1L’androgynie est avant tout histoire d’amour et de passion, dont la réalisation passe par la fusion des amants postulés complémentaires, et se donne pour but l’unité. Comme le révèle l’analyse des récits platonicien et ovidien, la dimension interpersonnelle est consubstantielle aux mythes de l’androgynie et de l’hermaphrodisme, qui narrent tous deux, sous des modalités différentes, l’histoire d’une rencontre avec l’altérité. Tandis que l’androgyne illustre, à travers la relation amoureuse, un rapport à l’autre envisagé sur un mode symbiotique considéré comme idéal, l’hermaphrodite présente cette même fusion comme aliénante et conduisant in fine à une perte d’identité.

2Il s’agit donc d’un mythe à dimension éminemment politique, destiné à réguler l’organisation et le bon fonctionnement de la polis, qui intéresse également l’éthique de l’altérité, dans la mesure où il dessine une praxis de la relation à l’autre, mais aussi l’ontologie, car il engage une définition du sujet relationnelle et non plus simplement individuelle. Luc Brisson lit dans le récit d’Aristophane une « nostalgie de la permanence, de la fusion totale » qui met en cause dans un premier temps « la survie même de l’espèce humaine » (1997, 74), rejoignant ainsi l’analyse de Patrick Tort, qui souligne le rôle essentiel du déplacement sur le devant des organes sexuels suivant la coupure : en favorisant l’engendrement, cette modification permet de transformer la mort et le chaos succédant à la séparation en une activité productive — ou en l’occurrence reproductive. Toutefois, même après le retournement des organes, la relation à l’autre, d’après le mythe platonicien, reste celle où « se manifeste toujours une déception, un échec » (Brisson 1997, 74-75). La relation à l’autre est placée sous le signe de l’insatisfaction et de l’inabouti, dans la mesure où la fusion espérée, rendue impossible par la coupure, pose nécessairement le rapport à l’autre comme incomplet et imparfait. Dans la critique contemporaine, le mythe androgynique fait pourtant l’objet d’un soupçon. La relecture de Patrick Tort présente sans appel le mythe de l’unité et de la perfection androgynique comme un mythe secondaire issu de l’imaginaire poétique, qui masque le caractère essentiellement politique et androcentré des textes originels, « naturalisant les inégalités statutaires liées au sexe » (203). Il signale à titre d’exemple la disparition du féminin dans les deux mythes (Tort 192), et plus manifestement dans le récit ovidien qui, en effaçant la nymphe Salmacis une fois son vœu exaucé, naturalise « les inégalités statutaires liées au sexe » (Tort 203), rejoignant en cela une partie de la critique féministe qui dénonce l’androcentrisme du mythe.

3Les figures de l’androgyne et de l’hermaphrodite posent donc, au-delà de la question de l’identité du sujet genré, le problème pressant du rapport à l’autre et de ses modalités. En effet, le cadre théorique queer et féministe précédemment évoqué reconfigure les notions d’opposition et de complétude du masculin et du féminin en interrogeant les limites et la pertinence de ces catégories.

4Avant toute chose, il semble nécessaire de clarifier les notions que sont l’identité et l’altérité qui nous intéresseront ici au premier plan. Sous l’égide de Paul Ricœur1, il sera pertinent de distinguer deux aspects du « même » qui caractérisent deux facettes majeures de l’identité, « selon que l’on entend par identique l’équivalent de l’idem ou de l’ipse latin » (12) :

L’identité, au sens d’idem, déploie elle-même une hiérarchie de significations que nous expliciterons le moment venu, et dont la permanence dans le temps constitue le degré le plus élevé, à quoi s’oppose le différent, au sens de changeant, variable. Notre thèse constante sera que l’identité au sens d’ipse n’implique aucune assertion concernant un prétendu noyau non changeant de la personnalité. [...] Dans des acceptions variées, « même » est employé dans le cadre d’une comparaison ; il a pour contraires : autre, contraire, distinct, divers, inégal, inverse. Le poids de cet usage comparatif du terme « même » m’a paru si grand que je tiendrai désormais la mêmeté pour synonyme de l’identité-idem et que je lui opposerai l’ipséité par référence à l’identité-ipse. (12-13)

5Paul Ricœur distingue donc deux aspects de l’identité, l’un caractérisé par la permanence dans le temps, et par la notion de ressemblance ou de similarité, l’autre nommé ipséité qui se définit par le changement et la mutation. La seconde caractéristique de l’ipséité est de mettre en jeu une dialectique supplémentaire, « à savoir la dialectique du soi et de l’autre que soi » (13). L’altérité couplée, non pas avec la notion d’identité-idem à laquelle elle s’oppose, mais avec l’ipséité, est telle qu’elle peut en être constitutive : « Soi-même comme un autre suggère d’entrée de jeu que l’ipséité du soi-même implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutôt dans l’autre [...] » (Ricœur 14). La notion d’ipséité permet donc d’articuler l’identité dans sa collaboration avec l’altérité, et ouvre des perspectives d’interaction avec cette dernière qui ne soient pas de complémentarité ou de compétition.

6Ce cadre théorique installé, il convient de se demander dans quelle mesure la ré-écriture postmoderne du mythe de l’androgyne permet de reposer la question de l’altérité dans un au-delà du genre, et dans un au-delà de l’opposition au « même », de telle manière qu’ipséité et altérité puissent concourir sans entraîner la disparition de l’une ou de l’autre. En effet, selon Emmanuel Levinas, l’amour comme relation avec Autrui est un événement fondamentalement ambigu, « à la limite de l’immanence et de la transcendance », qui peut, comme c’est le cas pour les Androgynes d’Aristophane, se réduire à une « foncière immanence », « se dépouiller de toute transcendance », « ne rechercher qu’un être connaturel, une âme sœur » et donc « se présenter comme un inceste » à travers la recherche de jouissance (1971, 285). En d’autres termes, l’androgyne contemporain permet-il de reconsidérer cette relation à l’autre selon un mode « éthique » dans l’acception lévinassienne du terme, évitant l’écueil du « retour à soi » (Levinas 1971, 285) ?

7Pour cela, nous traiterons dans un premier temps du motif mythique central de la fusion dans les romans du corpus, afin de montrer comment cette modalité d’interaction est présentée comme peu productive, non-éthique, et non désirable. Dans un deuxième temps, nous verrons comment, une fois le motif fusionnel discrédité, les différents romans proposent, à travers la figure de la rencontre, un mode relationnel éthique — selon les lignes proposées par l’éthique du care ou de l’altérité lévinassienne — qui retrace et réinterprète l’androgyne comme une zone de contact et d’ouverture à l’autre. Enfin, nous verrons comment la figure permet d’opérer un dépassement des problématiques de genre et des relations masculin/féminin au cœur des mythes d’origine, pour s’ouvrir vers l’humain et la notion de genderlessness.