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Borders and Ecotones in the Indian Ocean

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Markus Arnold
, 
Corinne Duboin
, 
Judith Misrahi-Barak

III—Here, There and Across: the Macro and the Micro Ecotone

Une archéologie des îles des Mascareignes et de Polynésie française

L’Océan Indien en perspective comparée dans Voyage à Rodrigues (J.M.G. Le Clézio) et Hombo. Transcription d’une biographie (C. Spitz)

Cécile Do Huu

Résumé

Il s’agit ici d’envisager l’océan Indien et le Pacifique comme des espaces dans lesquels le contact se dit sur le mode de la ruine. Marqués par des passés coloniaux, les archipels des Mascareignes et des Îles de la Société (Polynésie Française) sont les lieux de contact entre l’ordre du monde occidental et d’autres sens, d’autres symboles culturels. Or, dans Voyage à Rodrigues comme dans Hombo. Transcription d’une biographie, les autres histoires n’ont pas de mots : les voix des ancêtres se sont tues, les ruines des lieux sacrés sont tapu, l’écriture des pierres est une énigme. C’est la quête de l’archéologue que de restaurer ces vestiges et de rendre visible l’absence de ces histoires sans langues ni pays. Chez Spitz et Le Clézio, l’archéologie est d’abord celle du paysage insulaire ; mais il s’agit aussi de se demander de quoi le texte lui-même est la ruine, interrogeant ainsi la porosité des frontières linguistiques, génériques et narratives. Pourtant ni les pierres ni les fantômes ne parleront : l’archéologie n’est pas tant une reconquête du passé qu’une reconnaissance des mémoires, qui rendent à l’écotone son épaisseur — car à travers la ruine se pense aussi le contact avec ce qui n’est plus là.

Texte intégral

  • 1 Je pense notamment au « blue southern hemisphere » que développe Meg Samuelson dans l’ensemble de (...)

1Penser ensemble les îles francophones de l’océan Indien et du Pacifique peut sembler épineux. Le danger est, bien sûr, de les comparer à l’aune d’une « métropole » commune et de les ranger ainsi dans le vaste ensemble des Outre-mer français — là où les histoires des îles des Mascareignes et de Polynésie Française sont si différentes. Les unes étaient habitées bien avant l’arrivée des navigateurs européens, les autres non ; les unes ont subi l’esclavage, la Traite et l’engagisme, les autres ont été marquées par l’évangélisation chrétienne et les essais nucléaires français. Comment les comparer sans effacer ces spécificités ? Pourquoi même, finalement, vouloir les comparer ? À l’heure du « sud global », la question mérite d’être posée : la possibilité de travailler de manière comparatiste sur des espaces ayant jadis appartenu au même empire colonial sans tomber justement dans l’écueil analytique de l’eurocentrisme met en question la possibilité même d’une épistémologie décoloniale. Le « sud global » ne saurait être pensé simplement de manière postcoloniale : il incombe au chercheur, comparatiste de surcroît, de construire aujourd’hui de nouveaux paradigmes pour parler des Suds1, pour que chaque espace ne menace plus de projeter sur l’autre l’ombre d’une métropole mais, au contraire, aide à penser ses spécificités et dialogue avec lui. La notion d’écotone prend dans ce contexte toute son importance.

  • 2 Chantal Spitz, L’Île des rêves écrasés, Papeete, Les Éditions de la Plage, 1991.
  • 3 Je reprends ici le vocabulaire de la hantise déployé par Jacques Derrida dans Spectres de Marx. L’ (...)
  • 4 Jean-Marie Gustave Le Clézio, Voyage à Rodrigues, Paris, Gallimard, 1986. L’édition citée est la c (...)
  • 5 Chantal Spitz, Hombo. Transcription d’une biographie, Papeete, Au vent des îles, 2012 [Te Ite, 200 (...)

2Les îles des Mascareignes comme celles de Polynésie Française sont des zones de contact, culturelles comme naturelles, et leurs littératures contemporaines incarnent ce contact. Ce sont à la fois des littératures du présent (le premier roman polynésien a été publié en 19912) et qui portent pourtant les mémoires des traditions orales ; la récurrence, pour ne pas dire la revenance3 du passé s’y fait sur un mode problématique, à travers les motifs de la ruine et du fantôme, les questions de la mémoire et de l’amnésie, de l’héritage et du silence. C’est pourquoi la représentation de l’archéologie comme quête d’une mémoire de l’île m’a interpelée dans les deux œuvres que je me propose ici d’étudier : la première, Voyage à Rodrigues4, est qualifiée par l’éditeur de « journal », que Jean-Marie Le Clézio a tenu lors de son voyage à l’île Rodrigues, sur les traces de son grand-père mauricien qui pendant des années y avait cherché le trésor du Corsaire Inconnu. Le narrateur y raconte son exploration de l’île à la recherche de traces laissées par son grand-père ou par le Corsaire, et fait ainsi du paysage entier une mémoire et une ruine. Le voyage y devient une démarche archéologique et fonctionne pour le narrateur comme une quête de l’origine. Cette quête de l’origine à travers le paysage de l’île se retrouve dans la seconde œuvre dont je fais ici la lecture, Hombo. Transcription d’une biographie5, le deuxième roman de Chantal Spitz, inspiré des témoignages recueillis auprès des hombo, groupe social vivant en marge de la société polynésienne telle qu’elle est organisée aujourd’hui. Il raconte l’enfance et l’adolescence d’un jeune homme, Ehu, qui se voit condamné à errer sur son île de Huahine entre la tradition polynésienne perdue et une identité française impossible. La première partie du roman notamment, consacrée à l’enfance d’Ehu avant son entrée à l’école, figure les tentatives de l’enfant et de son grand-père pour déchiffrer la mémoire ancestrale polynésienne telle qu’elle s’inscrit dans l’île et ses paysages.

3La démarche archéologique, explicite ou métaphorique, semble être dans les deux textes le seul moyen de déchiffrer le lieu — et la condition pour y habiter. Ce que l’archéologue exhume n’est pourtant pas une vérité, mais plutôt des mémoires du lieu, enfouies dans les ruines, paroles de fantômes dont l’existence rendrait à l’île sa polyphonie. La ruine serait alors un mode de représentation de l’écotone, c’est-à-dire de la coexistence de différents systèmes de signification au sein du lieu insulaire. Le motif de l’archéologie nous guide ainsi vers deux pistes successives : d’abord, déchiffrer l’inscription de la mémoire dans le paysage insulaire ; ensuite, déchiffrer l’inscription de la mémoire dans le texte même.

4Au début du roman Hombo, le grand-père du jeune protagoniste accompagne l’archéologue japonais Samoto sur le marae de Huahine, île faisant partie de l’archipel de la Société. En Polynésie Française, les marae sont des lieux dont les origines remontent aux temps anciens, avant l’arrivée des missionnaires européens : formés généralement d’une dalle de pierre ou de corail, ils étaient souvent bordés de pierres dressées et parfois de ti’i, statues anthropomorphiques, et se trouvaient dans des forêts de mape. Ces marae étaient des espaces de culte religieux mais aussi des espaces politiques, sociaux et culturels centraux dans les villages et les îles. La plupart ont été détruits par les missionnaires, et leurs ruines sont souvent enfouies dans la végétation : c’est la tâche de l’archéologue de retrouver et restaurer ces ruines.

Cette fois encore il consacre une partie de sa campagne archéologique à la restauration d’un site et l’autre à exhumer des pièces ou morceaux de pièces [...]. Chaque matin l’équipe escalade le flanc de Mou’a Tapu pour redonner visage à Matairea Rahi, marae de l’antique ordre aux pierres bousculées d’abandon de désertion.
Ils l’avaient aidé avaient ressuscité toutes leurs immémoires [...]. Ils avaient ranimé les généalogies qui accueillent l’homme dans l’ordre du monde et lui accordent l’alliance avec les ancêtres, l’appartenance à la famille, le droit à la terre. Les paripari qui déclinent l’identité de la terre commune [...]. Les légendes qui ordonnent l’espace. (H 29-31)

L’archéologue « exhume » — littéralement « sort du sol », reconnaissant ainsi une épaisseur de la terre insulaire — des pierres, des pièces comme celles d’un puzzle, lequel reconstitué représente non seulement un passé culturel mais, selon les mots de Samoto, un « ordre » que ce passé contient : ordre du monde, ordre de la culture renversé jadis par l’arrivée du christianisme. Aux autres croyances répondait une autre organisation de la société, de la pensée, du monde : les généalogies, les légendes donnaient un autre sens au lieu, organisaient différemment les espaces publics et intimes.

  • 6 Notamment venant de Chantal Spitz, qui n’a pas toujours été une grande admiratrice de Segalen. Dan (...)
  • 7 Voir Alain Babadzan, Naissance d’une tradition : changements culturels et syncrétisme religieux au (...)

5Mais l’archéologie ne peut que « ressusciter les immémoires ». Si le choix de ce mot est sans doute un pied-de-nez aux Immémoriaux de Victor Segalen (1907)6, il est malgré tout très signifiant : l’archéologie ne peut ramener les ancêtres, seulement convoquer des fantômes ; elle ne fait pas entendre leur voix, mais fait place au silence là où jadis leur parole résonna. Alors que Samoto remet les pierres du marae en place, la ruine qu’il restaure est un espace vide : l’espace vacant de la « parole tue » des ancêtres, de la « mémoire perdue ». Le lieu devient ainsi polyphonique par hantise, c’est-à-dire par la présence d’une absence : la ruine restaurée atteste de l’existence d’un autre regard, d’une autre histoire. Le marae devient le lieu de l’autre : pour beaucoup de Polynésiens, c’est un lieu à redouter car y rôdent les tupapa’u, les revenants7.

6Dans Voyage à Rodrigues, c’est à la fois le grand-père absent et le narrateur sur ses traces dont les démarches sont archéologiques — même s’ils se rapprochent plus des « chasseurs de trésors » de jadis que des scientifiques d’aujourd’hui. Leurs fouilles rayonnent depuis la Baie des Anglais pour s’étendre à l’ensemble de l’île Rodrigues. Le narrateur cherche dans le paysage insulaire les signes qu’y aurait déchiffrés son grand-père avant lui, les traces qu’aurait laissées le Corsaire pour retrouver un jour son trésor caché dans l’île.

Une pierre, une ombre portée, une marque sur la roche, ou bien la position d’une montagne, d’un pic, la hauteur d’une falaise, le chemin de l’érosion sur les pentes des collines, la place d’un arbre, tout parlait, avait un sens, une urgence. (VAR 80)

Tout se passe comme si une voix était imprimée dans le paysage, une voix tue aujourd’hui mais que le grand-père du narrateur entendait et comprenait. Le narrateur, lui, ne peut que reconnaître l’absence de cette voix : « Maintenant, errant sur ses traces, en vain je cherche à percevoir ce qui lui parlait ici, à lui seul, ce que lui disaient chacune de ces pierres, chacun de ces blocs de lave, chaque aspérité du sol [...] » (VAR 81). Comme l’archéologue Samoto, il ne fait que restaurer les ruines, dessiner les contours d’un vide là où jadis quelque chose parlait :

Ces traces de coups, ces anciens trous comblés, ces tranchées, ces sondages m’émeuvent comme s’il s’agissait de ruines. Ce sont les vestiges d’une activité perdue, d’une vie perdue. (VAR 101)

Les fouilles du grand-père marquent encore le paysage de l’île en imprimant les traces de son activité, et plus encore de son regard. Sa vision de Rodrigues comme une île au trésor légendaire est inscrite dans le paysage, dans les tranchées qu’il a creusées, dans les marques sur les pierres qui l’ont peut-être guidé : « C’est étrange, ce regard d’un homme mort depuis si longtemps (il y a plus d’un demi-siècle, bien avant ma naissance) et qui continue d’habiter dans cet endroit » (VAR 61). C’est ce regard fantôme, plus que tout autre chose, qu’avouera finalement chercher le narrateur en marchant dans les pas de son ancêtre ; voir Rodrigues à travers d’anciens yeux, converser avec les fantômes et apprendre les signes du paysage, la langue du mythe qui demeure indéchiffrable :

Je comprends que ce message que je cherche, qui est écrit au fond de cette vallée, ne peut me parvenir, seulement m'effleurer. Comme une parole qui viendrait du bout du temps, et qui irait en volant droit devant elle, vers l'autre bout du temps. (VAR 47)

  • 8 « Dans votre terre enfouis depuis des générations reposent encore les témoins des traversées des c (...)
  • 9 Moetai Brotherson, Le Roi absent, Papeete, Au vent des îles, 2007, p. 95.

Plus lointains encore que le regard de son grand-père, les regards des oiseaux habitent aussi le paysage insulaire : « Mais le regard des oiseaux avait la dureté même du basalte » (VAR 131). Comme les pierres basaltiques de Rodrigues auxquelles il est associé, comme les pierres du marae enfouies8 dans la terre de Huahine, le regard des oiseaux est témoin d’un autre temps, d’un autre monde que celui des hommes. Témoin, c’est-à-dire attestant de l’existence de ces autres mondes simplement par sa propre présence — même silencieuse. Il est à noter que le regard des oiseaux incarne, de manière récurrente dans les littératures du Pacifique, un point de vue d’un autre temps et parfois presque prophétique. Dans le roman Le Roi absent de Moetai Brotherson, c’est à travers les yeux des oiseaux que le protagoniste accède à la mémoire perdue de ses ancêtres : « Je connais bien les signes maintenant et comme pour [ma mère], les oiseaux du large sont mes yeux au-delà de moi9 ». Mais dans aucun de ces récits les oiseaux ne parleront, pas plus que les pierres. Leur regard laisse sur l’île ses traces qui invitent à déchiffrer le paysage comme ruine. Chercher à voir l’île à travers les yeux des autres qui l’ont habitée, c’est restaurer au cœur du lieu l’absence des autres sens qu’il a portés, des autres voix qui l’ont dit, des autres regards qui l’ont peuplé.

  • 10 Françoise Vergès, « Archéologie de l'esclavage, archéologie de l'absence », dans Jean-Paul Demoule (...)

7À l’aune de la notion d’écotone comme ruine dont l’archéologie révèle à la fois la polyphonie et la polysémie, les îles de l’Océan Indien et du Pacifique se rapprochent : il faut y lire les silences de l’histoire, y faire une « archéologie de l’absence », pour reprendre les mots de Françoise Vergès10. Lorsque Le Clézio voyage dans le Pacifique, le paysage de l’archipel de Vanuatu semble, comme celui de Rodrigues, dépositaire de la mémoire des temps anciens :

  • 11 Jean-Marie Gustave Le Clézio, Raga. Approche du continent invisible, Paris, Seuil, 2006, p. 91.

Pourtant, à Vanuatu, le monde ancien est toujours présent. Il est une rumeur, un chant qui monte des ravins, entoure les grands arbres, se mêle au murmure des gouttes de serein qui tombent chaque nuit avant l’aube des franges de toits en feuilles, et des plaques de zinc rouillées11.

  • 12 Alain Babadzan, Naissance d’une tradition, op. cit., p. 122.
  • 13 Le thème des origines mauriciennes perdues et de l’exil des ancêtres revient dans Voyage à Rodrigu (...)

Travaillées par l’oubli et par l’effacement, les mémoires ancestrales semblent relever dans le paradigme postcolonial de cette absence que Segalen nommait « immémoire ». Et pourtant, dans son travail de thèse, Alain Babadzan a pris l’exemple même de l’île polynésienne réputée la plus touchée par une « amnésie culturelle », Rurutu, pour y montrer la présence syncrétique extrêmement forte d’une mémoire des temps anciens12. Alors certes, pour celui qu’on appelle « Ehu-sans-mémoire » dans Hombo comme pour un Le Clézio dont l’œuvre indianocéanique est une perpétuelle quête des origines13, restaurer les lieux de mémoire ne ramène pas la parole des ancêtres, ne résout pas l’énigme de l’origine. Mais l’archéologie révèle l’énigme en faisant de l’île une ruine hantée par d’autres mémoires et d’autres récits auxquels elle rend leurs places.

  • 14 Carpanin Marimoutou, « Littérature, mémoire orale et esclavage », Mémoire orale et esclavage dans (...)

8« La mémoire fait sens dans la mesure où, renvoyant à une inscription des origines, elle construit un palimpseste pour toute parole et toute écriture à venir », dit Carpanin Marimoutou14. Dans sa quête de la mémoire des îles, le lecteur-archéologue doit donc envisager non seulement les représentations du lieu insulaire, mais aussi le texte lui-même comme un palimpseste, tissé certes de textes, mais aussi du manque d’autres textes, de l’absence de l’oralité, du silence d’autres langues — se demandant ainsi de quoi le roman est le tombeau.

  • 15 Alors que Chantal Spitz le décrit dans son premier roman, L’Île des rêves écrasés, op. cit.
  • 16 Voir Bruno Saura, Entre nature et culture : la mise en terre du placenta en Polynésie française, P (...)
  • 17 C’est d’une part le fait d’écrire, d’autre part le fait d’écrire en français, là où la tradition p (...)
  • 18 « Homme-souche, homme-racine ». En reo ma’ohi, tumu signifie à la fois la souche d’un arbre et l’o (...)
  • 19 Régine Robin identifie plusieurs types de mémoires (nationale, culturelle, etc.) et explique comme (...)

9L’archéologie prend ici un sens plus foucaldien et oriente le lecteur vers une herméneutique. Lorsque, dans Hombo, Samoto « revient infatigué infatigable fouiller la terre et remettre en place les pierres des marae et des paepae » (H 28), c’est comme si le texte donnait au lecteur la clef de sa propre lecture : fouiller le récit à la recherche d'indices, de traces à exhumer, jalons éparpillés qui, une fois restaurés, redonneront visage à un autre récit de l’histoire. La tradition orale polynésienne serait ainsi à « exhumer » du roman. On peut prendre l’exemple de la mise en terre du placenta, rituel ma’ohi pour les naissances, qui n’est pas représenté dans Hombo15. Pourtant, les signes de cette tradition visant à enraciner l’enfant dans le fenua, la terre de ses ancêtres, sont présents dans le texte — mais ils demandent, comme les pierres des marae et des paepae, à être « remis en place » pour ramener à la surface les mémoires dont ils sont dépositaires. Le lexique de l’enracinement parcourt ainsi le roman : « Offrir à Ehu-Sans-Mémoire la mémoire collective. La planter en lui. Le planter en elle » (H 32) ; « près de lui il s’enracine dans sa terre prolifique » (H 40), lié au topos de la terre-mère. Certes Ehu est un hotu painu, littéralement un « fruit à la dérive », une « graine flottante » — puisqu’il est né sur la grande île, Tahiti, et non sur Huahine et que son placenta n’a pas été enterré — ; mais l’enracinement dans la terre et dans le pays se fait ensuite par le travail traditionnel de cette terre, qu’Ehu apprendra aux côtés de son grand-père16. Tout se passe comme si l’identité polynésienne qui semblait éparpillée à la manière des pierres des marae était elle aussi à exhumer, de la terre et du texte, et à reconstituer. Bien que le roman soit un mode de récit occidental, dont la capacité à dire l’identité polynésienne a été beaucoup débattue17, c’est bien la textualité romanesque qui enracine Ehu dans la terre de Huahine, en fait un ta’ata tumu18. L’archéologie du texte révèle donc la présence d’un autre récit qui fait signe depuis le sous-sol du roman, et dans lequel la mémoire culturelle ma’ohi trouve le moyen de se dire19, au sein même du genre occidental qu’est le roman, au sein même de la langue occidentale qu’est le français. « Quelque chose parle », pour reprendre les mots de Le Clézio (VAR 78), même si c’est sous la forme d’une hantise — et c’est bien la plasticité du genre romanesque lui-même qui permet cette polyphonie.

  • 20 Myriam Suchet, « Tutuola and the Haunted Translation or Zazie in the Ghost Train », in Mélanie Jos (...)

10Par ailleurs, le roman Hombo a pour sous-titre Transcription d’une biographie, en référence aux témoignages des hombo que l’auteure a recueillis à Huahine et qui sont la matière de son texte. Mais par ce sous-titre, tout se passe comme si le roman s’écrivait dans le deuil d’une oralité première dont il n’est que la transcription. On remarque d’ailleurs que la biographie, passée à l’écrit, devient roman, comme si l’écriture entraînait inévitablement une fictionnalisation. Le roman se place donc sous le signe d’une voix manquante : la voix qui aurait dit ce récit de vie avant qu’il soit transcrit, mais aussi la voix du personnage principal. Ehu ne s’exprime en effet jamais au discours direct ; il n’est pas non plus le narrateur de son histoire et, dès lors, ne dit jamais « je ». On n’entend sa voix qu’à la toute fin du roman, lors de sa seule prise de parole directe, qui est un balbutiement. C’est en fait un manque du reo tout entier qui marque le récit : en reo ma’ohi, te reo signifie à la fois « la langue » et « la voix ». Ici le texte est marqué par cette absence structurelle de la voix du narrateur, de l’oralité et du reo ma’ohi, interdit à Ehu dès son entrée à l’école. La voix est réduite au silence, à une hantise qui se repère en creux dans le texte, dans l’absence de « je » et de discours direct par exemple. Ces absences forment les ruines du reo dans le texte et font signe vers ce que Myriam Suchet appelle en traductologie un « hypotexte fantôme20 » : ici, cet hypotexte dont on n’a que les traces est un récit oral, en langue polynésienne, assumé par un locuteur — un récit dont nous n’avons que la « transcription ». La poétique romanesque de Spitz devient une poétique de l’absence, qui nous invite à replacer le récit qui est fait dans un dialogisme avec d’autres voix et d’autres langues.

11Plusieurs mots et répliques en reo ma’ohi traversent ainsi le roman. Un long discours, en particulier, est prononcé en reo ma’ohi par l’oncle du grand-père d’Ehu, Toerauroa, et n’est suivi d’aucune traduction. Toerauroa est l’un des anciens du village, et on dit qu’il vit « dans un espace différent » et « dans un autre temps » (H 33-35) : son discours rituel d’accueil, incursion de la tradition orale dans le roman, scande la mémoire des temps anciens. En ce sens, il relève bien d’un autre chronotope ou espace-temps, celui du mythe, et ne peut totalement entrer dans le roman et dans sa langue romane.

12La mémoire du grand-père dans Voyage à Rodrigues se dit dans un langage cartographique et dans divers codes griffonnés dans ses carnets, que Le Clézio a en partie reproduits dans son journal. Ces langages codés, supposés révéler l’emplacement du trésor du Corsaire dans la Baie des Anglais, apparaissent dans le texte même, comme les fragments d’un autre texte partiellement glosé par le narrateur et qui reste incompréhensible :

Cherchez : : S Faire x 1 do — m de la diagonale
dans la direction du Comble du Commandeur.
Prendre N Nord 24° B — 39 p. 2° Sud
2° Lt Sud b² — 39
Faire là 3 toises L 9 — SS Nord x — [...] (VAR 84-85)

La source de ce code que le grand-père a copié reste mystérieuse, attribuée à un certain « Capitaine Albert ». L’ancêtre du narrateur se livre à la suite de ces codes à un « essai d’interprétation » qui n’est pas beaucoup plus clair ; le narrateur lui-même glose ensuite l’ensemble. On voit comme le texte, miroir du paysage, s’épaissit de signes et d’indices, s’enrichit d’une mémoire souterraine, et devient véritablement un palimpseste. Dans la recherche d’une langue à même de faire le récit de l’île au trésor, le langage codé, au lieu de révéler une vérité du paysage, l’épaissit encore en y inscrivant les regards du cartographe et du chercheur d’or. La langue de la mémoire du grand-père prend ainsi, comme le trésor du Corsaire, une dimension mythique :

C’est une langue pour parler au temps passé, pour s’adresser aux ombres, au monde à jamais disparu, au temps où la lumière brillait si fort sur la mer des Indes, et dont seul le silence minéral de Rodrigues a su garder, par le miracle du désert, cette trace encore visible au-delà de la mort. (VAR 103-104)

  • 21 Carpanin Marimoutou, « La Lémurie, un rêve, une langue » in Ailleurs imaginés, Cahiers du CRLH-CIR (...)
  • 22 Carpanin Marimoutou, « La Lémurie, un rêve, une langue », art. cit., p. 131.

Cette langue pour converser avec les fantômes, pour faire parler les ruines, cette langue qui pourrait dire la mémoire des temps anciens, des pirates et des trésors cachés, l’archéologue dit bien ne pouvoir trouver que sa trace, dans le silence des pierres. C’est ce que remarquait Carpanin Marimoutou dans son étude de la Lémurie de Jules Hermann, notant que la démarche archéologique associe à la « quête d’autres espaces sur le territoire que l’on habite [une] quête du langage qui pourrait dire la vérité de ces espaces21 » — faisant référence, chez Hermann, à sa quête du langage lémurien. Mais précisément, cette langue mythique ne fait sens qu’en tant qu’horizon, que comme désir et comme perte22. Elle ne peut donc entrer pleinement dans le texte du récit de voyage, seulement le hanter.

  • 23 Odile Gannier, « Le français pacifique : jeux d’idiomes » in Porcher et Pfersmann, op. cit., p. 15 (...)

13C’est également ce que remarque Odile Gannier lorsqu’elle analyse la présence sous-jacente du reo ma’ohi dans Les Immémoriaux de Victor Segalen. Elle parle ainsi de langue « simulacre » : le français de Segalen donne l’impression d’être traduit depuis une autre langue, mais cette autre langue n’est pas vraiment le reo ma’ohi. « Ce travail sur la forme suggère l’illusion d’une langue polynésienne sans qu’elle ne soit en réalité calquée sur un idiome véritable23 ». Cette langue qui hante le français serait plutôt « une autre langue que le français contemporain, une langue épique, qui évoque la traduction des grandes gestes sacrées que le récitant doit retenir ». Par « épique », Odile Gannier entend ainsi une langue faite pour la scansion orale d’un récit fondateur et qui n’appartient pas aux chronotopes, ni du roman, ni du français — qui en est donc réduite à un hypotexte fantôme.

14On dirait aussi qu’une autre langue hante le français à la lecture de Hombo. Transcription d’une biographie — comme si le français n’était que la langue de traduction. Mais, d’une part, les irrégularités et originalités dans la grammaire française qu’on peut voir dans Hombo ne correspondent pas à des structures de langue tahitiennes ; d’autre part, le reo ma’ohi n’est pas la langue maternelle de Chantal Spitz, qui dit avoir commencé à écrire en langue française « non parce qu’élue mais parce que seule maîtrisée » :

  • 24 Chantal Spitz, Pensées insolentes et inutiles, op. cit., p. 59.

Dans quelle langue écrire. [...] Écrire à jamais orpheline d’une langue dont les indicibles beautés continuent de m’esquiver à jamais amputée d’une réalité dont l’infinie magie continue de me hanter24.

  • 25 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre ou La Prothèse d’origine, Paris : Minuit, 1996.
  • 26 Régine Robin, Le Deuil de l’origine : une langue en trop, la langue en moins, Paris : Presses univ (...)

« Orpheline », « amputée » : Spitz utilise pour parler du français, ou plutôt du défaut d’une autre langue que le français, le même lexique que Derrida et sa « prothèse d’origine25 », y filant même la métaphore de la douleur fantôme. Le manque du reo dont souffre Ehu ferait alors écho à la souffrance de l’auteur, à son propre « deuil de l’origine26 » :

Les paroles qu’il aimerait dire, celles qu’il ne sait trouver celles qui le blessent de ne pas exister. [...] Il voudrait savoir pleurer parler. Pleurer son âme qui se déchire. Parler sa poitrine qui rétrécit. [...] Muette prière. Il n’a jamais su les paroles. (H 101, 125)

L’usage du français est donc marqué par l’absence première d’une autre langue — et c’est peut-être, davantage qu’un refus du français, cette langue maternelle rêvée qui constitue l’hypotexte fantôme de ce français qui semble traduit. Si Chantal Spitz traduit, elle traduit depuis une langue-désir, une langue-mythe transparente à son corps et à son pays et, évidemment, toujours déjà perdue.

15Le roman nous invite donc à nouveau à un dialogisme, certes avec une langue absente, dont nous n’avons que la traduction — ou plutôt avec une langue fantôme, qui hante le texte pour qui sait se faire l’archéologue de ses silences. Dès lors et malgré l’usage de la « langue de l’autre », le roman ne se fait pas un monologue francophone : la langue fantôme signale la présence d’un autre récit, d’une autre voix ; la langue elle-même devient un écotone.

16Si, des langues mythiques de Rodrigues comme de Huahine, le récit ne peut que porter le deuil, ce deuil y inscrit néanmoins une polyphonie en y mettant en lumière l’absence d’autres récits. De la même manière, si les pierres de la Baie des Anglais et celles des marae resteront muettes, les ruines restaurées deviennent, en étant faites lieux de mémoire, des lieux pour les paroles tues et les voix silencieuses. L’archéologie des îles de Rodrigues et de Huahine révèle une hantise, qui nous montre qu’envisager l’écotone comme zone de contact implique d’envisager aussi le contact avec ce qui n’est pas ou plus là, avec ce qui est silencieux ou invisible, ce dont il ne reste que les traces.

Bibliographie

Babadzan Alain, Naissance d’une tradition : changements culturels et syncrétisme religieux aux îles Australes (Polynésie Française), Paris, ORSTOM, 1982.

Brotherson Moetai, Le Roi absent, Papeete, Au vent des îles, 2007.

Derrida Jacques, Le Monolinguisme de l’autre ou La Prothèse d’origine, Paris, Minuit, 1996.

Derrida Jacques, Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail de deuil et la nouvelle internationale, Paris, Galilée, 1997.

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Notes

1 Je pense notamment au « blue southern hemisphere » que développe Meg Samuelson dans l’ensemble de ses travaux, et plus récemment à sa proposition d’« oceanic south ». Voir Meg Samuelson et Charne Lavery, « The Oceanic South », English Language Notes, no 57-1, avril 2019, p. 37-50.

2 Chantal Spitz, L’Île des rêves écrasés, Papeete, Les Éditions de la Plage, 1991.

3 Je reprends ici le vocabulaire de la hantise déployé par Jacques Derrida dans Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail de deuil et la nouvelle internationale, Paris, Galilée, 1997, et plus récemment par Jean-François Hamel, Revenances de l’histoire. Répétition, narrativité, modernité, Paris, Minuit, 2006.

4 Jean-Marie Gustave Le Clézio, Voyage à Rodrigues, Paris, Gallimard, 1986. L’édition citée est la collection Folio, 2011, ci-après abrégée par VAR.

5 Chantal Spitz, Hombo. Transcription d’une biographie, Papeete, Au vent des îles, 2012 [Te Ite, 2002], ci-après abrégé par H.

6 Notamment venant de Chantal Spitz, qui n’a pas toujours été une grande admiratrice de Segalen. Dans un discours prononcé à l’Université de Polynésie Française l’année suivant la publication de Hombo, à l’occasion du centenaire de la mort de Paul Gauguin, Chantal Spitz qualifiait Les Immémoriaux de « mythe réducteur ». Son usage du mot « immémoire », s’il est teinté d’ironie, ne manque pourtant pas de s’inscrire dans une filiation littéraire avec l’écrivain voyageur dont elle dénonce l’héritage. Voir Chantal Spitz, « Héritage et confrontation », 6 mars 2003, Île en île, http://ile-en-ile.org/chantal-spitz-heritage-confrontation/, mis en ligne : 23 juillet 2003 ; mis à jour : 14 novembre 2016 ; consulté le 15 avril 2019.

7 Voir Alain Babadzan, Naissance d’une tradition : changements culturels et syncrétisme religieux aux îles Australes (Polynésie Française), Paris, ORSTOM, 1982, p. 245-246.

8 « Dans votre terre enfouis depuis des générations reposent encore les témoins des traversées des cheminements des passages qui vous ont fait nūna’a mā’ohi différent du peuple originel » (H 30).

9 Moetai Brotherson, Le Roi absent, Papeete, Au vent des îles, 2007, p. 95.

10 Françoise Vergès, « Archéologie de l'esclavage, archéologie de l'absence », dans Jean-Paul Demoule, Bernard Stiegler (dir.), L'avenir du passé. Modernité de l'archéologie, Paris, La Découverte, 2008, p. 105-113.

11 Jean-Marie Gustave Le Clézio, Raga. Approche du continent invisible, Paris, Seuil, 2006, p. 91.

12 Alain Babadzan, Naissance d’une tradition, op. cit., p. 122.

13 Le thème des origines mauriciennes perdues et de l’exil des ancêtres revient dans Voyage à Rodrigues, Le Chercheur d’or (1985) et La Quarantaine (1995). Dans le Voyage, c’est notamment au travers du domaine familial perdu d’Eurêka, « maison pour moi mythique » (125) que le lieu d’origine devient une énigme. Voir mon autre étude sur le sujet, « À Rebours du voyage. Errances insulaires dans Voyage à Rodrigues (J.M.G Le Clézio) et Le Dernier frère (N. Appanah) », Carnets de recherches de l’Océan Indien, n1, avril 2018, p. 60-61.

14 Carpanin Marimoutou, « Littérature, mémoire orale et esclavage », Mémoire orale et esclavage dans les îles du Sud-Ouest de l'océan Indien : silences, oublis, reconnaissance, Actes du colloque international organisé du 25 au 27 mai 2004 à l'université de la Réunion, Saint-Denis, CRESOI, université de la Réunion, 2005, p. 77.

15 Alors que Chantal Spitz le décrit dans son premier roman, L’Île des rêves écrasés, op. cit.

16 Voir Bruno Saura, Entre nature et culture : la mise en terre du placenta en Polynésie française, Papeete, Haere Po, 2005, p. 111-112.

17 C’est d’une part le fait d’écrire, d’autre part le fait d’écrire en français, là où la tradition polynésienne est orale, qui a fait débat parmi les premières auteures polynésiennes : Flora Devatine se déculpabilise d’un « crime de lèse-ma’ohi » dans ses poèmes, mais ceux-ci peuvent encore être rapprochés de certains genres traditionnels polynésiens. Voir Flora Devatine, Tergiversations et rêveries de l’écriture orale. Te Pahu a Hono’ura, Papeete, Au vent des îles, 1998, p. 195, et Titaua Porcher, « Flora Devatine : le corps en résonance », Titaua Porcher et Andréas Pfersmann (dir.), Francophonies océaniennes, Interculturel Francophonies n31, Alliance Française de Lecce, 2017, p. 305. Chantal Spitz, elle, a douté pendant plus longtemps des formes importées de l’Occident, malgré son sentiment profond de devoir écrire : voir Chantal Spitz, Pensées insolentes et inutiles, Papeete, Au vent des îles, 2006.

18 « Homme-souche, homme-racine ». En reo ma’ohi, tumu signifie à la fois la souche d’un arbre et l’origine.

19 Régine Robin identifie plusieurs types de mémoires (nationale, culturelle, etc.) et explique comment chacune relève d’un chronotope particulier au sens où l’entend Mikhaïl Bakhtine. Voir Régine Robin, Le Roman mémoriel, de l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Montréal, Le Préambule, 1989, p. 58.

20 Myriam Suchet, « Tutuola and the Haunted Translation or Zazie in the Ghost Train », in Mélanie Joseph-Vilain et Judith Misrahi-Barak (dir.), Postcolonial Ghosts, Montpellier, Presses universitaires de La Méditerranée, 2009, p. 423-438.

21 Carpanin Marimoutou, « La Lémurie, un rêve, une langue » in Ailleurs imaginés, Cahiers du CRLH-CIRAOI, no6, Paris : Didier-Erudition, 1990, p. 124.

22 Carpanin Marimoutou, « La Lémurie, un rêve, une langue », art. cit., p. 131.

23 Odile Gannier, « Le français pacifique : jeux d’idiomes » in Porcher et Pfersmann, op. cit., p. 156.

24 Chantal Spitz, Pensées insolentes et inutiles, op. cit., p. 59.

25 Jacques Derrida, Le Monolinguisme de l’autre ou La Prothèse d’origine, Paris : Minuit, 1996.

26 Régine Robin, Le Deuil de l’origine : une langue en trop, la langue en moins, Paris : Presses universitaires de Vincennes, 1993.

Auteur

Cécile Do Huu est doctorante contractuelle en littératures francophone et comparée. Elle travaille au LCF à l’université de La Réunion sous la direction du Pr. Carpanin Marimoutou et au CLIMAS, à l’université Bordeaux Montaigne sous la codirection du Pr. Nicole Ollier. Sa thèse, en préparation depuis 2016, s’intitule « En finir avec l’Ailleurs. Poétiques du pays et du dépaysement dans l’Océan Indien et le Pacifique ». Elle s’intéresse à l’héritage du récit de voyage, particulièrement dans le roman, et à la manière dont les espaces de l’océan Indien et du Pacifique se disent au XXe siècle. Dans le cadre de ce travail, elle a effectué en 2018 un séjour de recherche au sein de l’EASTCO, à l’université de Polynésie française. Elle enseigne également au sein des UFR de Lettres de La Réunion et de Bordeaux.

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