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L’Inquisition espagnole et ses réformes au xvie siècle

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Marie-Catherine Barbazza

L’Inquisition et la monarchie confessionnelle de Torquemada à Fernando Valdès

Raphaël Carrasco

Texte intégral

  • 1 RIVADENEYRA, Pedro de, Tratado del príncipe cristiano (1595), Obras escogidas del Padre Pedro de R (...)
  • 2 Sur les motivations des monarques à l’heure d’instaurer l’Inquisition, on se reportera à la récent (...)

1L’intitulé de la question de civilisation de l’Espagne moderne incluse dans le programme de l’agrégation externe d’espagnol (« L’Inquisition et la construction de la monarchie confessionnelle, 1478-1560 ») a dérouté certains étudiants et, ce qui est plus surprenant, plusieurs spécialistes de la période ou plus précisément du Saint-Office qui ont manifesté leur étonnement : la question serait incompréhensible et ses termes anachroniques, dans la mesure où l’on ne saurait parler de confessionalisation avant 1540 et la montée en puissance du calvinisme. Nous pensons qu’une simple lecture de ces mêmes termes dissipe ces doutes et conduit tout naturellement un esprit tant soit peu bien fait à s’interroger sur le rôle politique joué par une institution religieuse ayant accompagné tout au long de sa genèse cette monarchie catholique parvenue sous le règne de Philippe II (1556-1598) à la configuration la plus achevée de l’État confessionnel à l’espagnole, défini par le P. Rivadeneyra comme le rempart contre l’exécrable et hérétique « mauvaise raison d’État » des politiques et comme la défense et illustration de la « bonne raison d’État » fondée sur les vérités révélées que prône la religion catholique1. La formulation du sujet invitait donc à se pencher sur la place qu’avait occupée l’Inquisition dans les stratégies et les dispositifs de pouvoir qui permettent de saisir les nouvelles réalités politiques s’étant fait jour après la prise du pouvoir par les rois catholiques. Loin d’être anodine, cette place nous semble chaque jour plus éminente, plus centrale, et le rôle des tribunaux de la foi, chaque jour plus déterminant dans l’évolution qu’allaient connaître les rapports entre l’Église et l’État espagnols durant le xvie siècle. L’on nous dira que le caractère politique de l’Inquisition a de longue date été souligné, que la cupidité des monarques et la stratégie de spoliation des judéo-convers a été épinglée par les observateurs les plus impartiaux dès l’origine même de l’historiographie inquisitoriale2.

2Notre idée est qu’à ne voir dans l’instauration du Saint-Office qu’une réponse (autoritaire, certes, mais simple réponse) à une situation de tensions religieuses menaçant la paix civile on se condamne à ne rien comprendre à la nature même des relations qu’entretenaient l’Église et l’État en Espagne à l’époque des rois catholiques et de Charles Quint (et encore au-delà). De même, réserver à l’Inquisition un rôle (important, bien entendu, mais de simple exécutant) d’adjuvant des évêques dans leurs nouvelles tâches définies par le Concile de Trente, revient à gommer toute la première époque d’activité des tribunaux pendant laquelle il fut question de tout autre chose et où tout allait se jouer. Joseph Pérez, en insistant sur la dimension idéologique de l’action des rois catholiques, fait un pas important dans la compréhension de ce qu’eut de spécifique le recours au Saint-Office par la monarchie espagnole de la première modernité :

  • 3 Id., ibid., p. 75-76.

La Inquisición fue ante todo un instrumento para implantar un modelo confesional - mejor dicho, ideológico – de Estado moderno. No sería excesivo ver en él la primera forma de lo que, en el siglo xx, se llamará el totalitarismo : la voluntad por parte del estado de exigir de los vasallos no sólo que acaten las leyes, paguen sus impuestos, obedezcan a los agentes del rey, etcétera, sino que además profesen una determinada ideología. En el siglo xvi, para ser un buen vasallo del rey era preciso ser también católico ortodoxo y lo mismo cabe decir de un Menéndez Pelayo en el siglo xix : España se confunde con el catolicismo ; una España que no sería católica dejaría de ser España3.

3Nous pensons que l’auteur des lignes ci-dessus désigne avec justesse une des raisons d’être essentielles du Saint-Office dans l’Espagne moderne mais qu’en même temps, une telle explication, en omettant de s’assujettir à une chronologie fine, globalise en excès le phénomène inquisitorial. Car cette identification entre hispanité et catholicisme n’est pas identique au temps des rois catholiques (où est en train d’être forgée, justement, cette identité, entreprise à laquelle l’Inquisition, par sa traque des judaïsants, contribue grandement) et à l’époque de Philippe II (où l’action du Saint-Office prend tout son sens national et contre-réformiste) pour ne pas parler de la fin du xixe siècle. En règle générale et en raison de la qualité des sources, c’est la période posttridentine des tribunaux et leur action à l’encontre des vieux-chrétiens qui ont été étudiées de la façon la plus nouvelle et convaincante, au détriment de l’étape cruciale qui précède et qui fait l’objet de notre enquête.

  • 4 BENNASSAR Bartolomé, L’Inquisition espagnole, xve-xixe siècle, Paris, 1979.

4Cela fait à présent un quart de siècle, en effet, que Bartolomé Bennassar publiait, avec ses élèves, un ouvrage sur l’Inquisition espagnole où ce tribunal était présenté comme un instrument de la monarchie catholique, régime centralisateur et champion de la Contre-Réforme4. L’affirmation de l’importance des liens existant entre le Saint-Office, la lutte contre les Réformes et l’État des Habsbourg d’Espagne ne constituait pas vraiment une révélation ; c’est le questionnement des sources qui était nouveau et qui donnait tout son poids à la démonstration. Celle-ci était fondée sur trois sortes de considérations :

  1. la constatation du rythme particulier de la répression et particulièrement la disparition, dès les années 1530 ici, après 1550 là, de la persécution du judaïsme pratiqué en secret dans certains milieux conversos, véritable raison d’être, en principe, du tribunal ;
  2. l’importance prise par la persécution des péchés des vieux-chrétiens, fauteurs de dissidences au caractère hérétique moins caractérisé, action correspondant, après 1560, à la majorité des cas jugés par les inquisiteurs ;
  3. la signification de ce changement intervenu dans la typologie des délits aux environs de 1550 : l’Inquisition s’est lancée dans une vaste entreprise de christianisation intérieure des ouailles en proposant de grands modèles d’intégration catholique (défense du mariage chrétien, discipline du langage et de l’action).
  • 5 Id., ibid., p. 105 sq. Le même Bartolomé Bennassar revient sur ce sujet dans « Modelos de la menta (...)

5Le Saint-Office espagnol, efficacement centralisé, avait réussi à établir un contrôle relativement homogène du territoire et atteignit très tôt une efficacité enviable grâce à des procédés nouveaux (fondés sur le secret), à sa redoutable rapacité (confiscations des biens et autres peines pécuniaires) et à la terreur (la fameuse « pédagogie de la peur5 » fondée sur la crainte de la torture et du déshonneur entraîné par la publicité des sentences lues au cours des autos de fe).

  • 6 DEDIEU Jean-Pierre, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xve-xviiie siècle), Madri (...)
  • 7 Sur ces distinctions et, plus généralement, sur toute la problématique des relations entre religio (...)
  • 8 Novísima recopilación de las leyes de España, l. 13, tít. I, Lib. I (Madrid, 1805, t. I, p. 5b-6a, (...)
  • 9 Ce vaste champ d’action visant les vieux-chrétiens est traditionnellement regroupé sous la nomencl (...)

6Les analyses de B. Bennassar et de ses collaborateurs (au premier rang desquels il faut citer Jean-Pierre Dedieu dont la thèse sur le tribunal de Tolède6 allait largement corroborer les points de vue avancés dans ce premier travail) avaient, entre autres mérites, celui de faire porter toute l’attention des spécialistes sur le rôle fondamental joué par l’Inquisition ibérique dans le dispositif politique de la Contre-Réforme, dispositif saisi, non plus dans sa négativité réactionnelle de simple opposition à quelque chose, mais dans sa positivité réformationnelle, si l’on peut dire7. La réforme catholique menée à bien par le fameux Concile de Trente (1545-1563) s’était en effet fixé, parmi ses principaux objectifs, celui d’une modification en profondeur de la culture religieuse populaire, ce qui impliquait une nouvelle définition du rôle du clergé. Dans ce mouvement de grande ampleur (n’oublions pas que dès juillet 1564 Philippe II promulguait une loi d’application et défense des décrets du concile élevant ces derniers au rang de lois du royaume8), le Saint-Office allait apparaître d’emblée comme adjuvant de poids pour les évêques et les curés des paroisses. Pour mener à bien cette tâche, l’Inquisition allait être conduite à systématiser son action en organisant de véritables campagnes aux objectifs précis et visant les populations vieilles-chrétiennes. Les grandes directions suivant lesquelles se développa la nouvelle action des inquisiteurs peuvent être regroupées selon trois objectifs. En premier lieu il convient de citer la lutte contre les blasphèmes (qui étaient déjà visés par une législation royale ancienne et très répressive) et plus largement, contre tous les écarts de langage impliquant les vérités défendues par l’Église de Rome. C’est alors que le délit de « paroles » ou « propositions » hérétiques ou simplement choquantes acquit son extension maximale. La deuxième direction concerne la surveillance de la morale du monde laïque avec en point de mire, la défense du mariage chrétien. Elle concerne la répression des délits de « simple fornication » (discours minimisant la gravité du péché commis en ayant une activité sexuelle non légitime), de bigamie, de sodomie ou de bestialité (dans les tribunaux de la couronne d’Aragon seulement). Enfin, l’Inquisition s’intéressa de près au vaste monde de la superstition (répression de la sorcellerie et de toutes les formes de magie, aussi bénignes et folkloriques fussent-elles, en particulier de la magie amoureuse et divinatoire)9.

  • 10 Pie IV, Const. 51, Pastoris æterni, 1er avril 1562, après la bulle de Paul IV Cum sicut nuper du 1 (...)

7Dans le même temps, le Saint-Office s’intéressait à son tour à la moralisation de la vie du clergé en surveillant de près le contenu des prêches et des sermons, et surtout en prenant en charge le châtiment de la sollicitation10 et des autres délits liés à la fonction sacerdotale (mariage des clercs par exemple). De la sorte, à compter du milieu du xvie siècle, l’Inquisition prit activement part à la grande tâche de réforme et instruction du peuple chrétien.

  • 11 Pour le disciplinement et les notions qui lui sont solidaires (la confessionnalisation principalem (...)

8Cette vision des choses gagne en intérêt et prend en réalité tout son sens dès lors qu’on évoque le dispositif post-tridentin de disciplinement social tel qu’il a été étudié au cours de ces dernières décennies par les spécialistes allemands et italiens principalement11.

  • 12 Nous reprenons dans les paragraphes qui suivent les thèses de PROSPERI Adriano, « El inquisidor co (...)

9Au centre de la problématique du disciplinement social se trouve l’autorité12 : l’inquisiteur exige de l’accusé que celui-ci accepte son autorité en matière de foi sans la plus petite réticence, sans la moindre discussion. Il s’agit de parvenir à imposer, par-dessus les convictions du supposé dissident, les commandements de l’Église. L’interrogé doit arriver à dire : « Je crois en tout ce en quoi la Sainte Mère Église croit ». Parvenir à un tel résultat suppose un rapprochement entre l’inquisiteur et le confesseur, le passage d’un tribunal de la foi, dur, de for externe et de vengeance, à la relation pénitent-confesseur ainsi qu’à l’émergence d’un terrain fondamental pour la définition de l’identité chrétienne : celui de la morale individuelle.

10De la pédagogie de la peur on serait ainsi passé, après 1560-1570 à la stratégie de la séduction et de la persuasion. Telle serait la mission historique (et moderne) de la nouvelle Inquisition.

11Le tableau ci-dessous illustre, dans un système d’oppositions terme-à-terme s’établissant des deux côtés de la frontière – frontière mouvante, jamais établie ni fixée durablement ou avec certitude – ce changement de nature qui serait intervenu dans l’attitude des juges de la foi.

  • 13 BENNASSAR B., L’Inquisition espagnole, op. cit., p. 105 et 122.
  • 14 Cf. par exemple l’examen de cette question par THOMAS Werner, Los protestantes y la Inquisición en (...)

12Mais un tel schéma pose bien des problèmes dès lors qu’on veut l’appliquer à l’Espagne. Quelles que soient les réserves qu’on puisse formuler à l’encontre de l’explication de Bartolomé Bennassar (« Le Saint-Office répand la terreur, distille la peur dans les esprits des riches et des pauvres, des savants et des ignorants, des gens d’Église et des paysans […] La machine inquisitoriale demeure impitoyable ; elle ne broie plus les corps, elle évite les supplices, elle garde les vies. Mais elle casse les volontés, elle broie les coeurs, elle éteint le feu des idées […]. En répudiant la cruauté, l’Inquisition conserve tout son pouvoir d’effroi13 ») et qui de fait ont été avancées par plusieurs historiens14, il n’en demeure pas moins vrai que le Saint-Office, en Espagne, n’accomplit nullement ce chemin vers le rapprochement avec la mansuétude du confesseur car son but ne fut jamais de séduire pour convaincre, mais de sanctionner dans l’intransigeance et de fait, il est connu que les délits relevant de la foi ne furent jamais inclus dans les jubilés de pardons. C’est qu’il ne faut pas perdre de vue que l’Inquisition entreprit très tôt (dès le début du xvie siècle) de se placer dans une stratégie de la durée et dès lors l’institution se trouva en bute à d’inextricables problèmes de trésorerie, la recherche de moyens de financement stables devenant vitale pour atteindre cet objectif. À compter du moment où l’Inquisition entra dans une logique institutionnelle, de perpétuation des offices, cette dernière développa une dynamique propre, de conservation et/ou d’expansion, qu’il conviendrait d’élucider en premier, avant, en tout cas, de s’interroger à propos de la signification de sa pratique. Le problème des moyens détermina en effet bien souvent les choix répressifs des tribunaux de la foi.

13Envisagée dans sa globalité, l’activité inquisitoriale correspond à des cycles plus ou moins bien établis par les spécialistes et dont la logique financière fut loin d’être négligeable, quelles que fussent les tensions religieuses sous-tendant les choix des cibles particulières ou même les impératifs politiques de la couronne. Ainsi la première période ou phase antijudéo-converse, qui se prolonge durant une soixantaine d’années (1480-1540) obéit-elle à l’impératif d’élimination du pouvoir local des élites judéo-converses (renversement d’alliances de la part de Ferdinand le Catholique qui cherche à s’appuyer désormais sur les lignages vieux-chrétiens pour soumettre les villes), mais en même temps repose sur un montage financier extrêmement efficace : les confiscations de biens comme base de la trésorerie inquisitoriale, auxquelles s’ajoutent (et même se substituent au fur et à mesure que la manne judéo-convers s’épuise) les peines pécuniaires (amendes, frais divers, dons, etc.), les commutations de peines et surtout le filon des habilitations.

14Durant la seconde phase (entre les années 1540 et la fin des années 1560), moment de crise pour l’institution, l’Inquisition connaît de graves problèmes financiers et manque de disparaître. Les procès contre les judéo-convers se raréfient (surtout les plus juteux) et les ventes d’habilitations se révèlent moins lucratives qu’on aurait pu penser malgré les grands efforts déployés en ce domaine. On s’empara donc de compétences juridictionnelles jusque-là réservées aux cours épiscopales (blasphèmes, superstitions, etc.) et on mit au point le système des visites du district permettant de collecter à peu de frais des dividendes non négligeables (par le biais des peines pécuniaires imposées in situ). Mais les tribunaux n’y trouvent pas leur compte et le Saint-Office demeure une entreprise déficitaire.

15La troisième période, qui correspond à ce qu’on a coutume d’appeler « le moment contre-réformiste de l’Inquisition » (des années 1560 aux années 1630) est aussi celle qui voit aboutir la question des finances inquisitoriales. C’est la menace protestante qui sauve l’Inquisition à la fin des années 1550. L’émotion soulevée par la découverte des foyers protestants de Valladolid et de Séville jointe à la capacité manœuvrière du grand inquisiteur Fernando Valdés permirent d’aboutir, en 1559, à une solution définitive qui mettrait les saint fonctionnaires à l’abri du besoin : l’attribution à chaque tribunal local du revenu d’un canonicat par chapitre existant dans le district. Cette stabilisation des finances inquisitoriales impliquait au moins deux choses :

  • que les visites de district allaient changer de signification. Dorénavant, le plus important ne serait plus de récolter l’argent des amendes, mais bien de montrer le tribunal, de l’impliquer davantage dans les relations globales qu’entretenaient les individus avec l’Église. À présent, ce que recherche le Saint-Office, c’est le contact avec les gens, non le profit ;
  • que les tribunaux pouvaient choisir leurs victimes, déterminer leurs priorités, fixer les objectifs de leurs campagnes répressives. C’est alors que se font jour une plus grande sélectivité dans les délits poursuivis (choix dans les « propositions », au bénéfice des « estados », par exemple, ou de la « simple fornicación », présence accrue du clergé parmi les victimes, etc.) ainsi qu’une attention particulière portée à la circulation des idées : censure de l’écrit, surveillance des sermons.

16Ce moment de grande implication du Saint-Office dans le dur labeur de christianisation intérieure et de disciplinement du peuple chrétien fut suivi par une période de décadence de l’institution qui ne fit que s’aggraver avec le temps, bien que la grande persécution (de la part de certains tribunaux seulement) des marranes portugais vînt ponctuellement rappeler sa terrible présence. Il n’en demeure pas moins que les finances se détériorent à nouveau (crise des dîmes) et que les inquisiteurs se voient dans l’obligation de trouver de nouveaux expédients : ce sera la « pureté de sang » et, de façon plus clandestine mais néanmoins assez fréquente, la corruption.

  • 15 DEDIEU J.P., L’administration de la foi, op. cit.

17Cette logique purement économique que nous venons de mettre en relief n’exclut pas, cela va de soi, que les inquisiteurs obéissent aussi à des impératifs religieux ressortissant en même temps à la haute politique, mais elle explique en partie les raisons de certaines évolutions. Jean-Pierre Dedieu a très bien expliqué tout cela15.

  • 16 Le cas de la Galice, un peu extrême peut-être, est néanmoins révélateur de cette réalité : plus l’ (...)

18Il demeure hors de doute qu’avant 1550, l’action menée par l’Inquisition à l’encontre des judéo-convers (qu’ils fussent judaïsants, opposants au Saint- Office, inhábiles ou encore autre chose) n’eût un grand impact en raison de sa fulgurance, ses grandes dimensions et son extrême agressivité. Terreur et efficacité : voilà le nouveau-chrétien de juif isolé. Or à partir des années médianes du xvie siècle, dans leurs campagnes dirigées contre les vieux-chrétiens cette fois, les tribunaux de la foi se montrèrent plus ambigus. Pendant qu’il traquait les conversos, le Saint-Office put sans doute se prévaloir d’une « base » populaire, d’un fonds d’adhésion quand il ne s’agissait pas de la simple indifférence : c’était l’Autre qu’on condamnait. Dès lors que c’est soi-même qu’on poursuit, les propres fidèles au sang pur, le doute s’installe, la résistance affleure, non violente, certes, ni généralisée, mais la distance est prise. Jean- Pierre Dedieu parle quant à lui de « passivité », de paresse à l’heure de collaborer avec l’Inquisition. L’action des tribunaux ne peut plus se prévaloir que d’un impact limité, avec de grands autodafés publics de plus en plus espacés, avec moins de procès, des visites rares, des inculpés sans relief, exception faite de quelques grandes affaires de financiers marranes traitées après 1650. Les offices font comparaître en effet des délinquants à l’extraction peu reluisante et à la bourse encore moins scintillante (petits blasphèmes issus de l’artisanat urbain, beatas ou superstitieuses sans le sou, petits curés égarés, chevaliers d’industrie, etc.) ou des marranes portugais totalement inassimilés servant parfois de véritable diversion face à l’impuissance de l’Inquisition à contrôler les clientèles vieilles-chrétiennes16.

  • 17 Nous renvoyons à la démonstration de J.P. DEDIEU, op. cit., qu’on n’a pas assez méditée, nous semb (...)

19En se jetant à corps perdu dans les affaires de pureté de sang, les fonctionnaires se font manipuler par certains groupes sociaux (les élites urbaines, au lourd passé inquisitorial le plus souvent) qui veulent les neutraliser. La « pureté » de sang inquisitoriale est en effet fort utile pour confirmer l’honneur des lignages de l’élite moyenne (le milieu des caballeros des villes parmi lesquels sont recrutés les regidores) car il se trouvait de la sorte reconnu nationalement. L’Inquisition, infiltrée en quelque sorte, servit ces groupes de pression, en renforçant leur pouvoir, car elle ne parvint pas à acquérir une véritable autonomie et ne sut se mettre hors de portée des pressions locales17.

20Ce qui mobilisa réellement l’énergie des agents du Saint-office, ce furent les grandes hérésies, les déviances réellement dangereuses : le judaïsme d’abord, le protestantisme aussitôt après (et le mahométisme dans des aires bien circonscrites aux particularités politiques, économiques et culturelles très marquées). L’Inquisition avait besoin de cette sorte de combats, de ce genre d’objectifs. Hors de cette guerre sainte et sans quartier, la redoutable institution ne se comporta que de façon routinière, se montrant sensible aux arguments des groupes de pression qui l’influencèrent car elle s’avéra incapable de se procurer les moyens qui lui auraient permis de s’attacher les services d’un réseau d’officiers indépendants. En somme, le Saint-Office (après l’époque de Charles Quint et de Philippe II, qu’on ne l’oublie pas) ne demeura pas étranger aux limitations qui rongeaient les administrations d’ancien régime et ne les vainquit nullement, en dépit de ses efforts.

21C’est donc à deux perceptions du Saint-Office que nous aboutissons :

221) d’un côté nous trouvons une Inquisition spectaculaire, vengeresse, cruelle, médiévale en un mot, qui désigne l’ennemi collectif, l’hérétique, l’Autre, traître à son pays, à sa foi et à son roi. Cette Inquisition, celle de la fameuse « première époque », instrument de la politique centralisatrice et d’uniformisation des rois catholiques, fonctionna à partir de la terreur, de l’anathème et de l’élimination, à l’instar des grandes persécutions médiévales, et se prévalut d’une dimension antijuive prononcée. Cette Inquisition, et la croisade antisémite, antimusulmane et antiprotestante qui lui est indissociable, put toujours compter sur l’appui populaire des vieux-chrétiens. Elle se maintint en réalité jusqu’en 1720, même si elle avait pris d’autres directions après le milieu du xvie siècle, ainsi que nous l’avons signalé plus haut, tant il est vrai qu’au long de ces longs siècles il y eut toujours, ici ou là, de ponctuelles mais brutales actions contre des représentants d’une des catégories honnies qu’on vient d’énoncer, et que le Saint-Office y recourut toujours par une volonté, en somme, de retourner aux sources mêmes de l’identité rancia ou vieille-chrétienne.

  • 18 Qu’on lise, à ce propos, l’allégation du procureur Ortiz (1549) dans CARRASCO R. (éd.), Aux premie (...)
  • 19 Cf la précision de Covarrubias dans son dictionnaire de 1611 : « Raza […] en los linajes se toma e (...)

232) De l’autre côté on voit apparaître une Inquisition contre-réformiste, à la tâche aux côtés de la nouvelle Église romaine, usant de formes atténuées d’intimidation et mettant en avant une préoccupation essentielle pour l’instruction du peuple chrétien. Cette seconde Inquisition ne parvint pas à ses fins (si tant est que celles-ci existassent) et se montra bien moins efficace que les membres du clergé, quoique, toutefois, ses campagnes contre la « simple fornication » ou d’autres « proposiciones » ne manquassent pas d’être suivies de quelque effet (cela transparaît dans le grand nombre d’auto-dénonciations qu’on enregistre pour le xviie siècle). Ce Saint-Office-ci, édulcoré si l’on peut dire, perdait sa spécificité et sa raison d’être, partant son efficacité. Car il s’intégrait en réalité dans un ensemble bien plus vaste, l’action de l’Église tout entière, laquelle passe en premier lieu par la prédication et la confession, univers étranger aux compétences du Saint-Office. Dans son action pour imposer aux « masses » chrétiennes la connaissance des vérités dictées par notre sainte mère Église, l’Inquisition s’aliéna les sympathies populaires. Mais à y regarder de près, même dans ces tâches de christianisation moderne, la pédagogie inquisitoriale se teinte de racisme, entendez qu’elle privilégia, chaque fois que cela fut possible, les filières judéo-converses : si le prévenu était, par hasard, descendant de juifs convertis, les témoignages prenaient brusquement une gravité nouvelle et la conviction du juge s’en ressentait fortement. Liée dès l’origine à ce préjugé racial antijuif, la discrimination des incapacités légales (inhabilidad) fut justifiée en des termes violemment antisémites18. L’extraordinaire ténacité dont se prévalurent les milieux inquisitoriaux pour diffuser et amplifier l’impact social du préjugé de « race19 » ne fut jamais démentie et c’est ainsi qu’il échoit au Saint-Office une lourde responsabilité dans la perpétuation d’un mythe ibérique qui allait revêtir une importance considérable dans la constitution de l’identité hispanique à l’époque classique.

24Dans ces conditions, si à l’heure de qualifier l’action inquisitoriale dans la longue durée, on peut avancer, pour l’Italie, le terme de disciplinement, c’est de ségrégation qu’il faudra parler s’agissant de l’Espagne. Ségrégation, ou encore stratégie de domination d’un groupe (les « purs » vieux-chrétiens « rassis ») sur un autre (les exclus de l’honneur marqués par la « tache » infamante de la « race ». Cela revient à dire que le saint-Office se plaça toujours délibérément du côté du pouvoir, dans un esprit avoué de guerre civile, pour défendre l’État confessionnel et son assise sociale : les vieux-chrétiens.

25C’est pour toutes ces raisons que nous trouvons peu opératoire, pour l’Inquisition de l’Espagne de la monarchie catholique, l’analyse visant à en faire un adjuvant précieux, compréhensif et plein de mansuétude évangélisatrice, de la politique de disciplinement menée par les évêques post-tridentins. Cela est encore plus patent pour l’époque qui nous intéresse aujourd’hui, antérieure à 1561 et donc à la publication des décrets du Concile de Trente. C’est que l’Inquisition espagnole fut, dès l’origine, plus qu’un simple gendarme de l’orthodoxie ou qu’un agent de christianisation, et autre chose. Elle fut plus, cela tout le monde le sait depuis que de nombreux historiens ont interrogé, à bon escient, le rôle politique et culturel joué par l’institution. Et c’est précisément par l’usage politique qu’en fit Ferdinand le catholique que le Saint- Office serait devenu autre chose : l’instrument et le symbole massif d’une des premières expériences de confessionalisation qui aient vu le jour en Europe, quarante ans avant Calvin et « l’âge des confessions ». C’est cette hypothèse que nous allons examiner à présent.

26La « confessionalisation », que certains auteurs n’ont pas hésité à qualifier de véritable révolution politico-religieuse, va supposer, dans l’Europe postérieure à 1520, une façon radicalement nouvelle de penser (et de mettre en œuvre) les relations entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux, autrement dit, entre les Églises et les États. Chaque confession se voit, face aux autres, dans l’obligation de concevoir un système de défense de son identité, processus entraînant l’apparition d’Églises-institutions dans lesquelles devront coïncider l’action politique et l’action religieuse. L’objectif à atteindre, dépassant le cadre étroit de l’administration du salut, était de façonner la société dans tous ses domaines, aussi bien politique, que culturel et même économique. Dans une telle logique, il est clair que le souverain ne pouvait pas demeurer étranger aux conflits religieux pas plus qu’il ne pouvait les tolérer à l’intérieur de son territoire. C’est la raison pour laquelle des politiques de confessionalisation furent instaurées qui eurent l’intolérance comme arme et source de pouvoir.

  • 20 REINHARD Wolfgang, « État et Église dans l’Empire entre Réforme et Absolutisme », État et Église d (...)

27En menant une telle politique de confessionalisation, l’État bénéficie de trois avantages considérables pour son développement futur20 (cette notion d’avantage politique escompté est essentielle) :

  1. - consolider son identité politique ;
  2. - soumettre l’Église à ses intérêts ;
  3. - transformer ses sujets en un peuple homogène et discipliné (apolitique).
  • 21 SCHILLING Heinz, Konfessionkonflikt und Staatsbildung […], Gütersloh, 1981, p. 34, cit. par REINHA (...)
  • 22 On trouve déjà cette conception dans l’empire romain dont Machiavel et Hobbes étaient d’excellents (...)

28La politique confessionnelle lie en profondeur l’évolution de l’État à celle du problème religieux sur la base « d’un consensus fondamental sur la religion, l’Église et la culture englobant les autorités et les sujets21 ». Pour les États territoriaux de l’ancien Empire, le recours à la confession pour consolider leurs frontières était essentiel dans la mesure où il n’y avait pas de nationalité pour légitimer leur indépendance politique ni même l’unité d’une dynastie pour assurer l’identité. Cette identité politique ne se constitue pas seulement en dénonçant l’État voisin qui est ennemi dans la foi et en empêchant le contact avec ses sujets. Elle se double, de l’intérieur, de la conformité de l’ensemble des sujets, conformité à laquelle on parvient par l’uniformisation confessionnelle. Mais il convient de prendre garde : dans cette pratique d’assujettissement, il ne s’agit pas d’instrumentaliser la religion, comme cela peut se produire de nos jours (dans le but d’attirer des voix d’électeurs, par exemple). Il s’agit ici du concept de « religion civile » qui aussi bien chez Machiavel que chez Hobbes (voire chez Rousseau) représente une dimension essentielle de la conscience politique22. Ce processus identitaire qu’allaient subir les États impériaux durant la seconde moitié du xvie siècle, la monarchie espagnole, et c’est la thèse que nous défendons ici, l’avait mis en œuvre dès la fin des années 1470. Nous allons y venir.

  • 23 Cela se fit en deux temps : les rois catholiques obtinrent d’abord le patronato universal pour le (...)

29La conséquence pratique de l’uniformisation idéologique du territoire est la soumission de l’Église au pouvoir de l’État (de fait les ministres du culte sont, en pays protestants, des fonctionnaires). L’incorporation de l’Église à l’appareil de l’État ne put avoir lieu de manière complète dans les pays catholiques car il ne s’y produisit point d’assimilation par la bureaucratie de l’État de l’organisation du pouvoir ecclésiastique, lequel garda une autonomie considérable. En Espagne, la création de la nouvelle Inquisition ainsi que l’obtention du droit de présentation23, vont dans ce sens. À ces mesures il convient d’ajouter les contributions financières de l’Église d’Espagne au trésor royal (les trois mercedes, les tercias et, plus tard, les donativos et les millones), tout comme l’expansion des cultes nationaux au détriment des saints locaux, changement dans lequel jouèrent un rôle essentiel les ordres religieux les plus militants, au premier rang desquels il faut places la Compagnie de Jésus de saint Ignace de Loyola.

30Cette mainmise de l’État sur certains privilèges de l’Église constitue, toujours selon Heinz Schilling, une étape importante sur la voie qui mène de la société de privilégiés du Moyen Âge à la société de sujets de l’État moderne. Le concile de Trente modernise l’administration. Il supprime l’ancienne société des privilégiés en concentrant le contrôle des croyants dans la personne de l’évêque et celle du curé et en renforçant considérablement ce contrôle par le nouveau droit matrimonial et par l’obligation de tenir des registres d’état civil. Une administration écrite et une profusion de prescriptions de détail caractérisent maintenant toutes les confessions et tous les États. Sous le signe d’une bureaucratie proliférante, l’Église et l’État agissent de concert pour discipliner les sujets. Giovanni Botero, dans sa classique Ragione di Stato (1589) est on ne peut plus clair :

  • 24 BOTERO Giovanni, Della Ragione di Stato, Turin, 1948, p. 137, cité REINHARD W., « État et Église [ (...)

Entre toutes les lois, il n’y en a aucune de plus favorable au prince que la chrétienne, car celle-ci n’assujettit pas seulement les corps et les facultés des sujets, mais encore les âmes et les consciences, et lie non seulement les mains, mais les sentiments aussi, et les pensées24.

31Il devient rentable (autre notion essentielle, à rapprocher de l’idée d’avantage évoquée plus haut) d’un point de vue politique, de contrôler les sujets (pour la plus grande gloire de Dieu, cela va de soi) dans toute l’intimité de leur vie religieuse et morale, non seulement pour la stabilité politique, mais surtout pour une augmentation de la compétence politique.

  • 25 Ibid., p. 185.
  • 26 Ibid.

32Une telle tentative d’expansion politique (et uniquement politique) du pouvoir du prince devrait se heurter à une violente résistance de la part des anciens détenteurs du pouvoir et des sujets. C’est pourquoi il est apparu qu’il serait plus facile de réaliser ces profits sans contrarier les sujets en innovant dans l’Église avec la légitimation religieuse. Ainsi Reinhard n’hésite-t-il pas à affirmer que la participation des États dans l’introduction de la Réforme représenta « le triomphe le plus éclatant de cette stratégie25 ». Il ajoute que cette même stratégie représente « sous une forme plus subtile, le fondement du processus d’assujettissement par des mesures confessionnelles, parce qu’on gagne par la ruse le consentement des sujets à leur propre soumission26 ».

33Les mesures prises par l’État ne rencontrent en effet pas de résistance dès lors qu’elles sont légitimées eu égard à leur importance pour le salut éternel des personnes, car cette résistance devient indéfendable non seulement vis-àvis de l’opinion, mais aussi de sa propre conscience. Et Reinhard d’ajouter :

  • 27 Ibid.

Nous comprenons maintenant pourquoi l’État au xvie et au xviie siècle, contrairement aux doctrines modernes de conviction laïque, ne pouvait pas faire de meilleure politique que de prendre parti sur le plan confessionnel […]. La confessionalisation était la voie royale menant à la formation de l’État moderne27.

  • 28 Sur ces aspects, voir TERRICABRAS Ignasi, Philippe II et la Contre-Réforme, Paris, 2001.

34C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre, par exemple, le rôle de promoteur et de superviseur (autrement dit, de chef spirituel tout autant que temporel) que se donna Philippe II au lendemain de la promulgation des décrets de Trente, lorsqu’il fut question d’introduire les réformes conciliaires dans la monarchie catholique28. Mais nous nous trouvons là en pleine période dite confessionnelle, justement, et avons dépassé nos bornes chronologiques.

35De ce rapide exposé des fondements politiques de la confessionalisation, nous retiendrons pour ce qui est de nos préoccupations d’aujourd’hui, le concept-clé de profit politique. La « révolution » confessionnelle, en créant des sujets apolitiques et partant obéissants, se solde pour le prince par du pur bénéfice. Cette réalité n’échappa point au très politique Ferdinand, prototype du prince en tant que héros moderne susceptible de modeler le politique en fonction de son désir. Le régime créé par les rois catholiques peut de la sorte être compris comme étant le premier laboratoire européen de la confessionalisation, plus d’un demi-siècle avant l’avènement des États confessionnels.

36Le régime des rois catholiques (1574-1516) eut recours à la confessionalisation car l’Espagne des années 1480 n’avait pas d’identité politique (y coexistaient plusieurs royaumes, plusieurs langues) et devait faire appel à l’affirmation de la foi chrétienne face au judaïsme (et au mahométisme). Il ne s’agissait nullement de réforme, mais d’un autre problème : les « lois » de Moïse et de Mahomet qui allaient être abolies et l’Inquisition qui était créée pour discipliner les dissidents. Le profit politique escompté par Ferdinand le catholique (expansion du pouvoir royal au nom du salut des sujets) se fait au détriment de la société traditionnelle des villes fortement sémitisée. C’est contre les judéo-convers que se crée le premier appareil de confessionalisation permettant la première affirmation identitaire de l’État moderne espagnol. La thématique religieuse recouvre en réalité un calcul politique extrêmement retors et dont les élites municipales d’origine juive allaient faire les frais. Les rois, qui s’étaient servis du pouvoir détenu dans les villes par les lignages de conversos pour se hisser sur le trône, briseraient ce pouvoir (grâce à l’intervention du Saint-Office) et inverseraient les alliances au profit des groupes de pression vieux-chrétiens qui pouvaient garantir une grande docilité des villes (autrement dit, des Cortès) et permettraient cette expansion tant souhaitée. L’affirmation d’un État castillan (castillano-centriste ou à la forte hégémonie castillane) autoritaire devait passer par la désémitisation de l’Espagne.

37Mais pour souscrire à ce qui vient d’être avancé il faudrait être sûr que l’État des rois catholiques, puis de Charles Quint et de ses héritiers, réussit bien à résoudre en termes politiques d’État, autrement dit au profit de l’État (et non d’une certaine image de la royauté, la nuance est d’importance) le problème de pouvoir posé par l’existence de l’Église encombrant, pour ainsi dire, l’horizon de développement des États naissants ou adolescents.

38Que les rois catholiques cherchassent à rétablir le prestige de la couronne et à fonder l’unité nationale sur l’uniformité des croyances, cela ne fait aucun doute, pas plus qu’il ne viendrait à l’idée de personne, à présent, de remettre en question le rôle joué par l’Inquisition dans cette double mission restauratrice. Mais s’agissait-il bien d’un projet confessionnel, en d’autres termes, la stratégie de Ferdinand le catholique d’intégrer l’Église dans l’État exista-telle bel et bien et si tel fut le cas, se vit-elle couronnée de succès ? La question est complexe et nous n’allons pas trancher ici, cela va de soi, ne serait-ce que parce que l’examen d’un tel problème dépasse largement la question qui nous retient aujourd’hui et les limites de cette simple introduction.

39José Antonio Maravall, pour sa part, considère que l’Église collabora avec l’État dans un processus de confessionalisation (ou nationalisation) qui intervint très tôt (en fait, dès l’Assemblée nationale du clergé convoquée par les rois catholiques à Séville au cours de l’été 1478) :

  • 29 MARAVALL José Antonio, Estado moderno y mentalidad social, Madrid, 1972, I, p. 217-218.

Particularismo tradicional, repulsa de las costumbres relajadas introducidas en Roma, fanatismo ortodoxo que pretende evitar los males que en otras partes se presentan, exacerban el incipiente nacionalismo de la Iglesia, aproximándola al Estado y echándola en brazos del poder político.
De esta manera las tendencias en relación a la Iglesia vinieron a favorecer en España el proceso de formación del Estado absoluto. Si se ha dicho que el protestantismo cooperó con la revolución capitalista en el proceso de remplazar el feudalismo por la centralización estatal, también en los países fieles a la Iglesia católica, el factor eclesiástico […] colaboró en afirmar el absolutismo centralizador del Estado moderno29.

  • 30 Ibid., p. 239.

40Dans un tel processus, le maintien de l’unité religieuse revêtit une importance capitale et c’est ici qu’on retrouverait l’Inquisition, instrument, ou prolongement de l’État, facteur d’expansion de l’État et non plus de l’Église, symptôme aveuglant de la « précoce nationalisation de la vie religieuse espagnole », pour reprendre les termes employés par Maravall30. Cette tendance originale à l’incorporation de l’Église dans l’État obéirait du reste à la longue tradition de la Reconquête, ainsi que l’énonce, après bien d’autres spécialistes, Heinz Schilling :

  • 31 SCHILLING H., « Charles Quint et la religion. La lutte pour la pureté et l’unité du christianisme  (...)

Au cours de l’unification des royaumes et de leurs « Églises nationales » à la fin du Moyen Âge, mais déjà et surtout lors de la Reconquista, qui était à la fois une guerre pour la formation des États et une croisade contre l’hétérodoxie, l’Espagne avait vécu une sorte de Réforme avant la Réforme, une confessionnalisation avant la confessionnalisation31.

  • 32 Cf les pages éclairantes de HERMANN C. « L'État et l’Église », HERMANN C. (coord.), Le premier âge (...)

41C’est pourquoi on a pu parler, pour l’Espagne des rois catholiques et de leurs héritiers, d’une précoce tradition régaliste se détournant, en quelque sorte, et nuançant fortement dans la pratique la thèse de la souveraineté indirecte de l’Église en matière temporelle à laquelle adhère la monarchie espagnole et que défendent ses théologiens32.

  • 33 Pour une bonne présentation du dossier, on se reportera à l’introduction méthodologique de NIETO S (...)

42Mais d’autres historiens, soulignant le caractère atypique de l’évolution, dans les royaumes d’Espagne, des rapports entre l’Église et l’État, émettent de sérieux doutes quant à la domination de la première par le second33. Ce serait même l’inverse qui se serait produit, le surplus de sacralité recherché par la monarchie espagnole ayant empêché toute augmentation des recours de gouvernement contrôlés par le pouvoir monarchique ainsi que l’extension de ses compétences et de ses sphères d’intervention. C’est Pablo Fernández Albaladejo qui exprime cette idée avec le plus de clarté :

  • 34 FERNÁNDEZ ALBALADEJO Pablo, « Iglesia y configuración del poder en la monarquía católica (siglos x (...)

Es lugar común en nuestra historiografía afirmar que la Inquisición fue un aparato de estado (sic). Si con tal afirmación quiere decirse que esta institución jugó un importante papel en el afianzamiento del poder monárquico, estoy completamente de acuerdo. Tendría más reservas a la hora de aceptar que sea el calificativo estatal el que más adecuadamente defina este proceso. Creo que […] consolidación del poder monárquico y aparición del estado no marchan necesariamente unidos. Sin la renuncia a una legitimación de tipo sacral y sin el establecimiento de unos criterios de gobernación plenamente seculares, no parece que el estado pueda « producirse ». Tal como yo lo entiendo, creo que la Iglesia jugó un importante papel en el desenlace no estatal del caso español34.

  • 35 L’expression es de Gracián : GRACIÁN Baltasar, El politico don Fernando el Catholico, Saragosse, 1 (...)
  • 36 La formulation est de HERMANN C. « L’État et l’Église », op. cit., p. 383.
  • 37 Autrement dit, pour s’en tenir au débat français le plus récent, l’interprétation de Bartolomé BEN (...)

43Point n’est difficile désormais de saisir toute l’importance que revêt l’ambiguïté d’essence sur laquelle repose l’activité du Saint-Office. L’on s’est plu depuis des lustres à faire pencher le bénéfice de la double nature de l’Inquisition (du pape et du roi) du côté du pouvoir séculier. C’est ainsi qu’on a présenté la création de ce tribunal comme étant une victoire politique de « aquel gran maestro del arte de reinar35 » et son utilisation par ce dernier comme une preuve éclatante de l’avance prise par la monarchie espagnole, à l’aube de la modernité, dans la nationalisation de son Église. Mais réflexion faite (et toute prudence étant de mise) ne serait-il pas loisible d’inverser la problématique et de tenter ce paradoxe : l’instrumentalisation de l’Inquisition prônée par le roi catholique n’est qu’un jeu de dupes dont l’Église tire le plus grand profit ? Car enfin, qu’il fût ou non fait un usage politique d’une institution ecclésiastique, c’est toujours en termes d’Église, de foi et de sacré que furent tranchés les débats, et non en termes d’État. Et dans ce cas précis du fonctionnement de l’Inquisition au sein de l’appareil d’État hispanique, n’avons-nous pas affaire à un contrat, à une association entre deux instances de pouvoir aux objectifs définis (ecclésiastiques au premier chef, et donc politiques dès lors que la monarchie espagnole « ne revendique pas d’autre légitimité que le service de l’ordre providentiel divin »36), plutôt qu’à la mainmise de l’une sur l’autre ? Mais nous devons bien nous faire comprendre : loin de nous l’idée de revenir au vieux débat sur la nature de l’Inquisition moderne ibérique pour opposer la thèse nationale à la thèse romaine37. Il ne s’agit pas de cela. La nature étatique du Saint-Office espagnol ne fait aucun doute pour nous. C’est bien la présence de cette institution, aux côtés de deux autres conseils religieux (les Órdenes et la Cruzada) parmi les organes de gouvernement de la monarchie catholique qui nous paraît intéressante pour ce qu’elle implique de surplus de religieux dans l’exercice du pouvoir au détriment de l’étatique. Que l’Inquisition renforça l’autoritarisme de la monarchie est chose certaine, mais celui-ci, exercé au nom de la religion, représenta peut-être un obstacle non négligeable pour l’avènement d’un État moderne en Espagne.

44Tels sont les termes du débat. Seules des enquêtes précises pourront peut-être déterminer le bien-fondé de notre hypothèse ; pour ce qui nous concerne, nous n’irons pas plus loin aujourd’hui.

Notes

1 RIVADENEYRA, Pedro de, Tratado del príncipe cristiano (1595), Obras escogidas del Padre Pedro de Rivadeneira, B.A.E. n° LX, Madrid, 1952.
À propos de la lecture correcte des termes du sujet à laquelle nous faisions allusion, on pourra lire avec profit ESCAMILLA Michèle, L’Inquisition espagnole et la construction de la monarchie confessionnelle (1478-1561), Paris, 2002, p. 5-20.

2 Sur les motivations des monarques à l’heure d’instaurer l’Inquisition, on se reportera à la récente synthèse de PÉREZ Joseph, Crónica de la Inquisición en España, Barcelone, 2002, p. 61-80.

3 Id., ibid., p. 75-76.

4 BENNASSAR Bartolomé, L’Inquisition espagnole, xve-xixe siècle, Paris, 1979.

5 Id., ibid., p. 105 sq. Le même Bartolomé Bennassar revient sur ce sujet dans « Modelos de la mentalidad inquisitorial : métodos de su "pedagogía del miedo" », ALCALA Angel (dir.), Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelone, 1984, p. 174-182.

6 DEDIEU Jean-Pierre, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (xve-xviiie siècle), Madrid, 1989.

7 Sur ces distinctions et, plus généralement, sur toute la problématique des relations entre religion et État sous-tendant le présent article, on lira avec profit la mise au point de Ricardo SAEZ, « Des mots aux choses."Préreforme", "Réforme" et "Contre-Réforme", ou la religion subordonnée à l’emprise de l’État », Punto y raya (Université de Pau), 1 (novembre 1994), p. 9-48. Pour l’analyse des décrets du concile, on se reportera à LE BRAS Gabriel et GAUDEMET Jean (dir.), Histoire du Droit et des Institutions de l’Église en Occident, Tome XIV, L’époque de la Réforme et du concile de Trente, par BERNHARD Jean, LEFEBVRE Charles et RAPP Francis, Paris, 1989 ; sur la signification du concile, on se limitera à renvoyer à PROSPERI Adriano, Il concilio di Trento : una introduzione storica, Turin, 2001.

8 Novísima recopilación de las leyes de España, l. 13, tít. I, Lib. I (Madrid, 1805, t. I, p. 5b-6a, éd. fac-similée du Boletín Oficial del Estado).

9 Ce vaste champ d’action visant les vieux-chrétiens est traditionnellement regroupé sous la nomenclature de « causes mineures », par opposition aux « grandes causes » d’hérésie (judaïsme, mahométisme, illuminisme et protestantisme). Ces causas menores, ainsi que les stratégies qui en éclairent le sens, ont fait l’objet de nombreuses études. Outre H. C. LEA, Historia de la Inquisición española, vol. III, Madrid, 1983, on lira avec profit les pages de J. P. DEDIEU incluses dans BENNASSAR Bartolomé, L’Inquisition espagnole, op. cit., p. 269-338 ; du même J. P. DEDIEU, L’administration de la foi, op. cit., p. 287-328 ; de GARCIA CARCEL Ricardo, Herejía y sociedad en el siglo xvi, Barcelone, 1980, p. 243-344 ; enfin, parmi les travaux les plus récents, GANDOULPHE Pascal, « L’Inquisition espagnole et les vieux-chrétiens », CARRASCO Raphaël (dir.), L’Inquisition espagnole et la construction de la monarchie confessionnelle (1478-1561), Paris, 2002, p. 61-80 et BOEGLIN Michel, « Les "péchés de la langue" à l’âge de la Contre-Réforme : Inquisition et société à Séville, 1560-1700 », MOLINIÉ Annie et DUVIOLS Jean-Paul (dir.), Inquisition d’Espagne, Paris, 2003, p. 145-168.

10 Pie IV, Const. 51, Pastoris æterni, 1er avril 1562, après la bulle de Paul IV Cum sicut nuper du 16 avril 1559 concernant le seul district de Grenade : Cf. H. C. LEA, Historia de la Inquisición española, op. cit., vol. III, p. 473-519 et SARRIÓN MORA Adelina, Sexualidad y confesión. La solicitación ante el tribunal del Santo Oficio (siglos xvi-xix), Madrid, 1994, en part. p. 57-73.

11 Pour le disciplinement et les notions qui lui sont solidaires (la confessionnalisation principalement) on se reportera à PRODI Paolo (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo, disciplina della società tra medievo e età moderna, Bologne, 1994 (en particulier, dans ce recueil, les articles suivants : P. PRODI, « Presentazione », p. 9-13 ; SCHIERA Pierangelo, « Disciplina, Satato moderno, disciplinamento : considerazioni a cavallo fra la sociologia del potere e la storia costituzionale », p. 21-47 ; KNOX Dilwyn, « Disciplina : le origini monastiche e clericali del buon comportamento nell’Europa cattolica del Cinquecento e del primo Seicento », p. 63-99 ; REINHARD Wolfgang, « Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione. Un discorso storiografico », p. 101-123 ; SCHILLING Heinz, « Chiese confessionali e disciplinamento sociale. Un bilancio provvisorio della ricerca storica », p. 125-160) ; PALOMO Federico, « "Dixciplina cristiana". Apuntes historiográficos en torno a la disciplina y el disciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna », Cuadernos de Historia Moderna, 18 (1977), p. 119-136 ; SCHIERA Pierangelo, « Disciplina, disciplinamento », Annali dell’Istituto Storico Italo-Germanico in Trento, XVIII (1992), p. 315-338 ; SCHILLING Heinz, « Confessional Europe », BRADY Thomas A. Jr, OBERMAN Heiko A. et TRACY James D. (éds.), Handbook of European History, 1400-1600, Leyde, 1995, p. 641-681 ; SCHULZE Winfried, « Il concetto di "disciplinamento sociale nella prima età moderna" in Gerhard Oestreich », Ibid., p. 371-411.

12 Nous reprenons dans les paragraphes qui suivent les thèses de PROSPERI Adriano, « El inquisidor como confesor », Studia Histórica. Historia moderna, XIII (1995), p. 63-85. Voir également TURRINI Miriam, « "Culpa teologica" e "culpa iuridica" : il foro interno all’inizio dell’età moderna », Annali dell’Istituto Storico Italo-Germanico in Trento, XII (1986), p. 147-168 ; VEIT Pierre et VALENTIN Jean-Marie (éds.), « La confessionnalisation dans le Saint-Empire, xvie-xviiie siècles », Études germaniques, 57/3 (juillet-septembre 2002).

13 BENNASSAR B., L’Inquisition espagnole, op. cit., p. 105 et 122.

14 Cf. par exemple l’examen de cette question par THOMAS Werner, Los protestantes y la Inquisición en España en tiempos de Reforma y Contrarreforma, Louvain, 2001, p. 8-30.

15 DEDIEU J.P., L’administration de la foi, op. cit.

16 Le cas de la Galice, un peu extrême peut-être, est néanmoins révélateur de cette réalité : plus l’Inquisition y est contrôlée par les clientèles (Sotomayor d’abord, puis Sarmiento Valladares) et plus elle y poursuit les marranes venus du pays voisin.

17 Nous renvoyons à la démonstration de J.P. DEDIEU, op. cit., qu’on n’a pas assez méditée, nous semble-t-il. Aussi, du même auteur, « La défense de l’orthodoxie », HERMANN Christian (coord.), Le premier âge de l’État en Espagne, 1450-1700, Paris, 1989, p. 216-237.

18 Qu’on lise, à ce propos, l’allégation du procureur Ortiz (1549) dans CARRASCO R. (éd.), Aux premiers temps de l’Inquisition espagnole (1478-1561), Montpellier, Université Paul-Valéry, 2002, p. 232-237.

19 Cf la précision de Covarrubias dans son dictionnaire de 1611 : « Raza […] en los linajes se toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judío », COVARRUBIAS Sebastián de, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Madrid, 1979, p. 896b-897a.

20 REINHARD Wolfgang, « État et Église dans l’Empire entre Réforme et Absolutisme », État et Église dans la genèse de l’État moderne, Madrid, 1986, p. 175-185.

21 SCHILLING Heinz, Konfessionkonflikt und Staatsbildung […], Gütersloh, 1981, p. 34, cit. par REINHARD W., « État et Église […] », op. cit., p. 182.

22 On trouve déjà cette conception dans l’empire romain dont Machiavel et Hobbes étaient d’excellents connaisseurs.

23 Cela se fit en deux temps : les rois catholiques obtinrent d’abord le patronato universal pour le royaume de Grenade nouvellement reconquis ainsi que pour les possessions ultramarines, Charles Quint arrachant à Clément VII au moment du sac de Rome le droit de présentation proprement dit pour toutes les mitres péninsulaires.

24 BOTERO Giovanni, Della Ragione di Stato, Turin, 1948, p. 137, cité REINHARD W., « État et Église […] », op. cit., p. 184, trad. par nous.

25 Ibid., p. 185.

26 Ibid.

27 Ibid.

28 Sur ces aspects, voir TERRICABRAS Ignasi, Philippe II et la Contre-Réforme, Paris, 2001.

29 MARAVALL José Antonio, Estado moderno y mentalidad social, Madrid, 1972, I, p. 217-218.

30 Ibid., p. 239.

31 SCHILLING H., « Charles Quint et la religion. La lutte pour la pureté et l’unité du christianisme », SOLY Hugo (dir.), Charles Quint, 1500-1558. L’empereur et son temps, Arles, 2000, p. 285-363, citation p. 319 (Ie éd., Anvers, 1999).

32 Cf les pages éclairantes de HERMANN C. « L'État et l’Église », HERMANN C. (coord.), Le premier âge de l’État en Espagne, op. cit., p. 381-405.

33 Pour une bonne présentation du dossier, on se reportera à l’introduction méthodologique de NIETO SORIA José Manuel, Iglesia y génesis del Estado moderno en Castilla (1369-1480), Madrid, 1993, p. 17-36 qui renvoie à son tour à une excellente bibliographie.

34 FERNÁNDEZ ALBALADEJO Pablo, « Iglesia y configuración del poder en la monarquía católica (siglos xv-xvii) », État et Église dans la genèse de l’État moderne, opcit., p. 208-216, citation p. 216.

35 L’expression es de Gracián : GRACIÁN Baltasar, El politico don Fernando el Catholico, Saragosse, 1640, p. 2.

36 La formulation est de HERMANN C. « L’État et l’Église », op. cit., p. 383.

37 Autrement dit, pour s’en tenir au débat français le plus récent, l’interprétation de Bartolomé BENNASSAR (L’Inquisition espagnole, op. cit.) et celle, romaine de Louis SALA-MOLINS, dans, par exemple, ses introductions à Le manuel des inquisiteurs, Paris-La haye, 1973 et Le dictionnaire des inquisiteurs, Valence, 1494, Paris, 1981.

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