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L’Inquisition espagnole et ses réformes au xvie siècle

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Marie-Catherine Barbazza

L’Angleterre moderne et ses inquisitions

Luc Borot

Texte intégral

  • 1 Jean-Frédéric Schaub, La France espagnole. Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Pari (...)

1Au nombre des préjugés les mieux ancrés de la mentalité britannique figure en bonne place l’anti-catholicisme. Pour qu’il en soit encore ainsi au début du xxie siècle dans une société aussi sécularisée, il faut que les croyances (au sens le plus général du terme) qui fondent ce préjugé soient ancrées dans une histoire longue. Nous remonterons ici jusqu’au xvie siècle. La propagande élisabéthaine, notamment après l’excommunication de la reine par la bulle « Regnans in excelsis » de Pie V en 1570 a si bien œuvré que la religion qui avait été celle des Anglais pendant des siècles avant Henri VIII et ses enfants, était perçue comme une aberration par un très grand nombre de sujets d’Élisabeth à sa mort en 1603, et peut-être même par une majorité d’entre eux. Dans l’Écosse de la seconde moitié du xvie, le combat de l’Église presbytérienne contre Marie Stuart et le catholicisme conduisit à une rupture dans la société dont on repère encore les effets délétères dans l’Écosse actuelle. Deux mythèmes du nationalisme protestant britannique feront l’objet de notre attention dans ce texte : le jésuite Robert Parsons et l’Inquisition espagnole. Un non-dit fera l’objet du point principal : les pratiques inquisitoriales de l’Église et de l’État anglais modernes. Jean-Frédéric Schaub a récemment montré comment l’Espagne d’après la Reconquista a pu inspirer la monarchie française1.On verra qu’en Angleterre, où la dette était inavouable à l’époque et reste difficilement exprimable par la recherche historique actuelle, l’héritage avoué ou nié de l’Inquisition espagnole est à l’œuvre au cœur du mécanisme de construction de l’État-nation.

  • 2 L’échange de lettres entre la reine et son cousin Jacques VI d’Écosse porte sur la responsabilité (...)
  • 3 Deux récents volumes dirigés par Jean-Christophe Mayer présentent les sources primaires et le déba (...)

2L’auteur dont je vais principalement parler est un jésuite anglais, le père Robert Parsons (1546-1610), catholique exilé, missionnaire en Angleterre en 1580-81, figure centrale du militantisme et de la réflexion politique des catholiques anglais en exil, chef de file du parti jésuite pour les exilés comme pour ceux qui agissaient en Angleterre, actif à Rome, à Douai, Saint-Omer et Valladolid, lieux où des collèges anglais s’étaient constitués afin de former des missionnaires pour la reconquête catholique de l’Angleterre. Il fut l’un des principaux penseurs de la théorie monarchomaque catholique, à la suite de son mentor le cardinal William Allen (1522-1594). Allen avait été l’un des principaux acteurs derrière la tentative d’invasion maritime de l’Angleterre par l’Armada en 1588, et la maturité intellectuelle de Parsons est marquée par les conséquences psychologiques et politiques de cet échec cuisant de la marine espagnole. Depuis 1570 la reine Élisabeth était excommuniée et avait été déposée par la papauté (Bulle Regnans in Excelsis édictée par Pie V), depuis 1587 la prétendante catholique écossaise Marie Stuart était morte, décapitée sur l’ordre d’Élisabeth2. Le principal prétendant protestant était Jacques VI d’Écosse, le propre fils de Marie Stuart. Les prétendants non britanniques au trône d’Angleterre dans le parti catholique étaient Philippe II, son fils le futur Philippe III et sa fille l’Infante Isabelle Claire Eugénie. Cette dernière est la figure qu’Allen d’abord, Parsons ensuite, tentèrent de promouvoir auprès de leurs coreligionnaires demeurés en Angleterre3. Après avoir présenté les principaux caractères du plan de restauration du catholicisme conçu par Robert Parsons, j’exposerai certaines des mesures pénales visant les catholiques comme les protestants non anglicans à partir du règne d’Élisabeth Ire (1558-1603), en tentant d’examiner chemin faisant les déterminations idéologiques susceptibles de contaminer, en leur temps, la compréhension de ces phénomènes. Enfin nous examinerons les justifications théologiques et judiciaires de la procédure « ex officio » appliquée par la cour ecclésiastique anglicane de la Haute Commission. On pourra se faire une idée du malaise que pouvaient éprouver certains membres de la société anglaise de l’époque face à des méthodes inspirées de ceux contre qui était censée se construire l’unité politique et confessionnelle de la nation.

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  • 4 L’étude globale la plus récente sur Robert Parsons est celle de Michael L. Caraffiello, Robert Par (...)
  • 5 The Jesuit’s Memorial, for the Intended Reformation of England, under their first Popish Prince. P (...)
  • 6 J’ai étudié cette dimension culturelle de la pensée de Parsons face au protestantisme anglais dans (...)

3Après la mort d’Allen en 1594, Parsons entreprit de mettre en forme ses notes en vue de la composition d’un plan de réforme de l’Angleterre, formule sous laquelle il faut entendre une restauration du catholicisme et, surtout d’une société catholique sous un souverain catholique4. C’est sans doute entre 1594 et 1596 qu’il rédigea son Mémorial pour la Réforme de la religion en Angleterre, qui circula en manuscrit pendant près d’un siècle dans les milieux catholiques comme dans les milieux proches du pouvoir, jusqu’à sa publication polémique par le pasteur anti-catholique Edward Gee en 16905. Parsons était l’un des rares penseurs catholiques anglais de son temps à avoir compris à quel point la conquête des âmes et des esprits par l’Église anglicane était le fruit d’une véritable stratégie d’inculturation. Si s’est répandue avec efficacité la religion de la reine, c’est parce que l’État mettait au service de son Église les instruments judiciaires et policiers de l’imposition de sa conquête, parce que les lois de la Couronne et du Parlement reprenaient à leur compte le langage polémique anti-catholique, et parce que les rythmes du calendrier liturgique qui scandaient la vie avant la Réforme s’étaient vu remplacer (quoiqu’en aient pensé les Puritains) par d’autres rythmes, parce que les prières se disaient dans une autre langue, et parce que la mort sociale guettait ceux qui s’abstenaient systématiquement, par attachement à leur religion originelle, d’assister aux offices obligatoires de l’Église officielle6. À bien des égards, plus qu’une Église d’État, l’Église anglicane d’Élisabeth se voulait une Église pour l’État, une Église au service de la Couronne. C’est par le langage, par la loi, par la force, mais par la persuasion douce aussi, que la nouvelle religion remplaçait progressivement sa devancière. C’est aussi grâce au remplacement rapide des générations dans cette période où la vie de l’homme était brève, et plus brève encore celle de la femme, que se trouvaient encore vers 1600 bien peu de gens en Angleterre ayant été ouvertement éduqués dans le Catholicisme.

  • 7 Des officiers catholiques anglais étaient aussi sur le terrain dans le camp proespagnol.

4Après l’Espagne de la Reconquête et avant la France de la révocation de l’Édit de Nantes, l’Angleterre élisabéthaine mettait tout en œuvre pour que soient fondues dans les esprits l’identité nationale et l’identité confessionnelle. Dans le mouvement de formation des États nations qui accompagnait le courant de confessionnalisation consécutif aux Réformes, la Couronne anglaise identifiait protestantisme et patriotisme, catholicisme et soumission à des puissances étrangères (la papauté et la Couronne espagnole). Contre l’opposition calviniste au sein même du protestantisme, comme contre le catholicisme, l’État-Église imposait une législation répressive et des pratiques policières et judiciaires dénoncées par les puritains comme imitées de l’Inquisition espagnole. Durant les longues années de guerre entre les provinces protestantes des Pays Bas et la Couronne espagnole, l’Inquisition fut utilisée contre les leaders protestants néerlandais avec une vigueur redoutable. Les militants patriotes protestants anglais étaient invités à rejoindre des régiments de volontaires de leur pays qui luttaient contre l’Espagne, et pour la fraction la plus militante des protestants anglais, qu’ils fussent anglicans ou qu’ils appartinssent à d’autres franges du protestantisme, la cause des frères hollandais était un enjeu géopolitique, comme devait le devenir, au début du xviie siècle, le combat des puissances protestantes dans la Guerre de trente ans7. En revanche, pour un militant politique de la cause catholique anglaise comme Parsons, le modèle qui permettrait de restaurer avec efficacité la religion en Angleterre serait précisément celui de l’Inquisition.

  • 8 Les principes de fonctionnement de cette institution, résumés ci-dessous, sont posés au chapitre 5 (...)
  • 9 Memorial, I.9, pp. 98-99.

5Cependant, conscient de l’impopularité de cette institution parmi ses compatriotes, Parsons propose de ne pas nommer immédiatement l’Inquisition sous son vrai nom. Il parle de l’instituer pour commencer, pour quelques années, sous le nom de « Conseil de la religion »8. Il s’agirait d’une institution nommée sous le contrôle du pape, du roi et du Parlement chargée de piloter la restauration matérielle, sociale et religieuse de l’Église catholique. Ce conseil serait chargé de percevoir et redistribuer les rentes issues des biens d’Église acquis par des particuliers lors de la dissolution des ordres monastiques par Henri VIII. Parsons pense qu’il ne faudrait en exproprier que les persécuteurs avérés et les hérétiques obstinés, mais se contenter pour les autres de leur faire payer un loyer qui serait affecté par le Conseil de la religion à la refondation de l’appareil ecclésial, à la formation d’un clergé catholique autochtone, et seulement ensuite à la réintroduction d’ordres réguliers. C’est donc sous cette forme qu’on qualifierait aujourd’hui de « gestionnaire » que Parsons introduit l’idée de la création d’une Inquisition. Au terme des six ou sept ans que durerait son mandat, le Conseil rendrait des comptes au prince, au Parlement et au pape, et laisserait la place à une Inquisition avouant son nom, à créer sur un modèle espagnol, italien ou romain, ou en inventant un mode de fonctionnement spécifiquement anglais. La préférence de Parsons pour le modèle espagnol est cependant explicite9.

6Ce jésuite anglais qui fut le plus honni de tous en son temps et sans doute le modèle de bien des personnages de jésuites maléfiques dans la littérature anglaise ultérieure, était un très habile dialecticien, et ce n’est pas dans les chapitres décrivant le fonctionnement du fameux « Conseil » qu’il a réellement décrit les fonctions inquisitoriales qui devaient être les siennes. La question à jamais irrésolue dans le Memorial de Parsons est l’occasion politique de cette restauration ecclésiastique. Il espérait, feignait d’espérer ou voulait à tout prix espérer le triomphe d’un prétendant catholique lors de la mort d’Élisabeth Ire, mais il devait se contenter, dans le Memorial, de postuler sans jamais en préciser les détails, qu’un prince catholique venait d’accéder au trône d’Angleterre.

  • 10 Memorial, II.3, pp. 141-143.
  • 11 Les mesures de douceur et de persuasion sont expliquées au chapitre 4 de la première partie, pp. 2 (...)

7Si ce nouveau souverain veut restaurer le catholicisme, il convient qu’il tienne compte d’une réalité confessionnelle qui, pour ne pas être qualifiée de majoritairement hostile, est cependant clairement décrite par l’auteur comme franchement divisée. Face à une population répartie entre catholiques fidèles sous l’oppression, schismatiques hésitants et aisément réconciliables, hérétiques susceptibles d’être persuadés de revenir à la vraie foi, et hérétiques obstinés dont les pires auront été les persécuteurs avérés des catholiques, il conviendra à l’Église et au prince de reprendre en main les âmes et les esprits en jouant certes prioritairement de douceur et de modération, sans négliger cependant de faire subir le châtiment public mérité aux persécuteurs irrepentis10. Pendant quelques années, il conviendra que les nouveaux maîtres autorisent une forme de tolérance pour les hérétiques réconciliables, afin de les convaincre de leur erreur et de les amener par la persuasion et l’enseignement à la seule vraie foi. Il ne s’agirait nullement d’autoriser leur culte ni de leur permettre de prêcher ou de transmettre leurs erreurs, mais de les laisser vivre et débattre avec des catholiques en vue de leur conversion. Qu’on ne s’imagine en rien, assure Parsons, qu’il faudrait introduire cette aberration que serait une tolérance absolue autorisant chaque homme à vivre et croire selon son bon vouloir, ce qui ne saurait exister, précise-t-il, dans aucun État chrétien, mais qu’il importe de donner l’exemple d’une Église de Rome généreuse qui préfère persuader à imposer, contrairement à sa réputation. La méthode aurait été appliquée avec succès dans certaines villes des Pays Bas où l’on n’aurait guère vu ensuite renaître la propension à l’hérésie11. Cependant, après le temps imparti au Conseil pour instaurer la nouvelle Église, l’Inquisition en son nom propre devra prendre les rênes, et nul ne sait ce qui adviendra de ces hérétiques qui ne se seront pas laissé persuader. L’éloge lapidaire des méthodes de l’Inquisition espagnole laisse augurer une issue peu amène.

8Le Conseil, cette Inquisition ne voulant pas dire son nom (et dont il faudrait surtout ne pas révéler le vrai nom trop tôt), devra aussi organiser des disputes théologiques entre les partisans des deux Églises. Des équipes de trois ou quatre débatteurs de chaque parti, assistés par des secrétaires, des notaires et deux présidents des deux confessions, disposant de leurs bibliothèques pour asseoir leurs arguments, pourront débattre selon la forme scolastique pendant une semaine devant un nombreux public, mais en latin exclusivement. La publication des débats serait assurée par le Conseil. Dans les villes, les évêques organiseraient des débats sur des ouvrages de théologiens protestants, mais en langue anglaise pour toucher un plus large public. De tout ceci, il ne sera plus question une fois qu’aura été rétablie l’Église dans la société anglaise selon les principes fondamentaux du Concile de Trente, qui est la référence constante de Parsons dans ses écrits. Dans l’optimisme utopique qui est le sien dans cet ouvrage, Parsons ne semble jamais douter de l’efficacité de la méthode pour persuader les hésitants. Il ne semble jamais douter que la force de la vérité catholique puisse venir à bout des réticences ou même de l’erreur obstinée des croyants protestants. Tant que ceux-ci ne troublent pas l’ordre public, ne s’attaquent pas aux lois et à l’Église en voie de restauration, ils n’ont rien à craindre… tant que le Conseil siège en tant que tel, avant de muer en Inquisition à proprement parler.

9Pour ceux en revanche qui sont endurcis et rétifs, ou qui furent les persécuteurs de l’Église sous les souverains protestants d’Angleterre, le régime inquisitorial traditionnel sera mis en œuvre dès le commencement de l’œuvre réformatrice. Pour ceux-ci, explique Parsons, les catholiques devront d’autant plus justement user de force qu’ils en ont usé contre eux, d’autant plus que la cause catholique est la vérité. Pour ces personnages, même s’ils se repentent, il conviendra que leur pénitence soit publique en vue de l’édification des autres sujets.

  • 12 Memorial, I.5, pp. 85, 87 : Parsons suggère qu’en l’absence de prêtres ou de religieux, des fidèle (...)
  • 13 On trouvera des analyses intéressantes dans les chapitres 2 et 4 de Kenneth Hylson-Smith, The Chur (...)

10Les autres instruments de persuasion rappellent furieusement ceux que l’Église élisabéthaine commençante avait mis en œuvre pour exculturer le catholicisme et inculturer le protestantisme. Les prêtres mis au service des paroisses devront, selon leur compétence et leur maîtrise de la langue anglaise s’ils sont des étrangers prêtés par leurs évêques ou leurs ordres, prêcher ou lire des homélies12 ; or sous Édouard VI avait été publié sur ordre en 1547 un recueil d’homélies que les Injonctions d’Élisabeth au clergé de juillet 1559 devaient rendre obligatoire dans toutes les paroisses, et que l’on considère comme l’un des piliers de l’anglicanisme ; Élisabeth devait en faire publier un second volume en 1563, augmenté en 1571. Les puritains s’opposaient à ce livre qui contredisait les conceptions protestantes fondamentales de la prédication. Dans le même ordre d’idées, mais du point de vue opposé, l’évêque Bonner qui fut le principal instrument du rétablissement du catholicisme sous Marie Tudor avait repris l’idée d’un livre des homélies dans son diocèse de Londres, mais en les remplaçant par des textes exposant la juste doctrine catholique. Aussi bien Bonner en 1555, qu’Élisabeth en 1559, et le futur Conseil de la religion imaginé en 1595-96 par Parsons étaient (ou seraient) confrontés à une réalité sociale et ecclésiastique indépassable : ils n’avaient (ou n’auraient) pas assez de ministres du culte suffisamment formés pour assurer une prédication et une catéchèse de qualité dans tout le royaume. Ce n’est que par des efforts académiques considérables que l’Église anglicane est parvenue dans les années 1590-1600 à fournir à la majorité des paroisses de la majorité des diocèses d’Angleterre une prédication mensuelle solide assurée par des pasteurs qualifiés et certifiés, mais n’atteignant guère, en proportion, que 25 à 30 % du clergé. Dans certaines périodes de la première moitié du règne d’Élisabeth, on ne comptait souvent dans chaque diocèse que 10 à 30 prédicateurs certifiés par l’évêque là où le diocèse comptait 200 à 300 pasteurs pour un nombre à peu près équivalent de paroisses. Les autres étaient soit tout juste alphabétisés, soit encore parfaitement catholiques en leur for intérieur, quand ils ne l’étaient pas dans leurs échanges privés avec leurs paroissiens13.

  • 14 Memorial, I.9, pp. 97-98.
  • 15 Robert Parsons, A Treatise of the three Conversions of England from Paganism to Christian Religion(...)

11Dans le Memorial de Parsons, le Conseil de la religion devait aussi faire compiler un livre retraçant les épreuves des martyrs d’Élisabeth, pour l’édification des fidèles. Le calendrier devra être restructuré en accordant une place, certes moins généreuse, mais réelle, aux jours d’obligation lors des fêtes des saints14. Or le Livre des martyrs de John Foxe rendu, lui aussi, obligatoire dans toutes les paroisses par les Injonctions de 1559 s’avérait être un outil de propagande d’une grande efficacité, de même que le calendrier protestant qu’il proposait en remplacement du sanctoral catholique. Parsons devait consacrer au début du xviie un ouvrage à la guerre culturelle qu’il entendait mener contre cette usurpation hagiographique et calendaire15.

  • 16 Christopher Hutton, The Rise and Fall of Merry England : the Ritual Year 1400-1700, Oxford, OUP, 1 (...)

12Les fidèles devront être associés à la redécoration et aux cérémonies de reconsécration de leurs églises paroissiales. Or le début du règne d’Élisabeth avait vu, là où des commissions d’inspection avaient pu être constituées par l’État et les diocèses, les fidèles obligés de participer à l’enlèvement des ornements qu’ils avaient souvent préservés des crises iconophobes ou carrément iconoclastes de la première réforme anglaise et qu’ils avaient rétablis dans les églises lors de la restauration du catholicisme par Marie Tudor en 155316. Toutes ces méthodes avaient été appliquées suite aux Injonctions de 1559, et Parsons réagit donc dans le Memorial à des pratiques de persuasion de masse conçues par l’Église d’État d’Élisabeth. Il est assez ironique de voir le jésuite Parsons retourner contre l’Église établie les armes qu’elle employait contre les catholiques. C’est une ironie, certes, mais aussi la reconnaissance que l’ennemi est assez efficace pour qu’on puisse lui emprunter quelques intuitions ou quelques méthodes. Néanmoins, il ne faut pas perdre de vue les moyens judiciaires et ecclésiastiques à caractère inquisitorial qui étaient mis en œuvre contre catholiques et protestants non-anglicans depuis le début du règne et qui ne firent que s’amplifier après l’échec de l’Armada en 1588.

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13La législation pénale était conçue pour s’appliquer également contre les catholiques et ceux qu’on désigne un peu trop facilement et sans nuances par le nom générique de puritains, et qu’on peut décrire plus généralement comme des protestants non anglicans. Désireux de réformer l’Église établie de l’intérieur ou de la quitter à cause de l’insuffisance de sa réformation, et surtout de la persistance de l’épiscopat, ces opposants protestants à ce que certains historiens s’obstinent encore à appeler le « compromis » élisabéthain furent parmi ses victimes les plus fréquentes. Le terreau commun d’opposition à la Putain de Babylone, l’Église de Rome, devait finir par unir les tendances opposées du protestantisme anglais dans une lutte géopolitique contre les tenants de l’Ennemi romain, comme je l’expliquerai un peu plus loin.

14D’ailleurs, au début du règne d’Élisabeth, l’expression « recusant » désignait tous ceux qui, catholiques ou protestants, refusaient d’assister aux offices obligatoires de l’Église de la reine. Avec le temps, et même au bout de quelques années seulement, le terme devait désigner spécifiquement ceux qui s’en absentaient à cause de leur attachement à la messe catholique. Aujourd’hui encore, le terme « recusant » fait l’objet d’un usage spécialisé chez les historiens pour désigner les catholiques refusant les offices anglicans, et le périodique Recusant History est consacré précisément à l’étude des catholiques anglais du règne d’Élisabeth à l’abrogation des lois pénales en 1770.

15Les chefs de l’Église de la reine multipliaient des mesures hostiles aux deux oppositions, mais celles où l’appareil judiciaire était le plus actif visaient les catholiques. Les missionnaires, ceux qui les soutenaient, ceux qui envoyaient leurs enfants sur le Continent recevoir une éducation catholique ou pour devenir prêtres, ceux qui fuyaient l’Angleterre pour se préparer au sacerdoce ou pour rejoindre un ordre monastique, furent déclarés coupables de trahison ou de haute trahison. Ils relevaient des juridictions ecclésiastiques et civiles, mais leur condamnation était prononcée par une juridiction civile puisque les lois qui qualifiaient leurs délits du chef de haute trahison avaient été votées par le Parlement. On essayait régulièrement, lors de la capture d’un missionnaire, de le faire convertir par des théologiens protestants, mais comme ces prêtres avaient été entraînés pour la mission en pays hostile et même pour accepter le martyre, leurs capacités dialectiques dans les disputes théologiques et leur résistance à la torture et aux pressions semblent les avoir, pour la plupart, préservés de l’échec sur ce plan. Dans les récits de l’exécution du Jésuite Edmund Campion, qui fut canonisé, les témoins mentionnent la présence de prêtres en habits laïcs dans l’assistance, et évoquent les conversions opérées par le spectacle de la fermeté des condamnés et les paroles du principal d’entre eux. Les martyrs protestants de Marie Tudor dont Foxe s’était fait l’hagiographe officiel étaient comparés aux martyrs de l’Église primitive ou aux héroïques Romains bravant la torture des tyrans, tyrans à qui Foxe assimilait l’évêque de Londres Edmund Bonner et Ponce Pilate lui-même. Dans l’Église catholique clandestine, le martyrologe catholique se développait en sous-main, et le livre des martyrs catholiques d’Élisabeth appelé de ses vœux par Parsons dans son Memorial n’aurait pas été bien difficile à composer. Encore aujourd’hui, quand on visite le nord de l’Angleterre, on croise les sites où l’on vénère des missionnaires arrêtés, des fidèles assassinés par les agents du pouvoir ; un nombre considérable d’entre eux furent béatifiés ou canonisés lors de la visite papale de 1982 en Grande Bretagne.

  • 17 Ce courant était numériquement minoritaire, mais son importance dans l’histoire du catholicisme an (...)

16Il existait donc dans la société élisabéthaine des lieux où les partisans d’une restauration du catholicisme telle que Parsons la désirait auraient pu être recrutés. Il est vrai qu’on avait pu le redouter du côté protestant lors de la tentative d’invasion de 1588, et que certains catholiques, instruits par les menaces qui pesaient sur eux à la suite de cet événement et qui les mettaient au banc de la société anglaise, avaient commencé à prendre leurs distances avec les jésuites perçus comme trop hispanophiles. Un courant minoritaire au sein du clergé missionnaire anglais affirmait une forme patriotique de catholicisme17.

  • 18 Sur bien des points, on peut toujours se référer avec profit à l’étude classique de John Bossy, Th (...)

17Un projet comme celui de Parsons exigeait une mobilisation active, militante, et pour le moins revancharde, des catholiques anglais pour faire triompher l’entreprise que Marie Tudor avait réussie dans l’Église dans les limites de son très court règne. Cependant, ce que savaient les catholiques anglais, notamment dans le nord du royaume, c’est que sans la solidarité active ou le silence de leurs voisins protestants ou simplement suivistes ou indifférents en religion, qui les avaient souvent protégés par solidarité familiale ou locale, la plupart d’entre eux ne seraient plus libres. La rancœur qu’ils pouvaient éprouver envers les autorités judiciaires et ecclésiastiques ne s’étendait pas, loin s’en faut dans bien des cas, au reste de la société anglaise. Or bon nombre de leurs voisins auraient pu s’enrichir à leur profit en les dénonçant, récupérant ainsi leurs terres. Ce fut parfois le cas, mais la pression de la solidarité locale, et dans la gentry les liens d’alliance remontant souvent à plusieurs générations, purent agir à l’inverse des plans ourdis par les autorités. Les récusants étaient plus souvent présentés devant les cours paroissiales ou diocésaines pour leur absentéisme dominical lors des offices de l’Église de la reine, sommés à comparaître, la plupart du temps, par des officiers ecclésiastiques, pour payer des amendes assez lourdes ou se voir condamner à des peines de prison18.

18Les juridictions civiles et ecclésiastiques pouvaient collaborer dans ce genre de cas, car la distinction entre les deux sphères lorsqu’il s’agissait de laïcs ou de missionnaires catholiques n’était pas toujours bien marquée. Dans l’idéologie que les Homélies officielles de l’Église anglicane véhiculaient, surtout dans la deuxième édition du second volume parue en 1571, l’obéissance est une vertu civile autant que religieuse. Par exemple, l’« Homélie contre la désobéissance et la rébellion préméditée » assimile l’insoumission à la reine dans sa capacité temporelle à une rébellion contre Dieu qui a ordonné toute autorité, selon Romains 13, mais la rébellion contre la reine dans sa capacité de chef de l’Église était une rébellion contre Dieu à un double titre : parce que c’était une rébellion contre l’Église du Christ, mais aussi parce que la religion étant une loi du royaume d’Angleterre, un délit religieux était un délit civil, ce qui condamnait aussi cette insoumission religieuse comme insoumission civile. Sur ce point, il existait aussi un combat de l’Église de la reine contre les opposants protestants, dont je parlerai pour terminer.

  • 19 La question est étudiée en détail dans le récent article d’Ethan Shagan, « The English Inquisition (...)

19Les opposants protestants, les ecclésiastiques en particulier, étaient visés par des mesures propres à l’Église d’Angleterre, et impliquant ses seules instances, sans recours à un quelconque « bras séculier », ce qui fut le cas avec les articles imposés en 1583 par l’archevêque Whitgift dans la cour de Haute Commission et que les Puritains eurent beau jeu de critiquer pour leurs relents de « papisme »… et d’Inquisition espagnole19. Il s’agissait de pousser les ecclésiastiques suspects à jurer qu’ils adhéraient aux principes de suprématie et d’uniformité, qu’ils respectaient l’organisation épiscopale de l’Église, qu’ils s’engageaient à célébrer selon le Livre des prières publiques et à professer et enseigner la doctrine des Trente-neuf articles de l’Église d’Angleterre. Whitgift imposa dans l’Église, contre les récalcitrants à l’uniformité anglicane, un système d’enquêtes et d’interrogatoires dans lequel le serment « ex officio » obligeait le suspect à témoigner contre lui-même. Grâce à ce système, dans les deux décennies qui ont suivi, les velléités d’instaurer, de l’intérieur de l’Église d’Angleterre, une organisation presbytérienne furent progressivement découragées, mais parmi les laïcs le puritanisme était devenu une véritable culture d’opposition, ou du moins fournissait-il aux publicistes et aux particuliers un idiome d’opposition dont l’avantage le plus redoutable pour la Couronne était son caractère agressivement protestant, ce qui interdisait d’assimiler ces gens, contrairement à l’opposition catholique, à un parti de l’étranger, puisqu’on avait assimilé protestantisme et patriotisme. Dans la montée d’une culture d’opposition protestante, il est assez ironique de noter que l’un des principaux instruments d’acculturation du radicalisme réformé fut le Livre des martyrs de Foxe, commandé dès 1559 par la reine elle-même. C’est lors de la répression des dissidents protestants anglais (qu’on peut même qualifier souvent de persécution) que les pratiques de l’Église de l’État furent le plus aisément rapprochées de celles de Marie Tudor contre tous les protestants. Jacques Ier, le successeur écossais d’Élisabeth, sut apaiser bon nombre de puritains au sein de l’Église d’Angleterre en leur accordant une certaine latitude de pratique, sinon toujours de prédication, mais la faction arminienne du haut clergé qui domina l’Église sous son fils Charles Ier à partir de 1625 redonna à la cour de Haute Commission son caractère d’Inquisition, en renforçant la répression contre les tenants de la prédestination et les ennemis de l’épiscopat. Mutilations, marquage au fer rouge, mise au pilori, amendes et peines de prison furent l’un des ferments de la grogne qui conduisit à une révolution au cours de laquelle Charles Ier fut décapité, devenant ainsi le seul martyr à avoir été officiellement ajouté au calendrier liturgique de l’Église d’Angleterre.

  • 20 « You shall swear to answer to all such interrogatories as shall be offered unto you and declare y (...)
  • 21 Shagan, p. 544.

20L’instrument judiciaire employé par l’Inquisition anglicane de Whitgift contre les puritains et les récusants était le serment ex officio, outil d’une cruauté rare. Il avait été remis en place dans le cadre des procédures liées à l’Acte de conformité en 1583, et il fut copieusement utilisé dans les années 1580 et 1590 dans le sillage de la polémique sur l’épiscopat connue sous le nom de controverse de Martin Marprelate. Voici le texte du serment qui était administré dans les cours ecclésiastiques (et parfois temporelles) dans les cas où les suspects étaient accusés d’avoir commis des délits ecclésiastiques, sans pour autant avoir commis de crime pour protéger les membres de leur réseau : « Vous jurerez de donner réponse à toutes les interrogations auxquelles vous serez soumis, et vous ferez déclaration de tout ce que vous savez sur lesdits sujets, et que Dieu vous aide »20. Le serment était très large, il était posé aux accusés par les enquêteurs sur la base de leur simple fonction, et non en vertu d’un acte de procédure préexistant ordonnant des poursuites. Les enquêteurs pouvaient donc utiliser cette procédure « ex officio » sur une palette assez large d’accusés ou de suspects sur une palette extrêmement large de sujets, et il pouvait intervenir dans un contexte temporel (loi humaine) tout en prenant Dieu à témoin (loi divine), comme le souligne Ethan Shagan21. Dans un système juridique comme le droit anglais de la common law, nul ne peut être jugé et condamné par enquête préalable ni sans procès contradictoire, et nul ne peut être forcé à s’accuser lui-même. La méthode inquisitoriale est dénoncée par les adversaires de la procédure, qu’ils soient juristes ou théologiens. Pour les premiers il s’agit d’une attaque contre les libertés fondamentales garanties par l’héritage de la Grande Charte de 1215 et qui garantissent à tout accusé un procès équitable et contradictoire, pour les seconds il s’agit d’une renaissance de la Putain de Babylone, d’une méthode spécifique de l’Inquisition papiste, qui atteste de la nature insuffisamment réformée de l’Église de la reine. Les adversaires de l’absolutisme parmi les juristes de la common law, qu’ils fussent ou non du parti puritain dans le domaine religieux, et les théologiens de ce parti pouvaient faire alliance contre une méthode qui allait à l’encontre du droit national et des droits de la conscience.

  • 22 Le texte étudié par Ethan Shagan dans l’article déjà cité est le traité de Thomas Cosin, Apologie (...)
  • 23 Shagan, pp. 561-563.

21Thomas Cosin, un proche collaborateur de Whitgift, produisit une longue défense de la procédure « ex officio »22. Il fallait en effet réagir face au nombre de pasteurs presbytériens arrêtés dans les poursuites contre le réseau puritain qui refusaient de prêter ce serment. Le refus de prêter ce serment n’était pas simplement, pour Cosin, un scrupule de conscience relevant du secret intime, mais en tant que ce scrupule était rendu public par le refus de jurer, ce n’était plus une opinion secrète, mais un acte public, signe d’une attitude générale liée à un système de croyances. Le gouvernement élisabéthain prétendait qu’il ne s’intéressait qu’aux actes, pas aux idées, mais en tant que les paroles expriment des idées, lorsque ces idées sont prohibées, il s’agit d’actes délictueux, et le juge est fondé à faire prêter serment pour obtenir des aveux sur les opinions et comportements susceptibles d’y être associés23.

  • 24 Shagan, passim.

22Pour Cosin, la procédure n’était pas soupçonnable d’intentions papistes, puisque toute trace de papisme avait été purgée du corpus juridique anglais par divers Actes du Parlement depuis le début du schisme d’Henri VIII. En outre, il ne s’agissait pas d’une procédure attentatoire aux libertés fondamentales, puisque ces délits ne pouvaient impliquer de châtiment mettant en cause la vie ou l’intégrité corporelle du sujet (« life or limb »). Quant à l’objection d’attenter à la loi fondamentale, nulle loi (pas même la Magna Carta) ne pouvait être dite plus fondamentale qu’une autre. Si l’on pouvait considérer qu’un homme était en mesure d’avouer ses propres crimes, cela revenait à témoigner contre soi-même, donc la procédure critiquée n’était pas contraire à ce principe. Pour couronner le tout, dans l’ordre de hiérarchie des valeurs, on ne pouvait invoquer la conscience comme droit sacré dans le cas des procédures où ce serment était exigé, car il ne contenait rien qui fût rejeté par la loi divine. Il s’agissait, comme le démontre fort bien Shagan, d’une définition de l’absolutisme par l’adiaphorique, en imitant le raisonnement théologique bien établi dans le débat anglican (ce que la loi divine n’ordonne ni ne prohibe est indifférent, donc le souverain peut légitimement le commander ou le prohiber) à la défense d’une méthode d’investigation qui transformait les tribunaux ecclésiastiques en tribunaux à la fois politiques et criminels, et pouvait faire des tribunaux civils des tribunaux ecclésiastiques au nom de la nature adiaphorique de la suprématie royale sur l’Église24.

  • 25 Cosin, Apologie, sig. C r°-v°.
  • 26 Cosin, Apologie, sig. C3 r°. Les changements de lettre initiale pour le mot « inquisition » sont c (...)
  • 27 Cosin, Apologie, sig. C3 v°.

23Cosin était conscient de devoir défendre une procédure assimilée par ses adversaires à une méthode inspirée par l’Inquisition espagnole. Dans l’« épître au lecteur » de son Apologie, il cite ses adversaires sans les nommer, pour manifester publiquement leur mauvaise foi : l’un d’eux accuse le droit canon de Whitgift d’être « le Testament du Pape », reproche aux juges ecclésiastiques d’être moins instruits que le païen Cicéron, et accuse les auxiliaires de la justice anglicane d’être les chiens et les rabatteurs d’une véritable chasse à courre25.Plus loin, son opposant décrit ainsi les procédures ex officio : « des serments catholiques, une inquisition illégale et vicieuse, et pour finir une Inquisition profane et pire que païenne »26. Le rapprochement entre la méthode de procédure inquisitoriale et l’Inquisition catholique est clairement opéré. La prétérition qui suggère que cette Inquisition a pour modèle celle d’Espagne procède par épithète de nature quelques lignes plus bas, lorsqu’il est dit que le juge a le pouvoir, sur un simple soupçon ou une pure rumeur, « de mettre sur pied une cour d’Inquisition pire qu’espagnole, pour extraire et extorquer (par serment) les pensées les plus secrètes »27.

24Le théologien Cosin se fait l’avocat d’une méthode que les catholiques anglais capturés connaissaient sous une autre forme, qui liait l’aveu de leur appartenance à la fois à la reconnaissance de leur rejet de la légitimité et de la souveraineté d’Élisabeth. On demandait en effet aux catholiques s’ils accepteraient de combattre le pape s’il envoyait une armée envahir l’Angleterre. Ce questionnaire était connu sous le nom de « question sanglante » (« the bloody question »). Ils ne pouvaient répondre affirmativement sans choisir entre leur allégeance au pape sur le plan spirituel (mais aussi comme s’il était un souverain temporel détenant une force armée) et leur allégeance à la souveraine sur le plan temporel… et donc spirituel.

  • 28 King Charls his Speech Made upon the Scaffold at Whitehall-Gate, Immediately before his Execution, (...)

25Le roi Charles Ier, lors de son procès en janvier 1649 devant une juridiction d’exception, se vit refuser le droit de se défendre s’il ne répondait pas à l’acte d’accusation présenté contre lui. Y répondre revenait à reconnaître la légitimité de la juridiction devant laquelle il comparaissait, donc il protesta et ne put se faire entendre. Le procureur déclara que son refus équivalait à un aveu de culpabilité et qu’on ferait comme s’il avait avoué (pro confesso).Les victimes des serments ex officio découvraient les vertus de la méthode inquisitoriale avant même d’avoir aboli la monarchie. La version officielle du récit de l’exécution du roi se termine par la formule latine « sic transit gloria mundi »28, mais on pouvait aussi interpréter ce glissement progressif de la procédure inquisitoriale entre l’Église catholique et le régime théocratique et stratocratique des puritains, via l’Église établie d’Angleterre comme le mouvement de la roue de la répression, semblable à la roue de la fortuna.

***

26On voit donc que si l’Église anglicane d’aujourd’hui, Église mère de la confession de Cantorbéry, est un modèle de dialogue interne et de collégialité synodale qu’envient certains membres d’autres Églises à dimension planétaire, ses origines sont bien loin de la mythologie anglaise qui fait de l’instauration élisabéthaine un heureux compromis ou une « via media » entre protestantisme et catholicisme. Dans l’esprit de la reine et de ses principaux ministres, la position médiane semble surtout avoir été la plus opportune pour frapper des deux côtés. Il était fort difficile, pour des raisons liées au double mouvement de confessionnalisation et de construction de l’État-nation, de reconnaître que ce royaume qui se voulait le fer de lance de la chrétienté protestante dans le cadre de la géopolitique confessionnelle du temps, recourait à des méthodes qui, pour n’avoir ni l’ambition, ni les moyens, ni la doctrine de l’Inquisition, relevaient cependant du même ordre de réalité répressive. La perpétuation des lois pénales contre les catholiques pendant deux siècles, le caractère discriminatoire du prétendu Acte de Tolérance de 1689 qui marginalisait les non-conformistes en les écartant des positions politiques, judiciaires et académiques, témoignent de la difficulté de l’État anglais, puis britannique, à se penser autrement que comme un État anglican. Lors de la récente réforme de la Chambre des Lords, certains commentateurs semblèrent surpris de voir que si les pairs héréditaires étaient exclus du droit de siéger et de voter, les « pairs spirituels », à savoir les évêques et archevêques de l’Église anglicane, conservaient leur banc et leur droit de vote à la Chambre haute du pouvoir législatif du Royaume Uni. Pourquoi même feindre la surprise ? Dans la longue durée de l’idéologie des institutions britanniques, cette présence du pouvoir spirituel au cœur de l’appareil politique n’est qu’un élément de continuité. Les citoyens appartenant à d’autres confessions chrétiennes et à d’autres religions ne semblent toujours pas relever d’une même dignité que leurs concitoyens anglicans au vu de leur représentation au cœur des institutions. Comme on ne peut pas, à moins d’institutionnaliser le communautarisme, exiger une représentation par quota des diverses religions, surtout dans cette instance non élue, certains Lords temporels travaillistes ont suggéré, mais sans avoir trouvé l’oreille du Premier ministre Tony Blair, la laïcisation totale de la Chambre haute. Pour en finir, enfin, avec l’ère de la confessionnalisation de leur État.

Notes

1 Jean-Frédéric Schaub, La France espagnole. Les racines hispaniques de l’absolutisme français, Paris, Le Seuil, 2004.

2 L’échange de lettres entre la reine et son cousin Jacques VI d’Écosse porte sur la responsabilité d’Élisabeth dans l’exécution. Voir les textes dans Leah S. Marcus, Janel Mueller et Mary Beth Rose, éds, Elizabeth I. Collected Works, Chicago, Chicago University Press, 2000, pp. 296-297.

3 Deux récents volumes dirigés par Jean-Christophe Mayer présentent les sources primaires et le débat historiographique actuel sur la question de la succession d’ÉlisabethIre : Breaking the Silence on the Succession. A Sourcebook of Manuscripts and Rare Elizabethan Texts, collection Astræa Texts 1, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2003, et The Struggle for the Succession in Late Elizabethan England. Politics, Polemics and Cultural Representations, collection Astræa 11, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2004. Les remarques sur Robert Parsons sont inspirées par ma contribution à ce dernier volume : « Is Father Robert Parsons’s Memorial a Utopia ? A Few Thoughts about the Question of Succession », pp. 179-197.

4 L’étude globale la plus récente sur Robert Parsons est celle de Michael L. Caraffiello, Robert Parsons and English Catholicism, 1580-1610, Selinsgrove, Susquehanna University Press ; Londres, Associated University Press, 1998. En français, on peut aussi se référer à l’article de Franck Lessay, « Robert Parsons, S.J. : de la reconquête à la recréation du royaume d’Angleterre », François Laroque and Franck Lessay, éds, Innovation et tradition de la Renaissance aux Lumières, Paris, Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2002, pp. 107-131.

5 The Jesuit’s Memorial, for the Intended Reformation of England, under their first Popish Prince. Published from the Copy that was presented to the Late King James II. With an Introduction, and some Animadversions, by Edward Gee, Rector of St.Benedict Paul’s Wharf, and Chaplain in Ordinary to their Majesties (Londres, 1690).

6 J’ai étudié cette dimension culturelle de la pensée de Parsons face au protestantisme anglais dans « Politique calendaire et conversion du royaume du règne d’Élisabeth Ire à la fin du Protectorat », Louis Roux, éd., Le char ailé du temps. Temps, mémoire, histoire en Grande-Bretagne aux xviie et xviiie siècles, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2003, pp. 93-110.

7 Des officiers catholiques anglais étaient aussi sur le terrain dans le camp proespagnol.

8 Les principes de fonctionnement de cette institution, résumés ci-dessous, sont posés au chapitre 5 de la 1re partie du Memorial pour les fonctions de restauration foncière, puis 7 à 9, pp. 70-101 pour la dimension religieuse en général. Dans la deuxième partie du traité, on observe un glissement vers la formule très révélatrice « Council of Reformation » dont il est difficile de savoir, en l’absence du manuscrit original, s’il s’agit de l’idée de Parsons ou d’un lapsus de son éditeur de 1690. Dans le premier cas, ce serait la preuve du lien entre ce texte et la Réforme catholique ou Contre-Réforme, mais dans le second, on verrait se révéler le projet de Gee.

9 Memorial, I.9, pp. 98-99.

10 Memorial, II.3, pp. 141-143.

11 Les mesures de douceur et de persuasion sont expliquées au chapitre 4 de la première partie, pp. 29-45. Le jugement de Parsons sur la douce efficacité de l’Inquisition aux Pays Bas n’engage que lui.

12 Memorial, I.5, pp. 85, 87 : Parsons suggère qu’en l’absence de prêtres ou de religieux, des fidèles dignes de confiance puissent lire des homélies aux paroissiens les dimanches et jours de fête.

13 On trouvera des analyses intéressantes dans les chapitres 2 et 4 de Kenneth Hylson-Smith, The Churches in England from Elizabeth I to Elizabeth II, vol. 1 : 1558-1688, Londres, SCM Press, 1996. Dans Susan Doran et Christopher Durston, Princes, Pastors and People. The Church and Religion in England, 1500-1700, Londres, Routledge, 2003, on trouvera d’excellentes explications sur les inégalités de formation entre les différentes générations de pasteurs anglicans du schisme à la révolution du xviie siècle, pp. 161-162, 168-177.

14 Memorial, I.9, pp. 97-98.

15 Robert Parsons, A Treatise of the three Conversions of England from Paganism to Christian Religion (lieu de publication continental incertain, parties 1 et 2, 1603, troisième partie, 1604), commente largement John Foxe, Actes and Monuments of Matters most Speciall and Memorable, Happening in the Church, with an Universall History of the Same…, Londres, Peter Shore, 1596. Cette édition intègre des textes liminaires successifs, dont certains remontent à l’édition révisée de 1570. La première édition remonte à 1563 pour répondre à l’injonction de 1559 ; les critiques des catholiques sur certains saints nouveaux du calendrier de Foxe avaient déjà conduit à la première révision.

16 Christopher Hutton, The Rise and Fall of Merry England : the Ritual Year 1400-1700, Oxford, OUP, 1996, expose les méthodes pratiquées lors des différentes réformes et restaurations pour faire participer les fidèles aux modifications matérielles des lieux de culte, et les réactions desdits fidèles, chap. 3, pp. 69-110.

17 Ce courant était numériquement minoritaire, mais son importance dans l’histoire du catholicisme anglais ultérieur est importante, de même que sa contribution théorique dans le domaine politique. Voir les travaux de Sandra Jusdado Mollmann sur ce sujet : « The Appellant Priests and the Succession Issue », J.-C. Mayer, éd., Struggle for the Succession, pp. 199-216, et sa thèse de Doctorat L’obéissance chez les catholiques anglais : la controverse sur l’archiprêtre (1598-1603) ou la naissance d’un catholicisme spécifiquement anglais, Montpellier, Université Paul-Valéry, 2005.

18 Sur bien des points, on peut toujours se référer avec profit à l’étude classique de John Bossy, The English Catholic Community, 1570-1850, Londres, Darton, Longman and Todd, 1975. L’étude récente la plus approfondie sur la condition des catholiques dans la société anglaise en voie de protestantisation est l’ouvrage d’Alexandra Walsham, Church Papists : Catholicism, Conformity and Confessional Polemic in Early Modern England, Woodbridge, The Boydell Press, 1993, 1999.

19 La question est étudiée en détail dans le récent article d’Ethan Shagan, « The English Inquisition : Constitutional Conflict and Ecclesiastical Law in the 1590s », Historical Journal 47.3, septembre 2004, pp. 541-565.

20 « You shall swear to answer to all such interrogatories as shall be offered unto you and declare your whole knowledge therein, so help you God », cité par Shagan, p. 545.

21 Shagan, p. 544.

22 Le texte étudié par Ethan Shagan dans l’article déjà cité est le traité de Thomas Cosin, Apologie for sundrie proceedings by jurisdiction ecclesiastical (1593).

23 Shagan, pp. 561-563.

24 Shagan, passim.

25 Cosin, Apologie, sig. C r°-v°.

26 Cosin, Apologie, sig. C3 r°. Les changements de lettre initiale pour le mot « inquisition » sont conformes à l’original anglais.

27 Cosin, Apologie, sig. C3 v°.

28 King Charls his Speech Made upon the Scaffold at Whitehall-Gate, Immediately before his Execution, on Tuesday the 30 of Jan. 1648. With a Relation of the maner of his going to Execution. Published by special Authority, Londres, Peter Cole, 1649.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2006

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