définir l’intellectuel comme l’individu reconnu par ses pairs qui, de par sa formation, sa capacité et son rôle, fait de la réflexion critique sa principale activité. Les intellectuels lisent, découvrent et produisent des idées et, lorsqu’ils font partie de l’élite, leur mission est de transmettre, voire d’imposer ces idées. Dans le sujet qui nous intéresse, les intellectuels concernés sont surtout des philosophes, des essayistes, des romanciers et des professionnels des sciences sociales. Ce chapitre ne prétend pas être exhaustif. Nous établirons une brève présentation de l’évolution du concept d’identité dans le Mexique du xxe siècle. Notre intention n’est pas d’analyser en profondeur les œuvres citées, mais de les présenter et les commenter comme les bases d’un patrimoine imaginaire commun à tous les Mexicains. Puisque les visions les plus répandues sur le profil identitaire mexicain ont influencé les Arts et, notamment, la littérature, nous pourrons interroger plus tard les textes de José Agustín dans ce sens. L’identité mexicaine comme ensemble de représentations culturelles s’impose ainsi comme un sujet préalable à l’intellection du problème de la quête identitaire dans l’œuvre narrative de José Agustín.

  • 4 R. Bartra, La jaula de la melancolía, identidad y metamorfosis del mexicano, Mexico : Grijalbo, 19 (...)
  • 5 Nous utilisons ce mot comme traduction de « lo mexicano », tel qu’il a été employé par d’autres hi (...)

4La configuration d’un profil identitaire national dans le Mexique du xxe siècle a été analysée par Roger Bartra dans son livre La jaula de la melancolía, identidad y metamorfosis del mexicano (1987)4. Dans son essai, R. Bartra se penche sur un corpus d’études sur la mexicanité allant de 1900 à 19685. Il examine les différentes interprétations données par les intellectuels mexicains au sujet de l’identité pour en extraire les lieux communs et proposer un nouveau modèle qui synthétise et parodie tous les précédents. Bien que Roger Bartra ait choisi une présentation transversale et ludique, dans l’introduction de son essai on peut distinguer clairement deux grandes étapes dans la conformation d’un profil identitaire mexicain, chacune étant dominée par un texte qui s’impose par son autorité symbolique sur le reste de la production.

5La première étape dans la configuration d’un profil identitaire mexicain s’étend des contributions intellectuelles du début du siècle jusqu’à la fin des années quarante. Elle est marquée par le livre fondateur des études sur la mexicanité, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), du philosophe Samuel Ramos (1857-1959). Nous pouvons la considérer comme une période de gestation. Vient ensuite, dans les années cinquante, la période d’apogée des écrits sur l’être mexicain, représentée par le célèbre El Laberinto de la soledad (1950), de Octavio Paz (1914-1998). Cette phase perdure jusqu’à la fin des années soixante.

1 La gestation d’un profil identitaire mexicain

  • 6 Annick Lempérière retient, dans ce début de siècle, deux ouvrages soulignant l’importance du métis (...)

6Avant l’éclatement de la Révolution de 1910, le problème de l’intégration nationale se profile déjà comme une question fondamentale pour certains intellectuels. Andrés Molina Enríquez et Manuel Gamio présentent alors la figure du Métis comme un facteur de cohésion pour le Mexique6. Nous constatons ainsi que, après un siècle de vie indépendante, la description du Mexicain est toujours liée à une volonté d’intégration nationale.

1.1 Les exhortations de l’Ateneo de la Juventud

  • 7 Abelardo Villegas préfère parler de scientisme, car dit-il, les Científicos n’étaient pas seulemen (...)
  • 8 Les membres de cette société de pensée se réunisent en 1906 pour lire les classiques grecs et lati (...)
  • 9 Les Athénéistes découvrent et étudient des philosophes anti-matérialistes, bannis par les Científi (...)
  • 10 L’Universidad Popular fonctionne grâce au bénévolat des animateurs et professeurs. Elle porte son (...)

7Décidés à pourfendre le positivisme qui domine7 sous la dictature de Porfirio Díaz, les membres du groupe connu comme El Ateneo de la Juventud s’attaquent à l’élitisme des Científicos, les idéologues du régime. Le noyau de l’Ateneo est composé par Antonio Caso, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Carlos González Peña, José Escofet et José Vasconcelos8. Anti-rationalistes, empreints de spiritualisme9, les Athénéistes accordent un rôle essentiel à l’éducation, outil indispensable pour la formation d’un homme nouveau. Ils reprochent aux Científicos d’avoir exclu des programmes des écoles porfiriennes l’enseignement de la philosophie et de la littérature au profit de la sociologie positiviste. Leur approche du social est culturelle, car, pour les membres de l’Ateneo de la Juventud, la culture est un instrument moral qui permet de changer les mentalités. Avec M. Gamio, ils incitent à la recherche d’un nouvel esprit national, allant à l’encontre du cosmopolitisme démesuré des Científicos. L’Escuela Nacional Preparatoria sert de cadre à la divulgation de ces idées nouvelles ou à la réhabilitation de courants de pensée rejetés par le positivisme. Avec l’avènement de la Révolution, la diffusion des idées de l’Ateneo de la Juventud se voit confortée grâce à la création de l’Universidad Popular, qui fonctionne entre 1912 et 192210. Pedro Henríquez Ureña et Antonio Caso incitent leurs élèves de l’Universidad Popular et de l’Escuela Nacional Preparatoria à se tourner vers leur pays. Par exemple, en 1910, A. Caso adresse cette exhortation à ses compatriotes :

  • 11 Cité sans source par Monsiváis, C., « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., (...)

Volved los ojos al suelo de México, a los recursos de México, a los hombres de México, a nuestras costumbres y nuestras tradiciones, a nuestras esperanzas y nuestros anhelos, a lo que somos en verdad11.

  • 12 L’influence de l’Ateneo de la Juventud est très claire sur la génération de 1915. Appartiennent à (...)
  • 13 Cf. C. Monsiváis, « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1415.

8La recherche de l’authenticité et des solutions nationales aux problèmes internes est la leçon tirée par les disciples des Athénéistes. Le magistère et l’exemple des membres de l’Ateneo ont sans aucun doute une incidence dans l’orientation idéologique des institutions qui sont créées après la Révolution, ainsi que dans la mentalité des hommes qui les conduiront. Nous pensons notamment à la dénommée Génération de 1915 qui, formée pendant la Révolution, est une des premières promotions d’intellectuels à collaborer avec le nouveau régime12. Le Banco de México, la Confederación de Trabajadores de México (C.T.M.), le Fondo de Cultura Económica (F.C.E.), le Colegio de México sont quelques exemples d’institutions mexicaines créés à l’initiative de certains membres de la Génération de 191513.

1.2 José Vasconcelos ou l’apologie du métissage

9Or, il nous semble évident que l’influence de José Vasconcelos, ancien membre de l’Ateneo de la Juventud, dépasse le cénacle des beaux esprits et des hauts fonctionnaires du nouveau régime pour susciter une dynamique culturelle beaucoup plus étendue et diversifiée. En effet, quoique brève, la gestion éducative de J. Vasconcelos transforme la culture de la nation, lorsqu’il fonde la Secretaría de Educación Pública (SEP), dont il est ministre de 1921 à 1924.

  • 14 A. Lempérière, op. cit., p. 69.

C’est à partir du Ministère que sont mis au point les nouvelles images, les nouveaux livres, les nouveaux symboles dans lesquels les Mexicains doivent apprendre à se reconnaître. C’est ainsi qu’à côté du Département de la Culture Indigène, et de celui des Bibliothèques, deux autres services sont créés dès 1921, celui de Dessin (ou Beaux-Arts), et celui des Publications, qui, de 1921 à 1925, mobilisent les talents de nombreux peintres et écrivains14.

  • 15 C. Fell, José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéro-américan (...)

10Comme l’enseignement public est le meilleur moyen de diffuser la figure du Métis comme emblème unificateur du Mexique, il est appelé à consolider le socle de la nation. Sous la houlette de Vasconcelos, la SEP se consacre à l’alphabétisation, la construction des écoles, le développement de l’enseignement rural, l’édition, la promotion de l’art mexicain et la diffusion de la culture classique et populaire. Le premier ministre de la SEP associe étroitement éducation et culture pour engager le Mexique dans la voie de la recherche et de la production de ses propres objets culturels15.

  • 16 J. Vasconcelos, La raza cósmica, Mexico : Espasa-Calpe, coll. « Austral », 1948, 207 p.

11Déjà dans la devise de l’Université Nationale, dont il avait été recteur en 1920, Vasconcelos exprimait la mission d’ordre spirituel destinée aux Mexicains : Por mi raza hablará el espíritu. Les idées de Vasconcelos à propos du destin historique des Métis sont développées dans son livre La raza cósmica (1925)16. À ce propos, Abelardo Villegas déclare,

  • 17 A. Villegas, op. cit., p. 56.

... no sólo nos proponía una misión histórica, reivindicaba al indio, al negro, al hispánico, al trópico, al sentimiento, al gusto, al mestizaje y a la unidad, frente al blanco, las supuestas virtudes de las tierras frías, el profesorado de energía que decía Darío, la discriminación y la dispersión anglosajona17.

  • 18 (Vasconcelos) s’était abreuvé auparavant (1922) aux écrits de Rodó, de Pedro Henríquez Ureña, du V (...)

12L’image du Métis porte ainsi dans sa nature syncrétique un message de conciliation, car elle intègre et revendique les Indiens et les Noirs à côté des Créoles et des Métis. Mais La raza cósmica (1925) contient aussi un message d’optimisme. Vasconcelos conçoit l’idée utopique d’une mission historique des peuples hispano-américains. En fait, l’ibéroaméricanisme est une tendance partagée à ce moment-là par toute l’Amérique latine, qui assiste à la montée en puissance des États-Unis18. L’influence sur la pensée de Vasconcelos d’Ariel (1900), de José Enrique Rodó, se fait surtout sentir dans l’idée d’un humanisme latin opposé à l’utilitarisme saxon.

  • 19 A. Lempérière retient trois séries de thèmes iconographiques dans les premières peintures murales  (...)

13Le nationalisme culturel impulsé par Vasconcelos pose tout d’abord un problème d’identification visuelle, qui est résolu dans un premier temps par la peinture murale, puis, par le cinéma. Les muralistes, dont le premier commanditaire est Vasconcelos, en 1922, proposent aux Mexicains une interprétation iconographique de leurs traditions et de l’histoire récente du pays, dans laquelle l’image du Métis apparaît comme l’emblème de l’unité nationale19. À ses débuts, le nationalisme révolutionnaire trouve ainsi dans la peinture un moyen d’expression privilégié. Avec le Roman de la Révolution, la littérature se consacre aussi à l’évocation du mythe fondateur du nouveau pays, mais contrairement à la peinture, elle adopte un point de vue plutôt pessimiste.

  • 20 L’exemple le plus éloquent est celui de La Escuela Mexicana de Pintura. En ce qui concerne d’autre (...)

14Ainsi, les incitations des Athénéistes à construire une culture nationale portent leurs fruits dans l’action de l’élite post-révolutionnaire, qui revendique le métissage culturel au sein des nouvelles institutions du régime. Mais nous considérons qu’à travers la création de la SEP et sa politique de nationalisme culturel, l’action de J. Vasconcelos s’érige en un des principaux moteurs du questionnement identitaire que les artistes et les intellectuels mexicains vont entreprendre après la Révolution20.

  • 21 C. Fell. José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéro-américan (...)

À sa façon, en s’adressant à un auditoire divers et innombrable, Vasconcelos entreprend cette œuvre d’auto-connaissance (ou de « reconnaissance ») que continueront plus tard, à un autre niveau et sur un autre registre Samuel Ramos, Emilio Uranga, Leopoldo Zea, Octavio Paz. Grâce à Vasconcelos, le Mexique perd son visage mimétique et déchire ses premiers « masques21 ».

  • 22 Dès 1924 J. Vasconcelos avait démissionné de la SEP, froissé de l’opposition d’Alvaro Obregón, alo (...)
  • 23 Notamment dans sa Breve historia de México, cf. J. Franco, Lectura sociocrítica de la obra novelís (...)
  • 24 J. Vasconcelos ira jusqu’à renier a posteriori une bonne partie de l’entreprise culturelle et éduc (...)

15En effet, le projet « d’auto-connaissance » a dominé la conception étatique de l’action culturelle dans le Mexique du xxe siècle. Même si l’auteur de La Raza cósmica devient par la suite un opposant au régime22 et un farouche promoteur de l’hispanité23, la distance considérable entre ce qu’il accomplit entre 1920-1924 et ce qu’il écrit par la suite ne doit pas ternir son rôle déterminant dans la conformation du Mexique post-révolutionnaire24. Partant de l’impératif de l’intégration nationale, et appuyé sur l’idée du métissage culturel, le nationalisme est devenu au Mexique la grande idéologie dominant la première moitié du siècle.

1.3 Samuel Ramos ou l’identité complexée

  • 25 S. Ramos, El perfil de hombre y la cultura en México, 15e éd., México, Espasa Calpe, coll. « Austr (...)
  • 26 La méthode de ce psychanalyste né à Vienne (1870-1937), consiste à observer l’origine et la finali (...)
  • 27 Les Contemporáneos doivent leur nom à la revue homonyme qui parut entre 1929 et 1931. Même s’ils n (...)
  • 28 Cf. la polémique suscitée, en 1932, entre les membres des revues Contemporáneos et Crisol à propos (...)
  • 29 Ibid., p. 120.

16Si Vasconcelos préside le premier mouvement d’intégration culturelle et donc, d’identification de la nouvelle nation, c’est Samuel Ramos qui pose la première pierre dans l’édifice de la mexicanité, avec la publication, en 1934, de El perfil del hombre y la cultura en México25. Cet essai n’a cependant pas les prétentions continentales de La raza cósmica, de Vasconcelos. Inspiré du psychanalyste Alfred Adler26, Ramos s’intéresse exclusivement à la psychologie du Mexicain. El perfil del hombre y la cultura en México, apparaît lorsque le nationalisme est devenu un dogme artistique et culturel dans les années trente et, surtout, sous la présidence de Lázaro Cárdenas. Les seuls artistes qui ont un projet culturel alternatif, les Contemporáneos27, dont Ramos est le philosophe, sont traités à l’époque comme des hérétiques par le reste des artistes et intellectuels « révolutionnaires28 ». Avec pertinence, Samuel Ramos fustige aussi bien dans son essai l’imitation servile des modèles européens que la mystification et les dérives d’une prétendue culture mexicaine inédite et isolée du monde. Or, s’il se situe sur un autre terrain que celui de l’opinion et l’idéologie de son temps29, son essai inaugure un nouveau versant du nationalisme culturel : les études sur l’être mexicain. Même si El perfil del hombre y la cultura en México part d’une volonté de sincérité et de changement, Ramos lègue aux Mexicains une image très peu flatteuse d’eux-mêmes, celle d’un être complexé, méfiant, phallocrate, primitif, idéaliste et irritable.

  • 30 Ibid., p. 51 En réponse aux critiques reçues par son livre, Ramos a précisé qu’il ne prétendait pa (...)

17En effet, Ramos fut le premier à parler du complexe d’infériorité du Mexicain. Celui-ci trouverait ses origines dans la disproportion entre ce que le Mexicain veut faire et ce qu’il peut faire. Le sentiment d’infériorité serait provoqué ainsi par la rencontre, défavorable pour les Mexicains, avec « le monde civilisé30 ». D’après Ramos, les principales expressions du caractère du Mexicain s’expliqueraient comme une compensation dudit sentiment inconscient d’infériorité.

  • 31 ... Vasconcelos prend délibérément le contre-pied de Gustave Le Bon et de ses disciples — européen (...)
  • 32 Ibid., p. 38.

18Une dizaine d’années s’écoule entre la publication de La raza cósmica (1925) et El perfil del hombre y la cultura en México (1934), cet intervalle suffit pour que les démarches de Samuel Ramos et José Vasconcelos, tous deux philosophes, soient opposées. Vasconcelos était optimiste ; avec la figure du métis, conçue comme une caractérisation culturelle et non pas seulement psychophysique31, il entendait développer l’esprit des Hispano-américains et, donc, des Mexicains. Il croyait en une culture métisse qu’il suffisait de promouvoir. Ramos, pour sa part, essayait de ramener ses compatriotes à la réalité. Pour Ramos la culture n’était pas à dévoiler, mais à construire, c’est pourquoi il ébauchait un programme éducatif qui permettrait l’avènement d’une vraie culture à la hauteur du « monde civilisé ». Ramos soutenait que la vraie culture mexicaine était la culture créole. En affirmant que l’influence sociale et spirituelle des Indiens se réduisait au simple fait de leur présence32 — une sorte de toile de fond inéluctable —, S. Ramos revendiquait la place dominatrice du groupe social auquel il appartenait.

  • 33 Por su composición histórica y social y por su realidad histórica, México ha sido propicio campo p (...)
  • 34 J. Franco détecte dans La tierra pródiga une apologie de l’hispanité à travers la figure de Nuño d (...)
  • 35 Les épilogues en question sont « Epílogo sobre la hipocresía del mexicano », « Doce Notas » et « U (...)
  • 36 D’après Daniel Meyran, « la gesticulation comme contestation active » —axe thématique de toute l’œ (...)

19Samuel Ramos apparaît ainsi comme le fondateur d’un profil identitaire dévalorisant du Mexicain. Repris et développé par plusieurs générations d’intellectuels, ce profil identitaire a trouvé un écho dans la littérature et les arts en général. À l’instar de S. Ramos, l’écrivain et romancier Agustín Yáñez étudie dans les années quarante la figure du pelado et affirme que le Mexicain est la victime du ressentiment en raison de son identité métisse33. Dans son étude sur La tierra pródiga (1960) de Yáñez, Jean Franco n’hésite pas à incorporer ce romancier dans la liste des intellectuels qui ont participé à la réflexion sur l’ontologie du Mexicain, aussi bien dans le terrain de la fiction que dans celui de l’essai34. Vers la même époque, le dramaturge Rodolfo Usigli témoigne, lui aussi, d’une attitude critique vis-à-vis de l’identité du Mexicain. Dans les épilogues de sa pièce El gesticulador (1937)35, Usigli dénonce le manque d’authenticité et l’hypocrisie comme formes de vie permanentes de ses compatriotes36.

2 La consolidation du discours sur la mexicanité

  • 37 S. Ramos, op. cit., p. 16.
  • 38 Profundo conocedor de la fenomenología y el existencialismo, en su labor docente Gaos se hará eco (...)
  • 39 L. Zea, « prólogo », op. cit., p. x.
  • 40 Cf. le compte rendu de la collection et les titres parus jusqu’à 1956 dans J. L. Phelan, « México (...)
  • 41 L. Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, op. cit., p. 9.
  • 42 En 1949, « Ensayo de una ontología del mexicano » est publié, dans la même revue, six mois avant l (...)
  • 43 Ibid., p. 42 et 43. Pour approfondir sur les idées de ces philosophes mexicains, cf. A. Villegas, (...)

20Si S. Ramos considérait, en parlant du Mexique, que notre race vivait l’âge de la fantaisie et de l’illusion37, Octavio Paz compare, lui, son pays à un adolescent. Avec son célèbre El laberinto de la soledad (1950), l’écrivain et poète mexicain propose sa propre vision sur l’identité du Mexicain. L’essai de O. Paz est le plus connu d’un florilège de publications qui voient le jour pendant la période de consolidation du discours sur la mexicanité. En effet, la première édition de El laberinto de la soledad est presque contemporaine de la formation d’un groupe d’intellectuels qui se donnent pour tâche de réfléchir au problème de l’être mexicain. Nous nous référons au groupe Hiperión, créé en 1949 et fortement influencé par l’enseignement du philosophe espagnol, réfugié au Mexique, José Gaos38. Constitué par Emilio Uranga, Luis Villoro, Jorge Portilla, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez MacGregor, Salvador Reyes Nevares et Fausto Vega, le groupe propose en 1949 une série de conférences à la Faculté de Philosophie et Lettres de l’UNAM sous le titre « México y lo mexicano39 ». Puis, en 1951, une deuxième série de conférences, « El mexicano y su cultura » est proposée dans le cadre des cours d’hiver de la faculté. Ce cycle invite d’autres participants en plus de ceux du groupe Hiperión, par exemple, le pionnier dans l’étude du sujet, Samuel Ramos, ou José Gaos, instigateur d’Hiperión. En 1952, le philosophe Leopoldo Zea, lui aussi disciple de J. Gaos, crée, chez Porrúa, la collection « México y lo mexicano » destinée à publier les réflexions relatives aux thèmes mexicains40. L’objectif d’Hiperión — constitué par des philosophes pour la plupart — est, selon L. Zea41, de capter la réalité de l’homme au Mexique, et de relier ainsi le concret à l’universel. Luis Villoro étudie le problème des Indiens. Jorge Portilla se consacre aux rapports entre individu et société. Salvador Reyes Nevares s’intéresse aux formes adoptées par les Mexicains dans leurs relations avec les autres. Emilio Uranga se donne comme tâche de créer une ontologie du Mexicain et propose la notion d’insuffisance42 pour remplacer celle d’infériorité, qui avait été avancée par Ramos pour expliquer le caractère du Mexicain. Les philosophes d’Hiperión sont partis de la réalité nationale — l’universel concret — dans le but d’internationaliser la culture mexicaine43. Dans cette volonté de concilier nationalisme et universalisme, ils répondaient aux exhortations des Athénéistes. L’historienne A. Lempérière considère qu’il s’agissait, en fait, d’une mode qui s’est vite essoufflée et n’intéressait qu’un public restreint :

  • 44 A. Lempérière, op. cit., p. 246.

Entre l’historicisme et les concepts empruntés à l’existentialisme, les livres publiés par « Hyperion » sur « le mexicain » appartiennent à la littérature très spécialisée et fermée aux non-initiés44.

  • 45 A. Lempérière, op. cit., p. 246-247.

21En effet, elle souligne qu’aucun des livres de la collection « México y lo mexicano » n’a fait l’objet de rééditions45.

  • 46 La première édition de El Laberinto de la soledad, paraît en 1949 et 1950, dans Cuadernos american (...)
  • 47 Cf. A. Aramoni, Psicología de la dinámica de un pueblo (México, tierra de hombres), Mexico : Costa (...)

22Il est curieux d’observer que le succès éditorial de El Laberinto de la soledad — à partir de la deuxième édition, qui parut en 195946 — commence justement quand la mode de la mexicanité, en tant que problème philosophique, s’étiole dans les circuits universitaires. La philosophie comme outil d’introspection nationale décline, vers le milieu des années cinquante, au profit des études psychologiques et sociologiques qui essayent — sans succès, selon R. Bartra — de donner une base scientifique aux études sur le Mexicain47.

2.1 Octavio Paz et l’identité malheureuse

  • 48 C. Fell, « Vuelta a El Laberinto de la soledad », in Santi, E. M. (éd.), O. Paz, EL laberinto de l (...)

23El laberinto de la soledad, est sans conteste, l’essai qui éclipse toutes les autres réflexions dans cette période de consolidation du thème de l’identité nationale. O. Paz a défini son livre comme un exercice de critique sociale, politique et psychologique48, cette approche diversifiée, empreinte de lyrisme, est peut-être une des raisons qui expliquent le succès et l’influence du livre auprès du grand public.

  • 49 C. Monsiváis, « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1472.

Ya transcurrido el auge de la corriente de « lo mexicano » (que al cobrar su mayor fuerza, influye en la ideología de los medios masivos), El laberinto de la soledad permanece. El libro fija un criterio cultural en su instante de mayor brillantez, y su lenguaje fluído y clásico transmite la decisión de aclarar y de aclararse una sociedad a partir del examen (controvertible) de sus impulsos y mitos primordiales. Por otra parte, muchas de sus muy controvertibles hipótesis se han convertido en lugares comunes populares49.

  • 50 À propos de l’influence d’Octavio Paz et les idées sur la mexicanité dans l’oeuvre de Carlos Fuent (...)

24Le livre de Paz a synthétisé ce qui apparaissait comme une préoccupation intellectuelle commune lorsque le Mexique était en pleine modernisation sous la présidence de Miguel Alemán (1946-1952). Mais, devenu un classique, étudié dans les écoles et traduit dans de nombreuses langues, El Laberinto de la soledad est, par ailleurs, une source de clichés sur le Mexicain, répétés par les Mexicains eux-mêmes et par les étrangers. La littérature a fortement contribué à véhiculer ces lieux communs, le cas le plus notable est celui de Carlos Fuentes. Curieusement, dans La jaula de la melancolía, R. Bartra ne mentionne pas La Región más transparente (1958), de Fuentes, comme un des romans les plus influencés par les idées de O. Paz sur le profil du Mexicain50. Cependant, R. Bartra utilise d’autres textes littéraires, comme El luto humano (1943), de José Revueltas, ou Pedro Páramo (1955), de Juan Rulfo pour illustrer les différentes manifestations d’un stéréotype national fomenté par les intellectuels.

25D’après Paz, la « psychologie servile » du Mexicain viendrait, en fait, de son refus d’être lui-même. À partir d’une analyse sémantique du verbe chingar, utilisé dans de nombreuses injures par les Mexicains, le poète dévoile le problème de filiation dont ils souffrent :

  • 51 P. Paz, El Laberinto de la soledad, op. cit., p. 78.

La extraña permanencia de Cortés y de la Malinche en la imaginación y en la sensibilidad de los mexicanos actuales revela que son algo más que figuras históricas : son símbolos de un conflicto secreto, que aún no hemos resuelto51.

26Le malaise des Mexicains viendrait donc des origines « bâtardes » de la nation et, en refusant de s’ouvrir à cette vérité, ils renieraient leurs origines et, donc, leur passé. Cette émancipation douloureuse serait la racine du profond sentiment de solitude de ce peuple qui, malgré tout, conclut plus loin le poète, fait d’eux des contemporains de tous les hommes. De l’interprétation personnelle de l’histoire du Mexique faite par Paz, se dégagent notamment deux lieux communs : le Mexicain est un être masqué — car furtif et hermétique —, et le Mexicain est déchiré par ses origines bâtardes. Ceci expliquerait son machisme, sa propension au défoulement festif et son indifférence face à la mort.

  • 52 L. Zea, op. cit., p. 48.

27L’essai de O. Paz représente donc le sacre du profil identitaire dévalorisant, que L. Zea et le groupe Hiperión ont contribué à parachever. Pour ne citer qu’un exemple de cette complaisance dans la flagellation — et d’humour involontaire —, dans Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), L. Zea se réjouit du sentiment d’insécurité que le Mexicain porte en lui en permanence depuis la Conquête puisque, dans la conjoncture historique de l’après-guerre, la précarité du Mexicain devenait une expérience d’intérêt international52 !

  • 53 R. Bartra fait allusion à Posdata, d’Octavio Paz, publié en 1969.

28Cette deuxième période de réflexion sur l’identité du Mexicain est close par Bartra en 1968, quand — dit-il — les arguments mythiques sur le caractère national se sont avérés insuffisants pour expliquer le massacre de Tlatelolco53. D’autre part, il n’est pas nouveau de dire que cette date reste un paradigme dans l’histoire récente du Mexique. Soixante-huit modifie les rapports entre les intellectuels et l’État, surtout lorsque le président Luis Echeverría les invite à collaborer dans son gouvernement (1970-1976). La « ouverture démocratique » de L. Echeverría divise les intellectuels mexicains, en posant ouvertement la question de leur engagement avec un régime non démocratique et répressif.

3 La récusation des autorités

3.1 Le canon de l’axolotl de Roger Bartra

  • 54 M. Aceves, EL mexicano : alquimia y mito de una raza, Mexico : Fontamara, 1991, 212 p. et Antilabe (...)
  • 55 Semble confirmer cette hypothèse un texte de présentation d’un article de Víctor Flores Olea publi (...)
  • 56 Nous trouvons une objection à ce double concept car les termes mélancolie et métamorphose n’appart (...)
  • 57 Introduit par C. G. Jung, le terme d’archétype est utilisé par Bartra dans un sens plus large, cel (...)
  • 58 Espèce mexicaine, connue pour être un cas exemplaire de néoténie, c’est-à-dire de persistance des (...)

29Pour notre part, nous nous permettons d’avancer l’hypothèse d’une troisième période, que nous appelons la période de récusation des autorités. L’étude de celle-ci excède les propos de ce travail, mais les publications dont nous disposons54 semblent confirmer la volonté de refuser, à partir de la fin des années quatre-vingts, les interprétations sur l’identité du Mexicain, héritées du nationalisme55. Le livre emblématique de cette position est justement La jaula de la melancolía, identidad y metamorfosis del mexicano, de Roger Bartra, publié en 1987. D’après lui, ce qu’on appelle l’identité du Mexicain ne représente qu’une construction imaginaire des intellectuels. De la révision du matériel concerné, Bartra propose une série d’attitudes attribuées au Mexicain et codifiées par le métadiscours intellectuel : la mélancolie, la lenteur, l’indifférence face à la mort, l’émotivité, le ressentiment, la violence, l’utilisation d’un langage ambigu, le désordre. Ces manifestations se concrétisent dans les types héroe agachado — pelado, correspondant respectivement aux habitants du monde rural et à ceux de l’espace urbain. Puisque la conception duale de la culture mexicaine est une obsession partagée par de nombreux écrivains, anthropologues et hommes politiques, Bartra propose à son tour un double concept qui résume tous les lieux communs sur l’identité nationale : mélancolie-métamorphose56. Cet archétype57 dual s’inscrit dans la tradition occidentale et concrétise la scission de l’homme contemporain, déchiré entre la nostalgie du passé — le mythe de l’Eden perdu — et la volonté de progresser — le mythe de la métamorphose. C’est ainsi que R. Bartra arrive au canon de l’axolotl58, mélange amphibie du métissage et métaphore du mécanisme de légitimation de l’État moderne :

  • 59 Ibid., p. 34.

... es un lugar común pensar que los mexicanos resultantes del advenimiento de la historia son almas arcaicas cuya relación trágica con la modernidad las obliga a reproducir permanentemente su primitivismo59.

  • 60 La psychologie sociale reconnaît l’assimilation des identités négatives comme un allié redoutable (...)

30Éternel adolescent, le Mexicain mériterait la domination qu’il subit, en raison de son impossibilité structurelle à s’adapter à la société industrielle. R. Bartra considère que le métadiscours des intellectuels sur l’identité du Mexicain opère comme une structure de médiation qui résout les antagonismes sociaux dans une sorte de grille de reconnaissance mutuelle entre classes dominantes et classes opprimées. Il reste à prouver dans quelle mesure le héroe agachado et le pelado participent d’un mécanisme de légitimation conscient de la part des intellectuels qui ont contribué à l’élaboration de ces images60.

3.2 Manuel Aceves vs. Octavio Paz

  • 61 M. Aceves, Antilaberinto, op. cit., 109 p.

31Dans une optique très différente de celle de R. Bartra, Manuel Aceves participe aussi à la polémique sur l’identité du Mexicain. Dans Antilaberinto (1997)61, cet auteur réfute, dès le titre, la vision poétique insouciante de O. Paz sur l’histoire mexicaine, car celle-ci,

  • 62 M. Aceves, ibid., p. 11 Aceves avait publié avant Antilaberinto, un autre livre dans lequel il ess (...)

Produce efectos neuróticos, despersonalizadores y desnacionalizadores, porque los dioses precolombinos, infamados por Paz, representan los contenidos arquetípicos del inconsciente colectivo de los mexicanos, las improntas o matrices de la raza. Como estructura de la psique, jamás nos abandonaron, ni reniegan de nosotros, ni nos han traicionado62.

  • 63 O. Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 85-87.
  • 64 M. Aceves, Antilaberinto, op. cit., p. 54.
  • 65 Aun partiendo de premisas tan diferentes, siento que mi libro es una continuación de la búsqueda d (...)
  • 66 A. Caso, « El bovarismo nacional », in Obras completas, t. IX, Mexico: UNAM, 1976, p. 22. Cité par (...)
  • 67 J. Ortega Y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid : Espasa-Calpe, coll. « Austral », 1969, p. 9 (...)
  • 68 Aceves respecte le sens donné par C. G. Jung au mot archétype, celui d’infrastructures permanentes (...)
  • 69 À propos de la diabolisation de la Malinche, Gutmann souligne la provenance masculine et souvent l (...)

32Aceves reproche surtout au poète son affirmation sur la trahison des dieux précolombiens63 vis-à-vis de leur peuple, car il ne s’agit, dit-il, que d’une trahison de tribus. La démarche d’Aceves consiste à revaloriser le personnage historique de la Malinche en retraçant brièvement sa vie et en présentant le « témoignage » des sources diverses sur cette femme controversée. Cela dit, Aceves n’adopte pas une position indigéniste, au contraire, il souligne la nécessité de reconnaître le composant espagnol dans la psyché et le sang mexicains, car, dit-il la conjunción de los contrarios es la identidad64. Aceves se déclare héritier de Samuel Ramos, Antonio Caso et Leopoldo Zea65. Comme A. Caso, Aceves pense que les Mexicains souffrent de bovarysme66. C’est ainsi que par une étrange opération méthodologique, Aceves conclut que le Quichotte — version masculine de Mme Bovary, selon Ortega y Gasset67 — est l’archétype68 des Latino-Américains, car ceux-ci prennent leurs rêves pour des réalités. Ce faisant, Aceves tombe dans ce même schéma qu’il prétend nier car son interprétation est aussi contestable et arbitraire que celle de Paz. Aceves se sert des concepts de la psychologie junguienne, mais son livre est déconcertant par manque d’argumentation et de rigueur scientifique, surtout lorsqu’il s’agit de réfuter un intellectuel de la stature de Paz. R. Bartra a l’intelligence d’esquiver le débat sur l’existence d’une prétendue identité cachée du Mexicain en faisant une critique de la mexicanité en tant qu’idéologie aliénante. M. Aceves et R. Bartra tombent d’accord néanmoins lorsqu’il s’agit de contester les vaches sacrées de l’intelligentsia mexicaine, de reconsidérer la diabolisation de Malintzin69, et d’élaborer un essai qui rompt les chemins battus. Malgré son intérêt, Antilaberinto demeure à mi-chemin entre une vulgarisation de la pensée de Jung et une revendication historique, peu scientifique, de la Malinche.

3.3 Le constat d’un paysage culturel diversifié

  • 70 G. Bonfil Batalla, México profundo, una civilización negada. Op. cit.

33Tout comme l’explication psychanalytique de M. Aceves souligne la présence vivante des archétypes précolombiens dans l’inconscient des Mexicains, Guillermo Bonfil, soutient, lui, la persistance des civilisations méso-américaines dans la vie courante du Mexique contemporain. Dans México Profundo70, publié en 1987, G. Bonfil affirme que le projet politique des classes dominantes au Mexique est celui d’un Mexique imaginaire, occidentalisé et opposé à un Mexique profond et majoritaire, encore attaché à la matrice culturelle des civilisations précolombiennes. Pour lui, la présence ostentatoire des indiens dans le discours et l’art mexicains du xxe siècle est trompeuse, car l’affrontement entre les membres de deux Mexique s’opère au niveau social et non culturel. Il est vrai que la notion de métissage a été systématiquement abordée comme une abstraction culturelle, détachée de toute conjoncture socio-économique. Pour Bonfil, le nationalisme promu par Vasconcelos n’a été qu’une politique de Rédemption des indiens pour les intégrer à la culture occidentale, tout en s’appropriant leurs symboles pour la construction de l’image d’un pays métis. L’assimilation des indiens au passé glorieux dans le discours nationaliste, est dénoncée par Bonfil comme une forme d’ethnocide. Pour lui, le concept de métissage est un outil idéologique qui nie le Mexique profond.

34Dans un contexte complètement différent de celui des Athénéistes, il est tout de même curieux de trouver chez Bonfil, à presque un siècle de distance, les mêmes paroles que celles de A. Caso,

  • 71 G. Bonfil Batalla, ibid., p. 245.

... es necesario volver la vista hacia nosotros mismos y encontrar cuáles son nuestras fuerzas, cuáles nuestros recursos y capacidades, para formular un proyecto nacional auténtico71.

  • 72 Le caractère explosif des thèses de Bonfil est confirmé par l’article d’Hernández Campos qui part (...)
  • 73 Cf. L. Villoro, « Del Estado homogéneo al Estado plural » in op. cit., 1998, p. 13-62.

35Bonfil postule que l’identité authentique du Mexique est l’identité indienne. Nous voyons que, avec sa division tranchée du pays, G. Bonfil nie le mythe du Mexique métis. Cette thèse a, en fait, une portée politique, car elle conteste les fondements du pacte social créé après la Révolution et, donc, du projet de nation du régime mexicain jusqu’à l’an 2000. Il propose par ailleurs la transformation de l’État à travers la reconnaissance de la pluralité des peuples indiens et de leurs formes d’organisation sociale72. Le philosophe Luis Villoro, ancien membre d’Hiperión, est d’accord avec G. Bonfil sur la nécessité de transformer l’État homogène en un État pluriel73. Dans les propos de L. Villoro il y a l’idée d’une incompatibilité entre l’individualisme sur lequel est fondé l’État moderne et l’esprit communautaire des peuples indiens, cependant, Villoro tient des propos moins radicaux que Bonfil,

  • 74 Ibid., p. 47.

No podemos volver atrás. Los siglos xix y xx, a través de muchos sufrimientos, lograron construir una nueva identidad nacional : la nación mestiza. Se forjó una unidad real nueva, que permitió la modernización relativa del país. Sería suicida querer la disgregación de esa nación. De lo que se trata es de aceptar una realidad : la multiplicidad de las diversas culturas, de cuya relación autónoma nacería esa unidad. Frente al Estado-nación homogéneo se abre ahora la posibilidad de un Estado plural que se adecue a la realidad social, constituida por una multiplicidad de etnias, culturas, comunidades74.

  • 75 L. Villoro, « Sobre la identidad de los pueblos », ibid., p. 76.

36Luis Villoro propose la création d’un État pluriel au sein duquel le facteur de cohésion ne sera pas une même vision du passé ou de la vie collective — imposée par les représentants d’un seul groupe — mais la décision de collaborer dans un destin commun. La quête identitaire d’un peuple ne représente pas pour lui la découverte d’une réalité voilée, il s’agit plutôt d’assumer tout court la réalité du pays75.

  • 76 G. Bonfil Batalla, (coord.), Nuevas identidades culturales en México, op. cit.
  • 77 Cf. L. Odena Güemes, « En busca de la mexicanidad » in Nuevas identidades culturales en México, op (...)

37Nous voyons que, avec des nuances, les deux auteurs soulignent l’existence d’amples secteurs de la population mexicaine qui ne se reconnaissent pas dans le profil identitaire esquissé par les intellectuels ou qui ont été volontairement maintenus à l’écart du projet nationaliste. Les travaux publiés dans Nuevas identidades culturales en México76, un recueil dirigé par G. Bonfil, témoignent justement de l’émergence de nouvelles identités culturelles dans le Mexique contemporain. La publication est clairement destinée à signaler l’épuisement du nationalisme culturel comme discours unique sur le Mexique77.

38Mis à part M. Aceves — qui tombe dans la démarche ontologique de ces prédécesseurs — les travaux de R. Bartra, aussi bien que de G. Bonfil et de L. Villoro contestent, chacun d’un point de vue différent, la légitimité de l’État mexicain moderne. Les sciences sociales s’accordent aujourd’hui sur le fait que l’identité n’est pas une essence immuable mais un choix de définition. Les intellectuels mexicains de la fin du xxe n’acceptent plus la définition que leurs pairs ont fabriquée sur le compte de la nation.

39La première conclusion évidente de ce parcours est que la recherche d’une identité nationale est une tendance culturelle du Mexique du xxe siècle, qui se manifeste parallèlement à la construction de l’État. Nous avons vu que l’impératif d’intégration nationale au lendemain de la Révolution suscite la promotion d’une politique culturelle unifiée à laquelle participent les intellectuels. Il nous semble nécessaire d’établir maintenant un distinguo entre le nationalisme culturel des années vingt et trente, le discours sur l’identité mexicaine élaboré par les intellectuels — la mexicanité —, et le discours nationaliste du régime qui sont souvent utilisés indistinctement. La confusion s’explique à notre avis par le fait qu’au départ, il s’agit de la même chose ou, plutôt, parce qu’ils partagent une source commune : le nationalisme culturel impulsé par Vasconcelos. Cette politique d’État s’engage à partir des années trente dans deux voies différentes, d’une part, le discours des intellectuels sur l’identité mexicaine ; d’autre part le discours triomphaliste des hommes politiques, dépourvu, au fil du temps, d’un projet de nation conséquent.

  • 78 A. Lempérière, op. cit., p. 377.

Alors qu’ils ont été les créateurs du nationalisme, les intellectuels voient, par la suite, leur rôle d’idéologues dévalué par le renforcement du rôle du parti, qui produit, lui-même ses idéologues, cadres politiques et leaders syndicaux, et tend à monopoliser la fonction de légitimation78.

  • 79 En parlant de La región más transparente, de Carlos Fuentes, J. Franco signale aussi ce paradoxe e (...)

40C’est ainsi que, paradoxalement, El perfil del hombre y la cultura en México, pilier du discours mexicaniste, marque une réaction contre le discours nationaliste des idéologues du régime79. Néanmoins, les trois versants que nous venons de signaler finissent par être récupérés par le nationalisme, en tant qu’idéologie du régime issu de la Révolution, et renvoient de façon directe ou oblique à la notion d’identité.

  • 80 La mexicanité est un donné, elle ne saurait dépendre des mutations conjoncturelles, elle se manife (...)
  • 81 Cf. A. Lempérière, op. cit. et M. I. Abella, « Les intellectuels et la fonction publique » in Cham (...)

41Les critères de définition du profil identitaire ont eu comme référents, le comportement, les attitudes, les motivations, l’histoire, les mythes, les complexes et la composition ethnique et culturelle de la population mexicaine. Le surréalisme, la psychanalyse et l’existentialisme sont les courants qui ont le plus influencé la définition du Mexicain au xxe siècle. En fait, les auteurs qui ont contribué à l’élaboration de la mexicanité ont fait preuve d’une propension à gommer les différences sociales et économiques au profit d’une construction culturelle abstraite80. La place privilégiée des intellectuels dans la société mexicaine et, surtout, les liens étroits qu’ils ont toujours maintenus avec la fonction publique y sont pour quelque chose81 :

  • 82 Camp, R., Los intelectuales y el Estado en el México del siglo xx, op. cit., p. 139.

... las estrechas relaciones familiares entre la comunidad intelectual y la comunidad política ayudan a explicar el hecho de que, a través de la historia, haya habido escasa división entre el intelectual y el político mexicanos, y puede sugerir una razón de que la estabilidad política se haya convertido en un baluarte del sistema mexicano después de 192982.

  • 83 Matthew Gutmann se demande aussi dans quelle mesure les intellectuels comme S. Ramos et O Paz ne s (...)

42En effet, dans son étude sur les rapports entre les intellectuels mexicains et l’État au xxe siècle, Roderic Camp démontre que les leaders culturels et politiques font partie d’une même élite. Le penchant non dissimulé pour souligner des traits identitaires dévalorisants nous amène à penser que ce profil identitaire du Mexicain élaboré par les intellectuels est bien la projection socioculturelle d’une classe sociale sur l’ensemble de la nation83. C’est ainsi que les intellectuels ont fini par construire un profil négatif et réducteur du Mexicain. Les représentations qu’ils ont fomentées ont donné lieu à un jeu de miroirs entre les productions artistiques qui s’en imprégnaient, les images reproduites par les médias à partir de celles-ci, et l’assimilation de tout cela par des générations successives de Mexicains. Dans ce feu croisé de codifications on retrouve aussi l’exotisme barbare du Mexique promu par des écrivains étrangers comme, entre autres, Antonin Artaud, Malcolm Lowry ou D. H. Lawrence.

43Il ressort, aussi, de cette rétrospective le caractère polémique de la notion de métissage. Le premier Vasconcelos le célèbre, Ramos le déplore, Paz le psychanalyse et Bonfil le nie. En fait, le problème de l’ethnicité, souligné par C. Dumas lorsqu’il analyse l’évolution du concept d’identité dans le Mexique du xixe siècle, reste un sujet brûlant à la fin du xxe siècle. La figure du Métis, propulsée par la Révolution Mexicaine au rang d’emblème de la nation et sujet de réflexion artistique et intellectuelle, semblait résoudre ce problème. Mais l’oscillation constante des auteurs entre la position hispaniste et la position indigéniste montre qu’il s’agit aussi d’un problème de hiérarchies ethniques, dont l’actualité a été mise en évidence par la révolte zapatiste de 1994, au Chiapas. L’importance et l’incidence du personnage historique de Malintzin dans les explications sur la mexicanité montre à quel point le problème de l’ethnicité est au cœur du débat identitaire.

44Les trois phases de l’évolution du discours intellectuel à propos de l’identité mexicaine au xxe siècle, que nous avons soulignées, correspondent à trois périodes historiques du Mexique contemporain. Ce que nous avons appelé l’étape de gestation s’inscrit dans la période d’intégration nationale, entre 1920 et 1940, menée par les généraux vainqueurs de la Révolution. La consolidation du discours sur l’identité mexicaine a lieu dans la période de modernisation du pays, initié par M. Alemán en 1946, lorsqu’il assume la présidence du Mexique. La phase de « récusation » du profil identitaire hérité de la Révolution, commence à se développer lorsque les faits tragiques de Tlatelolco, en 1968, renvoient à l’impasse démocratique du régime. Chaque étape est concernée par un enjeu culturel. D’abord, comment intégrer le pays ? Ensuite, comment être modernes tout en restant originaux ? Enfin, comment en finir avec la démagogie du nationalisme et les justifications mythiques et psychologiques de l’autoritarisme ? Du début du siècle jusqu’à 1968, le discours identitaire met l’accent sur la singularité. À partir de 1968, les intellectuels font le constat de l’inadéquation entre le discours nationaliste et la réalité culturelle, sociale et économique du pays. Désormais, les contributions soulignent l’impératif de l’authenticité : il ne suffit plus de répertorier et d’interpréter les traits distinctifs de la psychologie nationale, mais de forger un nouveau projet de nation.

45Une fois établi ce cadre théorique sur le profil identitaire mexicain, nous pourrons situer le projet artistique de José Agustín par rapport à ce débat d’idées. Et, plus loin, nous pourrons nous demander dans quelle mesure les personnages de l’œuvre narrative de José Agustín reproduisent ou contestent les représentations dérivées du profil identitaire dévalorisant du Mexicain. Est-ce que dans l’univers narratif d’Agustín on trouve un écho d’une recherche d’ordre ontologique ? Ou, est-ce que, au contraire, la quête identitaire des personnages agustiniens s’inscrit dans une autre perspective ? Est-il est pertinent de déceler dans l’œuvre de José Agustín un changement d’identité de la société mexicaine ? Autant de questions auxquelles nous nous proposons de répondre tout au long de ce travail.

Notes

1 A. Mucchielli, L’identité, op. cit., p. 10.

2 Cf. C. Dumas, « Nation et Identité dans le Mexique du xixe siècle : essai sur une variation » in C.M.H.L.B. Caravelle, n° 38, Toulouse-le Mirail, 1982, p. 45-69.

3 L’envahissement du Mexique par les États-Unis a lieu en 1846 et s’achève par la signature du Traité de Guadalupe en 1848, le Mexique perd alors plus de la moitié de son territoire. Cf. Historia General de México, t. 2, 3e éd., Mexico : El Colegio de México, 1981, p. 803-818. Quant à l’intervention française, elle a lieu de 1862 à 1867. Napoléon III instaure une monarchie à la tête de laquelle est placé Maximilien d’Habsbourg. Suite à la déroute des troupes de Maximilien par celles de la république légitime de Benito Juárez, Maximilien d’Habsbourg est fusillé avec les chefs des conservateurs mexicains le 19 juin 1867 à Querétaro. Cf. Historia General de México, t. 2, op. cit., p. 865-896.

4 R. Bartra, La jaula de la melancolía, identidad y metamorfosis del mexicano, Mexico : Grijalbo, 1987, 233 p.

5 Nous utilisons ce mot comme traduction de « lo mexicano », tel qu’il a été employé par d’autres hispanistes. Cf. C. Cymerman, et C. Fell, Histoire de la littérature hispano-américaine de 1940 à nos jours, Paris : Nathan, coll. « Fac », 1997, p. 498.

6 Annick Lempérière retient, dans ce début de siècle, deux ouvrages soulignant l’importance du métis dans le processus d’intégration nationale. Il s’agit de Los grandes problemas nacionales (1909) d’Andrés Molina Enríquez, à propos de la question agraire et encore influencé par le positivisme, et Forjando Patria (1916) de l’anthropologue Manuel Gamio. Cf. A. Lempérière, Intellectuels, État et société au Mexique. Les clercs de la nation (1910-1968), op. cit., p. 58-61. Cf. aussi J. Hernández Campos, « México 1995 : la cultura en crisis », in Cuadernos Americanos, Mexico, n° 59, vol. 5, sept-oct. 1996, p. 202-227 ; dans cet article, l’auteur présente la consolidation progressive de la figure du métis dans l’histoire du Mexique indépendant. Il commente l’influence des idées de Molina Enríquez sur ce qu’il appelle la mestizofilia.

7 Abelardo Villegas préfère parler de scientisme, car dit-il, les Científicos n’étaient pas seulement les disciples d’Auguste Comte, mais aussi de Spencer et Haeckel. A. Villegas, El pensamiento mexicano en el siglo xx, Mexico : F.C.E., 1993, p. 11.

8 Les membres de cette société de pensée se réunisent en 1906 pour lire les classiques grecs et latins ; entre 1907 et 1908 ils divulguent leur idéologie au moyen des conférences. L’Ateneo est fondé en 1909. Nombreux sont les artistes et intellectuels proches des idées de ceux-ci, entre autres, les écrivains Martín Luis Guzmán et Julio Torri, le poète Enrique González Martínez, et le peintre Diego Rivera. Cf. A. Villegas, El pensamiento mexicano en el siglo xx, op. cit., p. 37 et C. Monsiváis, « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx » in Historia general de México, vol. II, op. cit., p. 1391-1392.

9 Les Athénéistes découvrent et étudient des philosophes anti-matérialistes, bannis par les Científicos, comme Platon, Schopenhauer, Kant ou Boutroux, par exemple. Cf. C.Monsiváis « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1394. A. Villegas souligne aussi l’influence de la pensée de H. Bergson, notamment sur A. Caso. Cf. A. Villegas, op. cit., p. 38.

10 L’Universidad Popular fonctionne grâce au bénévolat des animateurs et professeurs. Elle porte son action vers les associations ouvrières, les conférenciers se transportent donc dans les usines, les centres ouvriers et les sociétés de travailleurs. C. FELL, José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéro-américanisme dans le Mexique post-révolutionnaire, Doctorat d’État : Paris : Université de la Sorbonne Nouvelle, 1978, p. 140.

11 Cité sans source par Monsiváis, C., « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1391.

12 L’influence de l’Ateneo de la Juventud est très claire sur la génération de 1915. Appartiennent à cette promotion, les Siete sabios, Vicente Lombardo Toledano, Manuel Gómez Morín, Antonio Castro Leal, Alberto Gómez del Mercado, Teófilo Olea y Leyva, Manuel Toussaint et Jesús Moreno Baca. Ils forment, à l’instar de leur maîtres, une association qui organise des conférences et des concerts.

13 Cf. C. Monsiváis, « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1415.

14 A. Lempérière, op. cit., p. 69.

15 C. Fell, José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéro-américanisme dans le Mexique post-révolutionnaire, op. cit., p. 1074.

16 J. Vasconcelos, La raza cósmica, Mexico : Espasa-Calpe, coll. « Austral », 1948, 207 p.

17 A. Villegas, op. cit., p. 56.

18 (Vasconcelos) s’était abreuvé auparavant (1922) aux écrits de Rodó, de Pedro Henríquez Ureña, du Vénézuélien Manuel Díaz Rodríguez, du Brésilien Pereira de Graça Aranha, comme il s’enrichira, para la suite, des réflexions et spéculations de Manuel Ugarte, José Ingenieros, Alfredo Palacios, Ricardo Rojas ou Gabriela Mistral. Fell, C., « La raza cósmica de José Vasconcelos ou le métissage sublimé » in Ibérica. Métissages en Amérique Latine, n° 3, Paris : Université de la Sorbonne, 1994, p. 64.

19 A. Lempérière retient trois séries de thèmes iconographiques dans les premières peintures murales : la Révolution, le retour à la paix et le folklore national. Cf. A. Lempérière, op. cit., p. 71-73.

20 L’exemple le plus éloquent est celui de La Escuela Mexicana de Pintura. En ce qui concerne d’autres expressions individuelles, on peut citer, entre autres, les romans de Mariano Azuela, la méthode pour apprendre le dessin, créée par Adolfo Best Maugard, la musique de Carlos Chávez et Silvestre Revueltas, la peinture et la personnalité de Frida Kahlo, etc.

21 C. Fell. José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéro-américanisme dans le Mexique post-révolutionnaire, op. cit., p. 1073.

22 Dès 1924 J. Vasconcelos avait démissionné de la SEP, froissé de l’opposition d’Alvaro Obregón, alors président, à sa candidature au poste de gouverneur d’Oaxaca. En 1929, José Vasconcelos fut candidat à la présidence du Partido Nacional Antirreleccionista confirmant ainsi sa sortie de la « famille révolutionnaire », réunie autour du Partido Nacional Revolucionario, récemment fondé. Lempérière, op. cit. p. 45 et L. Meyer, R. Segovia, et A. Lajous, Historia de la Revolución Mexicana 1928-1934. Los inicios de la insitucionalización, Mexico : El Colegio de México, 1978 p. 95-104.

23 Notamment dans sa Breve historia de México, cf. J. Franco, Lectura sociocrítica de la obra novelística de Agustín Yáñez, Guadalajara : Gobierno de Jalisco/UNED, coll. « Letras, Serie Crítica n° 4 » 1988, p. 256-274.

24 J. Vasconcelos ira jusqu’à renier a posteriori une bonne partie de l’entreprise culturelle et éducative qu’il engagea en tant que ministre de la SEP. Cf. C. Fell, José Vasconcelos : les années de l’aigle (1920-1925) Éducation, Culture et ibéroaméricanisme dans le Mexique post-révolutionnaire, op. cit., p. 8.

25 S. Ramos, El perfil de hombre y la cultura en México, 15e éd., México, Espasa Calpe, coll. « Austral », 1987, 145 p. (1re éd. 1934).

26 La méthode de ce psychanalyste né à Vienne (1870-1937), consiste à observer l’origine et la finalité de la conduite humaine. Cette méthode n’est pas une analyse — dans le sens freudien du terme — elle est essentiellement pédagogique et agit directement sur la conscience sans tenir compte de l’inconscient. D’après lui, l’enfant, poussé par la nécessité de surmonter sa situation d’infériorité initiale par rapport aux adultes, cherche, par une impérieuse compensation, à atteindre une forme finale idéale. Si les circonstances de l’enfance d’un individu ont été défavorables, celui-ci se décourage et se détourne de ses problèmes en développant une supériorité fictive qui cache, en fait, un complexe d’infériorité.

27 Les Contemporáneos doivent leur nom à la revue homonyme qui parut entre 1929 et 1931. Même s’ils ne se considèrent pas comme un groupe, il s’agit sans doute d’une génération de poètes mexicains des plus brillants du xxe siècle.

28 Cf. la polémique suscitée, en 1932, entre les membres des revues Contemporáneos et Crisol à propos du nationalisme dans la culture. A. Lempérière, op. cit., p. 112-120 et notre chapitre 2, p. 41.

29 Ibid., p. 120.

30 Ibid., p. 51 En réponse aux critiques reçues par son livre, Ramos a précisé qu’il ne prétendait pas démontrer une réelle infériorité des Mexicains, mais seulement l’existence d’un sentiment d’infériorité, dont la reconnaissance était nécessaire pour pouvoir le surmonter. Comme Roger Bartra le signale, si Ramos ne croyait pas à l’infériorité des Mexicains, ses propos laissent entrevoir des arrières pensées peu favorables à la culture mexicaine. Dans ce sens, cette citation est assez révélatrice : Nunca toma en cuenta el mexicano la realidad de su vida, es decir, las limitaciones que la historia, la raza, las condiciones biológicas imponen a su porvenir [...] La herencia histórica, la estructura mental étnica, las peculiaridades del ambiente, prefijan la línea del desarrollo vital con una rigidez que la voluntad de los individuos no puede alterar. S. Ramos, op. cit., p. 66. Si l’on poussait à l’extrême le mécanisme expliqué par Ramos, ces propos pourraient refléter, plutôt, un complexe d’infériorité de l’intellectuel mexicain vis-à-vis de ses pairs européens !

31 ... Vasconcelos prend délibérément le contre-pied de Gustave Le Bon et de ses disciples — européens et sud-américains — qui soutenaient que les « races » possédaient à la fois une physiologie et une psychologie immuables et que les mélanges raciaux ne pouvaient aboutir qu’à des aberrations sociales... C. Fell, « La raza cósmica de José Vasconcelos ou le métissage sublimé » op. cit., p. 64.

32 Ibid., p. 38.

33 Por su composición histórica y social y por su realidad histórica, México ha sido propicio campo para el desarrollo del resentimiento. A. Yañez, « propensión Mexicana al resentimiento », México en la cultura, Novedades, n° 5, 06-02-1949, p. 3, cité par L. Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, 5e éd., Mexico : Porrúa, coll. « Sepan Cuántos » n° 269, p. 38.

34 J. Franco détecte dans La tierra pródiga une apologie de l’hispanité à travers la figure de Nuño de Guzmán. Selon Franco, non seulement Ramos, mais aussi Vasconcelos auraient influencé les idées hispanisantes d’A. Yáñez à propos de l’identité nationale. Cf. son chapitre sur l’hispanité (p. 201-274) dans, J. Franco, in Lectura sociocrítica de la obra novelística de Agustín Yáñez, op. cit., p. 204.

35 Les épilogues en question sont « Epílogo sobre la hipocresía del mexicano », « Doce Notas » et « Un ensayo sobre la actualidad de la poesía dramática », in Usigli, R. El gesticulador, Mexico : Stylo, 1974, cités par L. Zea, op. cit., p. 35.

36 D’après Daniel Meyran, « la gesticulation comme contestation active » —axe thématique de toute l’œuvre d’Usigli — serait pour ce dramaturge mexicain une caractéristique fondamentale, psychologique et physique, de l’être mexicain. Cf. D. Meyran, « Fonction idéologique de l’auteur dramatique dans le Mexique des années 1930-1950 : le cas de Rodolfo Usigli » in Intellectuels et État au Mexique au xxe siècle, Paris : C.N.R.S./GRAL, 1979, p. 132.

37 S. Ramos, op. cit., p. 16.

38 Profundo conocedor de la fenomenología y el existencialismo, en su labor docente Gaos se hará eco sobre todo de los puntos de vista de Ortega [...] y conducirá a sus alumnos a una tarea de salvación nacional que en el plano de las ideas se manifestará sobre todo como un análisis minucioso de la historia del pensamiento mexicano y como una reflexión acerca de la realidad en torno. A. Villegas, op. cit., p. 149.

39 L. Zea, « prólogo », op. cit., p. x.

40 Cf. le compte rendu de la collection et les titres parus jusqu’à 1956 dans J. L. Phelan, « México y lo mexicano », in Hispanic American Historical Review, n° 3, vol. 36, 1956, p. 308-318.

41 L. Zea, Conciencia y posibilidad del mexicano, op. cit., p. 9.

42 En 1949, « Ensayo de una ontología del mexicano » est publié, dans la même revue, six mois avant la première édition de El laberinto de la soledad, de Paz. Avec une terminologie différente, il est frappant de retrouver chez Uranga certaines idées présentées par Paz dans El laberinto de la soledad. Notamment celle du sentiment de solitude inhérent à l’homme contemporain et du Mexicain comme fils du néant. L’insuffisance ontologique du Mexicain viendrait, selon Uranga, de son refus d’assumer la contingence. Ce refus de l’accidentel l’amènerait à choisir l’infériorité, comme subterfuge pour éluder ses responsabilités : ontológicamente la inferioridad es el proyecto de ser salvado por los otros... Cf. E. Uranga, « Ensayo de una ontología del mexicano » in Cuadernos americanos, Mexico : UNAM, n° XLIV, mars-avril 1949, p. 145.

43 Ibid., p. 42 et 43. Pour approfondir sur les idées de ces philosophes mexicains, cf. A. Villegas, La filosofía de lo mexicano, Mexico : F.C.E., 1960. Parmi quelques titres relatifs à la mexicanité et publiés par les membres d’Hiperion : L. Villoro, Los grandes temas del indigenismo en México, Mexico : El Colegio de México, 1950 ; J. Portilla, Fenomenología del relajo, Mexico : ERA, 1962 ; S. Reyes Nevares, El amor y la amistad en el mexicano, Mexico : Porrúa y Obregón, 1952 ; E. Uranga, Análisis del ser del mexicano, Mexico : Porrúa y Obregón, 1952.

44 A. Lempérière, op. cit., p. 246.

45 A. Lempérière, op. cit., p. 246-247.

46 La première édition de El Laberinto de la soledad, paraît en 1949 et 1950, dans Cuadernos americanos. O. Paz, « El laberinto de la soledad, el Pachuco y otros extremos », Cuadernos americanos, n° 5, sept-oct. 1949, p. 17-30 ; « El laberinto de la soledad, II », ibid., n° 1, janv.-Fév. 1950, p. 79-92. La version que nous connaissons aujourd’hui est publiée neuf ans plus tard par le Fondo de Cultura Económica, avec un chapitre supplémentaire. Cf. A. Lemperiere, op. cit., p. 247. Pour ce travail nous disposons de l’édition suivante, O. Paz, El Laberinto de la soledad, 2e éd., Mexico : F.C.E., coll. « Popular », 1959, 191 p.

47 Cf. A. Aramoni, Psicología de la dinámica de un pueblo (México, tierra de hombres), Mexico : Costa-Amic, 1965 et El mexicano, ¿ un ser aparte ? Mexico: Offset, 1984; R. Bejar, El mito del mexicano, Mexico: UNAM, 1979 et El mexicano. Aspectos culturales y psicosociales, Mexico: UNAM, 1979; R. Díaz-Guerrero, Psicología del mexicano, Mexico: Trillas, 1982; S. Ramírez, El mexicano, psicología de sus motivaciones, Mexico: Grijalbo, 1983. Cités par R. Bartra, « Bibliografía sobre México », op. cit., p. 203-215.

48 C. Fell, « Vuelta a El Laberinto de la soledad », in Santi, E. M. (éd.), O. Paz, EL laberinto de la soledad, Madrid : Cátedra, coll. « Letras Hispánicas » n° 346, p. 421. Cet entretien a été publié par la revue Plural, Mexico, n° 50, nov. 1975.

49 C. Monsiváis, « Notas sobre la cultura mexicana en el siglo xx », op. cit., p. 1472.

50 À propos de l’influence d’Octavio Paz et les idées sur la mexicanité dans l’oeuvre de Carlos Fuentes, cf. C. Dumas, « La región más transparente (1958). Entretien avec Carlos Fuentes » in J. Franco, (coord.), Écrire le Mexique, Paris : Ellipses, 1998, p. 19-24 ; I. Díaz Ruiz, « Ixca un signo nacional » in J. Franco, ibid., p. 35-41 ; et J. Franco, « Fuentes et Taibo II : unité et solidarité » in Criccal América — Cahiers du Criccal, Écrire le Mexique, Paris, n° 22, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1999, p. 51-65. Le désir montré par C. Fuentes d’exprimer la mexicanité dans ses romans a été très commenté, souvent de manière polémique, par les plus jeunes promotions de critiques littéraires mexicains. Cf. J. J. Blanco, « Fuentes : de la pasión por los mitos al polyforum de las mitologías » in Crónica literaria. Un siglo de escritores, Mexico : Cal y arena, 1996, p. 339-371 ; J. Villoro, « Transfiguraciones. Indocumentados : la narrativa mexicana actual o algunos problemas de pasaporte. Primera parte » in Topodrilo, Mexico, n° 1, printemps-été, 1988, p. 48-49 et E. Krauze, « La comedia mexicana de Carlos Fuentes » in Vuelta, n° 139, juin 1988, Mexico, p. 15-27.

51 P. Paz, El Laberinto de la soledad, op. cit., p. 78.

52 L. Zea, op. cit., p. 48.

53 R. Bartra fait allusion à Posdata, d’Octavio Paz, publié en 1969.

54 M. Aceves, EL mexicano : alquimia y mito de una raza, Mexico : Fontamara, 1991, 212 p. et Antilaberinto, Mexico : Fontamara, 1997, 109 p. ; R. Bartra, op. cit. ; G. Bonfil Batalla, (coord.), Nuevas identidades culturales en México, Mexico : C.N.C.A., 1993, 225 p., et México profundo, una civilización negada, 2e éd., Mexico : Grijalbo, 1994, 250 p. ; V. Flores Olea, « Identidad nacional. Los rostros en movimiento », in Jornada Semanal, supplément de La Jornada, Mexico, n° 186, 03-01-1993, p. 21-26 ; Matthew C. Gutmann, « Culturas primordiales y creatividad en los orígenes de lo mexicano », Jornada Semanal, supplément de La Jornada, Mexico, n° 186, 03-01-1993, p. 30-37 ; J. Labastida, « Identidad, lenguaje y desarrollo » in Plural, Mexico, n° 125, février 1982, p. 33-38 ; L. Villoro, « Sobre la identidad cultural de los pueblos » in Estado plural, pluralidad de culturas, Mexico : Paidós/UNAM, coll. « Biblioteca Iberoamericana de ensayo », 1998, p. 63-78.

55 Semble confirmer cette hypothèse un texte de présentation d’un article de Víctor Flores Olea publié dans La Jornada Semanal : Una nueva polémica sobre la identidad del mexicano flota en el aire. Desde 1987 fue abordada por ensayistas como Roger Bartra (La jaula de la melancolía), Guillermo Bonfil (México pronfundo) y Enrique Florescano (Memoria mexicana). Ahora el ex-presidente del C.N.C.A. interviene en ella y aboga por una nueva identidad nacional. Cf. V. Flores Olea, op. cit., p. 21.

56 Nous trouvons une objection à ce double concept car les termes mélancolie et métamorphose n’appartiennent pas à la même catégorie sémantique. La mélancolie est un état d’âme, une maladie, alors que la métamorphose est un processus.

57 Introduit par C. G. Jung, le terme d’archétype est utilisé par Bartra dans un sens plus large, celui de modèle initial et paradigmatique. Bartra, op. cit., p. 16.

58 Espèce mexicaine, connue pour être un cas exemplaire de néoténie, c’est-à-dire de persistance des formes larvaires au cours du développement d’un organisme. L’axolotl est une larve aquatique de la salamandre, capable de se reproduire sans atteindre la maturité et, donc, d’échapper à la métamorphose. R. Bartra, op. cit., p. 42

59 Ibid., p. 34.

60 La psychologie sociale reconnaît l’assimilation des identités négatives comme un allié redoutable des groupes dominants : Les efforts thérapeutiques aussi bien que réformistes vérifient la triste vérité que dans tout système basé sur la répression, l’exclusion et l’exploitation, les opprimés, les exclus et les exploités acceptent inconsciemment l’image que les dominateurs leur font représenter. E. Erikson, Adolescence et crise. La quête de l’identité, Paris : Flammarion, 1972, p. 60.

61 M. Aceves, Antilaberinto, op. cit., 109 p.

62 M. Aceves, ibid., p. 11 Aceves avait publié avant Antilaberinto, un autre livre dans lequel il essaye d’ébaucher une psychologie mythologico-alchimiste (sic) du Mexicain. D’après ce disciple de C. G. Jung, l’inconscient des Mexicains serait habité par les archétypes précolombiens, alors que sa conscience serait, elle, espagnole. Cf. M. Aceves, El mexicano : alquimia y mito de una raza, op. cit., 212 p.

63 O. Paz, El laberinto de la soledad, op. cit., p. 85-87.

64 M. Aceves, Antilaberinto, op. cit., p. 54.

65 Aun partiendo de premisas tan diferentes, siento que mi libro es una continuación de la búsqueda del ser del mexicano que se ha planteado a lo largo de nuestra historia reciente. Ibid., p. 81.

66 A. Caso, « El bovarismo nacional », in Obras completas, t. IX, Mexico: UNAM, 1976, p. 22. Cité par M. Aceves, El mexicano : alquimia y mito de una raza, op. cit., p. 93.

67 J. Ortega Y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid : Espasa-Calpe, coll. « Austral », 1969, p. 93, cité par M. Aceves, El mexicano : alquimia y mito de una raza, op. cit., p. 93.

68 Aceves respecte le sens donné par C. G. Jung au mot archétype, celui d’infrastructures permanentes à partir desquelles une collectivité organise la vision du monde qui la nourrit.

69 À propos de la diabolisation de la Malinche, Gutmann souligne la provenance masculine et souvent le caractère machiste des définitions sur l’identité mexicaine, il renvoie aux idées de la chercheuse nord-américaine, Jean Franco. Cf. Gutmann, op. cit., p. 36 et J. Franco, Plotting Women; Gender and Representation in Mexico, E.U.: Columbia University Press, 1991, p. 70.

70 G. Bonfil Batalla, México profundo, una civilización negada. Op. cit.

71 G. Bonfil Batalla, ibid., p. 245.

72 Le caractère explosif des thèses de Bonfil est confirmé par l’article d’Hernández Campos qui part du mythe du métis pour évoquer l’émergence de l’indigénisme au Mexique et son influence dans la révolte des indiens du Chiapas, en 1994 : Yo diría que la culminación del indigenismo de hoy es un libro que está teniendo serias repercusiones sociopolíticas, y que sin duda ha aportado instrumentos de lucha a nuestra Teología de la Liberación que ya empieza a ser llamada « teología indígena ». Ese libro es México profundo (1987), de Guillermo Bonfil [...] La fórmula del México profundo, como suele suceder en tales casos, se fugó del libro y fue tomada como bandera por el nuevo indigenismo, en su extensa difusión entre las clases medias ilustradas y menos ilustradas, aunque también ha echado raíces entre amplios grupos del subproletariado rural acabado de incorporar a las urbes. J. Hernández Campos, op. cit., p. 219.

73 Cf. L. Villoro, « Del Estado homogéneo al Estado plural » in op. cit., 1998, p. 13-62.

74 Ibid., p. 47.

75 L. Villoro, « Sobre la identidad de los pueblos », ibid., p. 76.

76 G. Bonfil Batalla, (coord.), Nuevas identidades culturales en México, op. cit.

77 Cf. L. Odena Güemes, « En busca de la mexicanidad » in Nuevas identidades culturales en México, op. cit., p. 89-125. Dans cet intéressant article, cette chercheuse retrace l’apparition, depuis la Conquête, de mouvements d’affirmation identitaire dans les domaines social et religieux. Elle démontre que les mouvements d’affirmation identitaire, à tendance hispaniste ou indigéniste, se vérifient, dans la plupart des cas, chez les Métis.

78 A. Lempérière, op. cit., p. 377.

79 En parlant de La región más transparente, de Carlos Fuentes, J. Franco signale aussi ce paradoxe en faisant remarquer que le nationalisme et l’ontologie du mexicain, apparemment antinomiques, se rejoignent dans une même aspiration à l’unité. Cf. J. Franco, Fuentes et Taibo II : unité et solidarité in Criccal América. Cahiers du Criccal. Écrire le Mexique, op. cit., p. 65.

80 La mexicanité est un donné, elle ne saurait dépendre des mutations conjoncturelles, elle se manifeste aussi bien dans les hautes sphères que dans les bas-fonds, ou les colonias de la classe moyenne. Et surtout, elle n’est que superficiellement impliquée dans la lutte de classes. J. Franco, ibidem.

81 Cf. A. Lempérière, op. cit. et M. I. Abella, « Les intellectuels et la fonction publique » in Champs de pouvoir et de savoir au Mexique, Paris : Éditions du C.N.R.S.-GRAL, 1982, p. 47-74.

82 Camp, R., Los intelectuales y el Estado en el México del siglo xx, op. cit., p. 139.

83 Matthew Gutmann se demande aussi dans quelle mesure les intellectuels comme S. Ramos et O Paz ne se sont-ils pas engagés dans un processus de création culturelle imposé du haut. Cet anthropologue inscrit sa réflexion dans un travail plus ambitieux qui se propose d’étudier les rapports entre identité culturelle et classe sociale au Mexique. Cette optique permettrait de confirmer ou de nuancer les conclusions de Bartra. Cf. M. Gutmann, op. cit.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search