1La figure de l’androgyne, présente de manière récurrente à travers différentes époques et courants artistiques, semble exercer une fascination intellectuelle et esthétique inaltérable. L’hermaphrodisme apparaît dans des domaines de réflexion aussi variés que la philosophie, l’alchimie, l’ethnologie, la psychologie ou encore la biologie, la médecine, les arts plastiques et la littérature. Traversant les époques, les aires géographiques et les champs disciplinaires, l’androgyne frappe par son incroyable capacité à donner forme et à conceptualiser.

2Ces quelques lignes posent d’emblée une première question terminologique, relative à l’utilisation des qualificatifs « androgyne » et « hermaphrodite », termes, en eux-mêmes problématiques, tant ils sont à la fois sur- et sous-déterminés. Souvent rapprochés, voire confondus, il n’est pas rare de trouver les deux termes employés comme synonymes stricts. Si l’on en croit le Dictionnaire Littré de la langue française1, qui définit succinctement l’androgyne comme « individu chez lequel les organes des deux sexes sont réunis », androgyne est « par conséquent synonyme d’hermaphrodite ». En revanche, le mot hermaphrodite se voit affecté d’une définition beaucoup plus riche :

[...] terme de mythologie. Personnage divin, fils de Mercure et de Vénus. Se dit des statues dans lesquelles se trouvent combinées les formes et les beautés de l’homme et de la femme. Par extension être humain auquel on attribue les deux sexes. Terme de tératologie. Terme d’alchimie, se dit du mercure, que les alchimistes regardaient comme susceptible de se multiplier, comme contenant en soi le mâle et la femelle. C’est également un terme de biologie désignant la présence normale et fonctionnelle des deux sexes dans le même individu, animal ou végétal [...]. (Littré 2006, def. 1-4)

3S’il semble que les deux termes puissent effectivement être utilisés comme synonymes, ils couvrent cependant des champs sémantiques distincts. Sans pour autant chercher à établir une dichotomie rigide entre les deux, il est pourtant nécessaire de passer par une analyse serrée de ces deux notions afin d’en explorer les multiples corollaires. Si cette distinction n’est pas toujours manifeste et stricte, la mise en regard des deux termes permet de dégager des couples d’oppositions, des thèmes, figures ou tendances qui s’y rattachent respectivement.

4Androgynie et hermaphrodisme ont pour dénominateur commun la possession simultanée — ou éventuellement successive — des deux sexes ou, au sens propre, bisexualité. De nombreuses sources anthropologiques, telles que les travaux de Luc Brisson2, de Marie Delcourt3, de Jean Libis4, ou encore de Mircea Eliade5, analysent les pratiques visant à honorer ou instaurer une bisexualité rituelle dans les sociétés archaïques, avant même l’apparition écrite du mythe tel que nous le connaissons dans Le banquet de Platon6. Marie Delcourt rappelle l’existence de divinités possédant les deux sexes dans l’Antiquité, telle l’Aphrodite barbue de Chypre (47), ainsi que dans de nombreuses sociétés polythéistes. Des divinités au sexe ambigu ou double apparaissent au panthéon de l’Égypte, de l’Inde, ou encore de la culture assyro-babylonienne (Libis 31-35), et entrent en jeu dans des mythes relatifs aux origines du monde. Nul besoin de dresser un catalogue exhaustif des civilisations dont la cosmogonie met en scène des figures androgynes, pour voir émerger un premier aspect de l’androgynie : attribut divin, celle-ci entretient un lien étroit avec le sacré d’une manière générale et a plus précisément partie liée avec la question de l’Origine ou, dans les termes d’Eliade, avec le « temps fabuleux des commencements » (Eliade 16). En conséquence directe de cette androgynie primordiale, les pratiques religieuses des sociétés polythéistes comportent nombre de rites de travestissement, destinés à reconstituer liturgiquement en l’homme cette bisexualité divine : « Les efforts que l’homme fournit pour dépasser les contraires l’amènent à sortir de sa situation immédiate et personnelle, et à se hausser à une perspective trans-subjective ; en d’autres termes, à parvenir à une connaissance métaphysique » (Eliade 1962, 136). Plus qu’un simple rite de passage, « l’androgynie symbolique devait avoir une valeur positive et bénéfique : chacun des deux sexes recevant quelque chose des pouvoirs de l’autre » (Delcourt 27). L’androgynie renvoie à une notion de totalité confinant au divin et son actualisation symbolique par le travestissement, permettant à l’homme de dépasser les contraires, donne accès à cette dimension transcendante. Les travaux de Marie Delcourt mettent pourtant en lumière un paradoxe au cœur de la conception de la bisexualité dans l’antiquité : « Lorsqu’un enfant naissait avec les signes réels ou apparents de l’hermaphrodisme, la communauté tout entière se jugeait menacée par la colère des dieux. Pour en conjurer les effets, il fallait d’abord supprimer l’enfant anormal, que l’on chargeait aussi des fautes dont il était le signe » (Delcourt 65-66). Les êtres dotés d’une conformation anormale des organes de la génération figuraient aux yeux des Anciens la monstruosité par excellence : transposé dans la sphère réelle, l’androgyne terrifie. Il est le signe incarné d’une malédiction qui appelle à être éradiquée. La bisexualité incarnée, l’hermaphrodisme, renvoie par conséquent à la notion de monstruosité, d’anormalité, de sous-nature et non de surnature, cette dernière étant associée à la bisexualité divine, que par convention nous appellerons androgynie. Ces remarques préliminaires éclairent sur la nature paradoxale de la bisexualité, trait commun de l’androgynie et de l’hermaphrodisme. Désirable de par sa dimension transcendante et sacrée qui appelle à être reproduite symboliquement, elle est également détestable dans sa forme réelle, et demande à être supprimée :

L’androgynie occupe les deux pôles du sacré. Pur concept, pure vision de l’esprit, elle apparaît chargée des plus hautes valeurs. Actualisée en un être de chair et de sang, elle est une monstruosité, et rien de plus ; elle atteste la colère des dieux contre le groupe qui a eu le malheur de la révéler, on se débarrasse le plus vite possible des malheureux qui la représentent. (Delcourt 68-69)

5L’androgyne réalisé se concrétise dans le monde empirique en un être stérile, dénaturé et marginalisé. La différence entre les deux figures se situe dans le conflit entre l’immanence de l’hermaphrodisme, par opposition à la transcendance de l’androgynie.

6L’antithèse fondamentale qui travaille l’imaginaire lié à la bisexualité se retrouve dans deux des textes qui ont contribué à façonner le mythe de l’androgyne que sont Le banquet de Platon et Les métamorphoses d’Ovide7. La fable narrée par Aristophane dans Le banquet (Platon 189a-193a) met en scène un peuple de créatures gigantesques à double face, les Androgynes, dont la puissance était telle que les dieux de l’Olympe en prirent ombrage. Zeus décida d’y remédier en chargeant Héphaïstos de découper chaque Androgyne en deux moitiés par le milieu, créant deux êtres à partir d’un seul individu afin de diviser leurs forces. Les Androgynes, une fois séparés, n’aspiraient qu’à être réunis. Oubliant même de manger, ils mourraient, absorbés qu’ils étaient par ce désir de réunification. Afin de pallier l’impossibilité de la réunion des deux moitiés d’Androgynes, Zeus décida alors de placer sur le devant les organes sexuels qu’ils portaient jusqu’alors en arrière, afin de leur permettre d’engendrer et de leur accorder une satiété qui les séparerait pour un temps (Banquet 190d-192b). En ce sens, « L’amour recompose l’antique nature, s’efforce de fondre deux êtres en un seul, et de guérir la nature humaine » (Banquet 191c-192b).

7Ce récit est avant tout celui d’une coupure, d’une séparation et donc d’une perte essentielle. Il explore la question des origines de l’humanité, qui a partie liée avec un paradigme perdu et une chute initiale. Il illustre par conséquent le désir, la quête d’un retour à un état originel, à un avant la séparation. Il nous renvoie à une idée de totalité, de complémentarité, de plénitude existant dans cet avant, existant à l’origine, faisant de l’amour « le désir et la poursuite de ce tout » (Banquet 192b-193a). L’androgyne devient alors figure relationnelle par excellence : loin de toute idée d’autonomie, il postule la vulnérabilité d’une interdépendance. En effet, la « satiété » qu’autorise la relation charnelle n’est que temporaire, renvoyant ainsi, a contrario, à l’idée d’un appétit ou d’un désir sans cesse renouvelés, poussant l’individu à se tourner vers une extériorité, au risque de se brûler à la flamme de la relation. D’autre part, le mythe platonicien frappe par son impossibilité plastique. Si l’on se réfère à la description qu’Aristophane fait des Androgynes — et Barthes le relève dans Fragments d’un discours amoureux8 — il est très malaisé de se les représenter, de les dessiner. Aristophane souligne dans son discours que de l’espèce Androgyne, il ne reste aujourd’hui que le nom (Banquet 189a-e). L’androgynie a donc une existence verbale, textuelle plus que sexuelle, une dimension formelle plus que charnelle. Enfin, le discours d’Aristophane met en scène trois genres d’Androgynes : les mâles, les femelles et les mixtes, expliquant et justifiant l’existence des désirs homosexuel et hétérosexuel. Ainsi naturalisées, les deux formes de désir nous apparaissent donc nécessaires au bon fonctionnement de la société dans laquelle ils s’inscrivent. Nous apercevons ici la dimension fondamentalement politique du mythe des Androgynes, qui endosse une fonction régulatrice des pratiques de la cité.

8La métamorphose d’Hermaphrodite, telle qu’elle nous est narrée par Ovide (Métamorphoses 4.271-4.428), se fait l’écho de la malédiction mise en avant par les travaux de Marie Delcourt. Le jeune Hermaphrodite, fils d’Hermès et d’Aphrodite, ayant à la fois les traits de son père et de sa mère, est d’une beauté telle que la nymphe Salmacis désire s’unir à lui. Il la repousse et, la croyant partie, se baigne dans le lac habité par la nymphe. Elle l’enlace tel « le lierre embrasse le tronc des grands arbres » et implore les dieux de faire que jamais ne vienne le jour qui les éloignerait. Cette prière exaucée fait qu’ils ne sont plus deux mais conservent une double forme, qu’ils se soudent l’un à l’autre : ni homme ni femme, « ils semblent n’avoir aucun sexe et les avoir tous les deux » (Métamorphoses 4.358-4.394). Ce à quoi Hermaphrodite répond en demandant que tout homme pénétrant dans ces eaux en ressorte n’étant plus homme qu’à moitié et qu’il perde sa vigueur à leur contact, grâce à un philtre « aux effets malfaisants » (Métamorphoses 4.358-4.394) répandu dans l’onde. Le désir de fusion est également présent, mais dans la mesure où il n’est pas réciproque, il semble plus exact de parler cette fois d’annexion de l’autre plus que de fusion. Cette union est clairement décrite comme un acte de possession et vécue comme une malédiction par Hermaphrodite : elle met en scène le désir brûlant de la nymphe pour le jeune éphèbe, et ses conséquences désastreuses pour ce dernier. De la confusion des sexes résulte cette fois une annulation, un effacement des caractéristiques sexuelles de chacun. L’imaginaire de l’hermaphrodisme se complexifie et se teinte de représentations contradictoires. En effet, cette dimension charnelle est également présente, toujours chez Ovide, dans la description qu’il donne d’un autre hermaphrodite célèbre : le devin Tirésias qui changea deux fois de sexe par magie (Métamorphoses 3.317-3.352). D’après Ovide, cette connaissance lui confère un savoir unique et une compréhension supplémentaire. Il y a assurément un bénéfice, un doublement des possibilités, en l’occurrence des plaisirs dans l’imaginaire lié à l’hermaphrodisme de Tirésias. Tandis que l’androgynie implique l’idée de simultanéité et de collaboration harmonieuse des sexes, renvoyant à une représentation positive et désirable, l’hermaphrodisme se subdivise en représentations concurrentes. La possession simultanée des deux sexes entraîne, par l’annulation des contraires, la perte d’identité, alors que leur possession successive, caractérise le médiateur (Brisson 1986, 58-59) et renoue avec une dimension positive, suggérant à la fois le changement, la transition et l’ouverture du moi à l’autre, ce qui conduit à une connaissance métaphysique.

9Nous voyons ainsi se nouer deux réseaux de représentations autour de l’hermaphrodisme et de l’androgynie. Sans pour autant affirmer l’herméticité absolue de ces deux catégories — il sera plus adéquat de parler de « pôles » hermaphrodite et androgyne, envisageant le spectre qui les sépare et les unit tout à la fois —, nous voyons se dessiner une tension entre l’extrême perfection de l’androgyne, appartenant au domaine de l’idéal et représentant une symbiose harmonieuse avec l’autre que recompose l’amour, et l’extrême dégradation de l’hermaphrodite, sujet décomposé dans sa chair même par la violence du désir.

10Comme le démontre Ruth Gilbert9, cette distinction reste pertinente et transférable aux représentations d’hermaphrodites au cours des xvi^e et xvii^e siècles (Gilbert 2002, 4). De par son incroyable élasticité symbolique et son aptitude à figurer les opposés, l’androgyne apparaît à la Renaissance sous différentes formes, dans différentes aires géographiques et types de discours : tandis que scientifiques et humanistes s’interrogent sur le monstre et le prodige qu’est l’hermaphrodite biologique10, le néoplatonicien trouve dans les textes anciens des enseignements sur la nature de Dieu et la moralité11, alors que poètes et dramaturges exploitent cette source d’inspiration comme un réservoir d’images poétiques et érotiques12. À l’époque élisabéthaine, il apparaît doublement sur la scène du théâtre, à la fois au niveau hétérodiégétique, à travers la convention spécifiquement anglaise du « boy actress13 », et homodiégétique, dans nombre de comédies structurées autour d’un quiproquo fondamental sur l’identité des personnages, utilisant le travestissement comme ressort dramatique, dont Twelfth Night14 ou encore As You Like It15 sont deux exemples parmi d’autres. Ce phénomène de double travestissement scénique est alors la source d’inquiétudes hors-scène pour les Puritains de l’époque, qui se regroupent dans un mouvement dit antithéâtral16. La convention scénique consistant à confier les rôles féminins à de jeunes acteurs en particulier, mais plus globalement le travestissement et le théâtre en général font l’objet de violentes critiques, dans lesquelles le déguisement et l’indétermination sexuelle sont mis en équation avec immoralité et mise en danger de l’humanité17. Le mouvement antithéâtral se voit couronné de succès et aboutit, en 1642, à la fermeture de tous les théâtres anglais. Le mythe de l’androgyne, réintroduit à la Renaissance par les traducteurs des textes anciens, fait à nouveau l’objet d’une double interprétation : tantôt sujet de fascination érotique et de création poétique, tantôt moyen de subversion de l’ordre établi sur la scène élisabéthaine, il est également sujet à caution, objet de soupçon et de moralisation qui appelle, lorsqu’il se manifeste, même superficiellement, par le biais du travestissement, à être éradiqué, tout comme l’enfant hermaphrodite était supprimé dans l’Antiquité.

11À la période romantique, se radicalise le conflit entre l’idéal et la réalité, entre androgynie rêvée et réalité hermaphrodite, dessinant une poétique qui oscille entre exaltation de réconcilier ces deux niveaux ontologiques et désespoir de l’incapacité à y parvenir. Dans les termes de Georges Gusdorf18 :

Le paradigme de l’androgyne désigne, à l’horizon eschatologique de la création, le passage de l’Un au Multiple, origine du mal de vivre, et le passage inverse du Multiple à l’Un, solution et résolution des ambiguïtés du devenir [...] Le mythe de l’androgyne figure la résolution des tensions dans une synthèse impossible — figure de vie et figure de mort à la fois, objet de la visée du désir par-delà l’horizon possible, aboutissement lointain d’une anthropologie transcendante [...]. (2332-34)

12Chez les poètes romantiques tels que Blake19, Coleridge et Keats20, l’androgynie fait, dès la fin du xviii^e siècle, l’objet d’une figuration duelle et paradoxale, symbole à la fois de coupure et de séparation, de mise en opposition des contraires dont la synthèse et le dépassement constituent pourtant le but ultime du poète. On retrouve ainsi chez Coleridge l’idée que non seulement la création, mais également l’amour mettent en jeu des opposés qui, sans toutefois se réunir, sont complémentaires21 :

Love is the admiration and cherishing of the amiable qualities of the beloved person, upon condition of yourself being the object of their actions. The qualities of the sexes correspond. The man’s courage is loved by the woman, whose fortitude again is coveted by the man. His vigorous intellect is answered by her infallible tact. (1835, 68)

13Coleridge envisage l’androgynie sur le mode ontologique ou psychique, comme harmonie en soi des principes masculins et féminins. Ainsi s’entend la phrase rendue célèbre par la relecture qu’en fait Virginia Woolf dans A Room of One’s Own22 : « A great mind must be androgynous » (Coleridge 1835, 51), quoiqu’on ne trouve pas ou peu de personnages androgynes à proprement parler dans son œuvre poétique. Tout naturellement, cette exaltation du désir comme moteur de l’imagination et de la création, comme puissance permettant de transcender les contraires de la vie réelle se transcrit également par une revalorisation de l’érotisme et de l’union charnelle qui prennent une importance métaphysique. Ces conclusions corroborent celles de Frédéric Monneyron23 sur l’androgyne à la période romantique en France. Celui-ci met en regard deux romans ayant pour personnages principaux des êtres ambigus, Séraphîta24 d’Honoré de Balzac (1834) et Mademoiselle de Maupin (1835) de Théophile Gautier25.

14Le roman de Balzac en scène un être double, angélique, mystérieux, parfait, asexué, qui n’est pas sans rappeler l’Adam de Jacob Boehme26. Dans Mademoiselle de Maupin, l’androgyne est une « idée pure, inaccessible au désir », il « incarne donc la perfection entendue comme unité-totalité de la beauté et du désir. Il est le symbole, le révélateur de la beauté en soi et du désir en soi qui se déterminent et se constituent progressivement » (Monneyron 104). Dans la double perspective de Balzac et de Gautier, la figure est donc prise entre angélisme, figuration idéale et asexuée, et incarnation par le travestissement, qui représente un idéal érotique évasif et impossible à atteindre (Monneyron 134).

15À partir de la seconde moitié du xix^e siècle, l’exaltation romantique pour l’idéal de synthèse impossible que représente l’androgyne s’essouffle et fait place au désenchantement. Selon Alan J.L. Busst27 : « the gulf between the ideal and the real can no longer be bridged once all the possibilities have been exhausted in the imagination by a desire still unsatisfied but with ever loftier aims » (42). La figure se teinte alors de pessimisme : « for the lechery that is associated with the pessimistic symbol of the androgyne is above all cerebral, indeed, cerebral lechery is the vice supreme which best characterizes the attitudes of disillusionment and withdrawal from practical life which conditions the symbol » (Busst 42). Ce passage d’une androgynie optimiste à une androgynie à la fois plus tourmentée, mais aussi plus érotique — voire homoérotique — que Busst voit à l’œuvre dans un corpus de textes français est similaire à celui qui s’amorce en Angleterre à la période victorienne et qu’accentueront les auteurs de la fin du siècle. L’œuvre de Swinburne s’en fait l’écho, offrant une représentation du mythe plus incarnée et plus directe qui met en avant la stérilité de l’hermaphrodite, représenté comme un être neutre et dénaturé tout à la fois, n’appartenant plus ni à un sexe ni à l’autre. Cet être altéré, dont la beauté et la perfection formelle sont soulignées à maintes reprises, exerce toutefois une fascination d’ordre esthétique et érotique : l’hermaphrodite devient prétexte à une figuration à peine voilée, voire explicite, du désir homo-érotique, ainsi que du corps désirant28. Enfin, à mesure que la représentation de l’hermaphrodite se fait plus incarnée, plus charnelle, elle se dissocie plus clairement de la moralité, se teintant de violence, de voracité mortifère, de sadisme presque, tout en s’associant à un idéal de beauté formelle dont le critère n’est plus la conformité au Bien.

16Ces tendances observées chez Swinburne préfigurent les représentations de la période décadente, dont les romans de Huysmans, À rebours29 et de Wilde, The Picture of Dorian Gray30, qui rend hommage au premier, constituent de parfaits exemples. Dans ces deux romans, l’androgynie devient unidimensionnelle plus qu’interpersonnelle. La réunion des deux sexes s’opère dans l’être, sous un mode hermaphrodique et ne s’effectue plus entre deux êtres sur un mode platonicien. La figuration de l’androgyne à la période décadente évacue la relation à l’autre dans l’impossibilité de la relation amoureuse et questionne la nature de l’être autosuffisant, autonome et (auto)destructeur. Il n’est plus question avec l’androgynie décadente que de relation de soi à soi, il ne s’agit plus d’ouvrir le même à l’autre, mais bien de subsumer l’autre dans le même, en une relation anti-éthique, tandis que la triade amour/désir/mort de la période victorienne se transforme en une dyade désir/mort propre à l’hermaphrodite. La littérature de la fin du siècle réactive la sensualité de la fable ovidienne et la dimension potentiellement monstrueuse de l’être bisexuel relevée par Marie Delcourt. La notion d’art pour l’art qui prédomine dans l’imaginaire décadent, en déconnectant le lien platonicien entre le Beau et le Bien, transforme la monstruosité physique de l’Antiquité en une dégradation morale. L’androgyne décadent va donc dans le sens d’une incarnation grandissante correspondant à une insertion de la figure dans la réalité, qui s’apparente pour Frédéric Monneyron à une « dégradation du mythe » (1996, 162) ou, dirons-nous, à un déplacement vers le pôle « hermaphrodite » de la figure.

17Dans ce contexte, les théories freudiennes puis jungiennes, qui voient le jour au début du xx^e siècle, amorcent une réhabilitation de l’androgyne mortifère et immoral créé à la fin du xix^e siècle, en postulant la bisexualité originelle de l’être. Dans la terminologie psychanalytique de Freud, la bisexualité s’entend comme « hermaphrodisme psychique », soit la présence simultanée et naturelle de dispositions féminines et masculines dans l’enfance pouvant être à l’origine de l’homosexualité, désignée alors par le terme d’« inversion31 ». Dans Dialectique du moi et de l’inconscient32, Jung postule également la coexistence de deux principes opposés chez le sujet : l’animus, soit l’élément de compensation masculin chez la femme, et l’anima, le principe féminin qui compense le conscient masculin (Jung 1933, 179). Si Freud explore l’existence de liens potentiels entre la bisexualité originelle et diverses pulsions sexuelles, allant de l’inversion au sadomasochisme (Freud 1976, 1495), Jung place quant à lui l’équilibre des principes compensatoires à la source de toute créativité (Jung 1933, 188). La conception jungienne de la psyché comme étant bipartite et constituée simultanément de principes masculins et féminins transpose sur un plan scientifique l’intuition romantique formulée par Coleridge, selon laquelle le génie est androgyne. Ce glissement de l’androgynie dans le domaine psychique, ainsi que la popularité des psychanalyses freudienne et jungienne et le nouvel horizon ontologique qu’elles dessinent, ancrent l’androgynie dans l’imaginaire social et littéraire. Selon Lisa Rado33, les écrivains modernistes prolongent et dépassent l’idéal des poètes romantiques en représentant l’imagination comme étant issue d’une subjectivité biologiquement mâle et femelle à la fois (Rado 12-13). C’est peu ou prou la théorie qu’illustre l’avocate la plus connue de l’androgynie à la période moderniste, Virginia Woolf dans A Room of One’s Own. Elle y relate une scène de rue ordinaire, au cours de laquelle un jeune homme et une jeune fille rentrent tous deux d’un même mouvement dans un taxi. Cette scène prend pour Woolf une dimension épiphanique :

The normal and comfortable state of being is that when the two live in harmony together, spiritually co-operating. If one is a man, still the woman part of his brain must have effect and a woman also must have intercourse with the man in her. Coleridge perhaps meant this when he said that a great mind is androgynous. (1929, 128)

[...] It is when this fusion takes place that the mind is fully fertilized and uses all its faculties. Perhaps a mind that is purely masculine cannot create, any more than a mind that is purely feminine, I thought. [...] It is fatal to be a man or woman pure and simple ; one must be woman-manly or man-womanly. [...] Some collaboration has to take place in the mind between the woman and the man before the art of creation can be accomplished. Some marriage of opposites has to be consummated. The whole of the mind must lie wide open if we are to get the sense that the writer is communicating his experience with perfect fullness. (1929, 136)

18Ce lien entre androgynie et création, entre collaboration des sexes et production littéraire se retrouve dans Orlando34, biographie du personnage fictif éponyme, dédiée à Vita Sackville-West. Orlando, se réveille un beau matin en découvrant, sans plus d’émoi, qu’il est devenu une femme (132-133). Le personnage d’Orlando, qui conserve une identité masculine malgré son changement de sexe biologique, préfigure sous de nombreux aspects la transformation d’Evelyn dans The Passion of New Eve. Le ressort fantastique de la métamorphose permet en outre d’amorcer une réflexion sur l’élaboration de l’identité culturelle — que l’on pourrait dire genrée avant la lettre — détachée d’un donné biologique. Orlando, tout comme A Room of One’s Own illustrent une nouvelle version de l’androgynie psychologique, qui postule une dualité psychique fondée sur une collaboration à parts égales du masculin et du féminin dans un but créatif et poétique35. Le travestissement et la fiction permettent de mettre en acte une politique féministe du genre et du mythe de l’androgyne : le personnage traverse les pays et les époques, comme si son androgynie lui conférait une immortalité similaire à celle du mythe qu’il incarne.

19Dans la seconde moitié du xx^e siècle, des changements tels que la chirurgie et la psychothérapie de réattribution sexuelle, la théorie du genre et le féminisme, la théorie du mouvement dit « queer », ont profondément modifié et élargi la portée et la pensée de l’androgynie et de l’hermaphrodisme. Ainsi, pour la première fois, au tout début des années 1950, les avancées en matière d’endocrinologie et de chirurgie rendent techniquement possible le changement du sexe biologique d’un patient36, offrant alors de nouvelles perspectives thérapeutiques à ce qui s’appelle désormais la dysphorie de genre. Il devient possible de réassigner le sexe d’une personne en fonction de son identité de genre ou encore d’assigner un sexe unique et fonctionnel à un sujet hermaphrodite. En conséquence de ces avancées techniques, de nouveaux termes, prenant en compte à la fois l’état physiologique mais aussi psychologique du patient, apparaissent dans la littérature médicale37. Ainsi, la notion d’« intersexualité » remplace celle d’hermaphrodisme simultané38, tandis que celle de « transsexualité » se substitue à l’hermaphrodisme successif, introduisant une distinction entre la « transsexualité » et le « transgenrisme » — soit le sentiment d’appartenance au sexe opposé — et le « travestisme » — soit le désir d’emprunter ponctuellement les atours du sexe opposé (Benjamin 1966, 10-11). De manière concomitante, les travaux effectués en psychologie sociale, notamment ceux de Sandra Bem39 aux États-Unis, développent dans les années 1970 l’idée d’androgynie psychologique en mettant en évidence l’existence de sujets dotés d’un psychisme présentant à parts égales des traits communément attribués aux genres féminin et masculin. Ses travaux aboutirent à la création d’un outil de mesure psychométrique de l’androgynie psychique : le questionnaire d’adhésion aux rôles de genre (ou « Bem Sex Role Inventory » aussi appelé « BSRI »). D’un point de vue critique, cet outil reste contestable40 car il fonde l’évaluation du « féminin » et du « masculin » sur des caractéristiques socialement admises et valorisées de l’homme et de la femme sans remettre leur validité en question, il n’en reste pas moins que les conclusions qui accompagnent les premiers résultats des tests se montrent nettement favorables aux individus qui s’identifient au type « androgyne ». Plus adaptables à une plus grande diversité de situations, et dotés d’une meilleure estime de soi (Bem 1976, 1022), les individus androgynes, aptes à agir conjointement d’après deux modèles de conduite de référence, seraient plus fonctionnels et plus équilibrés :

The concept of psychological androgyny implies that it is possible for an individual to be both compassionate and assertive, both expressive and instrumental, both feminine and masculine, depending upon the situational appropriateness of these various modalities. And it further implies that an individual may even blend these complementary modalities in a single act, such as the ability to fire an employee, if the circumstances warrant it, but with sensitivity for the human emotion that such an act inevitably produces. (Bem 1976, 1016)

20Si les travaux de Sandra Bem s’appuient sur les catégories de genre plus qu’ils ne les discutent, ils ont également largement contribué à revaloriser et à réinvestir le mythe de l’androgyne d’un sens contemporain en déplaçant le centre de gravité de l’androgynie, orienté cette fois vers le degré de fonctionnalité et d’adaptabilité de l’individu en société. L’androgyne intéresse en tant que sujet saisi dans une interaction avec le collectif ; il est appréhendé en tant que comportement social. Ainsi, dans ses travaux les plus récents41, Bem réévalue les implications de la notion d’androgynie dans la société — en d’autres termes, leur portée politique — dans une perspective féministe :

The concept of androgyny is insufficiently radical from a feminist perspective because it continues to presuppose that there is a masculine and a feminine within us all, that is, that the concepts of masculinity and femininity have an independent and palpable reality rather than being themselves cognitive constructs derived from gender-based schematic processing [...]. Our society seeks to deemphasize racial distinctions but continues to exaggerate sexual distinctions [...]. The feminist prescription, then, is not that the individual be androgynous, but that the society be aschematic. (1981, 363)

21Cette idée de l’androgyne comme modèle d’« animal social », comme zoon politikon idéal bénéficie d’un large prestige dans les années 1970, notamment en raison de l’avènement du mouvement féministe, dont des essais tels que Toward a Recognition of Androgyny (1973) de Carolyn Heilbrun en littérature42 et Androgyny : The Opposites Within (1976) de June Singer en psychologie43 se font l’écho. Cette dernière, dans la droite ligne de Jung, considère l’androgynie comme « un principe fondamental », « inhérent à l’organisme humain » et « intrinsèque à sa nature » (Singer 1976, xiii). Après une analyse de l’archétype dans la religion, la société ou encore la littérature et la sexualité, Singer pose l’androgyne comme modèle unisexe, c’est-à-dire désirable pour l’homme comme pour la femme, comme « principe directeur » (239) que le sujet doit accepter afin de réaliser pleinement sa personnalité tout en restant un système ouvert, en interaction constante avec l’autre. Les conclusions de Singer, largement teintées de mysticisme, font sans retenue l’apologie de l’androgynie comme idéal d’équilibre psychique et physique : « because the Masculine and the Feminine energies in the androgyne are combined, but not confused, each person realizes her or his unique individuality through androgyny » (236).

22L’essai de Carolyn Heilbrun sur la littérature est tout aussi élogieux. Heilbrun compare l’androgynie à une véritable « rivière souterraine » (« hidden river » [Heilbrun 1973, xx]) qui sous-tend la littérature occidentale depuis ses origines grecques jusqu’au groupe de Bloomsbury. Elle s’attache à montrer les résurgences ponctuelles du schéma androgynique dans la littérature, tout en soulignant l’absence d’un véritable roman « androgyne » qu’elle distingue du roman féministe (170). Heilbrun pose le roman androgyne, entrevu — mais selon elle, non réalisé — par Virginia Woolf et le groupe de Bloomsbury, comme horizon de la littérature, comme forme littéraire idéale que l’écrivain doit se donner pour but :

The self-destructiveness of many of the women characters these days, and their explorations of experience only through sexuality — which is exactly where most men have always told them such an exploration should take place — suggest that women today, while they are writing with technical virtuosity, have not yet discovered their newly sought and newly found autonomy. I am confident that great androgynous works will soon be written. (Heilbrun 1973, 171)

23Au rebours de cet enthousiasme renouvelé, un ensemble de travaux critiques, écrits à partir de la fin des années 1980, tant en philosophie qu’en littérature, mettent en doute l’interprétation généralement admise du mythe des Androgynes platoniciens comme symbole d’harmonie et d’égalité entre les sexes, plaçant la figure sous le signe du soupçon épistémologique. Dans La raison classificatoire, Patrick Tort44 entreprend une relecture méthodique serrée des deux textes antiques. Il y défend l’idée que le thème de la perfection originaire de l’androgyne est en fait un mythe secondaire et parasitaire qui se développe à partir des textes gréco-latins et qu’il faut attribuer aux poètes et aux exégètes (Tort 1989, 177). Tort démontre en particulier que le mythe platonicien est non seulement éminemment politique, c’est-à-dire destiné à servir de modèle au bon fonctionnement de la cité, mais aussi que la distribution des sexes qui en découle est fondamentalement inégalitaire. En effet, Tort note que la seconde modification des Androgynes, celle qui consiste à ramener sur le devant les organes de la reproduction qu’ils avaient dans le dos à l’issue de la coupure, a pour but de tourner « vers l’engendrement et la vie, mais aussi vers l’action, le désir désespéré et destructeur de la vie humaine », permettant de « convertir le désir en valeur reproductive et productive » (186), et de rétablir le bon fonctionnement de la cité. D’autre part, Tort souligne la dimension androcentrée du mythe, qui subsume le féminin sous le masculin :

Autre preuve du fait que le mythe d’Aristophane est bien par excellence un mythe politique : l’exclusion des femmes, dont on ne trouve nulle trace au moment où Aristophane évoque les effets bénéfiques de l’Eros dans la conduite des affaires de la cité. Cette conclusion sociologique du mythe est ce qui donne la clef de ses prémisses ontologiques : la distribution des sexes dans l’origine n’est en aucune façon qualitativement égalitaire, mais fondamentalement hiérarchique. (189-190)

24Il en va de même pour le mythe d’Hermaphrodite chez Ovide :

Ce qu’au-delà de ces constatations élémentaires l’interprétation courante de cette légende ne relève pas, c’est une nouvelle fois la disparition de la femme. Après la fusion, il n’est plus question de Salmacis, mais du seul Hermaphrodite, qui en dérisoire contrepartie de la perte de sa force, a, certes gagné dans ce mélange, auquel il rêvait tant d’échapper, quelques caractères sexuels secondaires, mais qui a effacé cependant, en conservant l’identité de son nom au genre non douteux (Hermaphroditos), celle, dissoute, de la nymphe. (192)

25La relecture de Patrick Tort est sans appel : le mythe de l’unité et de la perfection androgynique est un mythe secondaire issu de l’imaginaire poétique, qui masque le caractère essentiellement politique et androcentré des textes originels, « naturalisant les inégalités statutaires liées au sexe » (203). De même, si nous nous référons à Emmanuel Levinas, dans Totalité et infini : « le mythe d’Aristophane dans le Banquet de Platon, où l’amour réunit les deux moitiés d’un être unique, interprète l’aventure comme un retour à soi45 ». Dans la perspective lévinassienne, l’Autre est séparé du Même (ou en d’autres termes du Moi) par une distance radicale et absolue (24-25), et la relation éthique suppose le respect de cette hétérogénéité radicale de l’Autre. C’est pourquoi l’androgyne fait l’objet du soupçon dans la pensée de Levinas : en abolissant la distance qui me sépare de l’Autre, je le subsume sous le Même, dans un mouvement anti-éthique.

26Enfin, dans les années 1990, l’avènement des théories queer vient une nouvelle fois reproblématiser la notion d’androgynie. Les travaux d’Eve Sedgwick mettent en lumière dans Epistemology of the Closet46 l’ambiguïté du mot « sexe », qui recoupe en réalité trois notions différentes. Celle-ci distingue le « sexe » biologique — également appelé « sexe chromosomique » — perçu comme un donné « immuable et immanent », déterminant un ensemble de caractéristiques sexuelles secondaires (telles que la pilosité ou la masse musculaire) et le « genre », conçu à l’inverse comme un construit culturel et social autour des notions de masculinité et de féminité extrêmement variables et circonstancielles (Sedgwick 1990, 27-28). Enfin, elle définit la « sexualité » dans les termes suivants : « the array of acts, expectations, narratives, pleasures, identity-formations, and knowledges, in both women and men, that tends to cluster most densely around certain genital sensations [...] » (Sedgwick 1990, 29). Dans ses termes, le genre, plus ou moins fondé sur le « sexe », en découle ; il est également « relationnel » dans la mesure chaque genre se définit principalement par contraste par rapport à l’autre (Sedgwick 1990, 27-29). Il résulte que le sexe biologique apparaît comme un donné immuable, une base sur laquelle se fonderait une définition plus souple et culturellement construite du genre masculin ou féminin correspondant d’une part, et d’autre part que le genre calque ou entérine le rapport d’opposition postulé entre masculin et féminin.

27Le choix des cinq œuvres du corpus a été en partie guidé par les définitions des termes « sexe », « genre » et « sexualité » telles que les formule Eve Sedgwick. C’est en nous fondant sur ces définitions que nous avons sélectionné un corpus de cinq romans d’auteurs britanniques contemporains proposant une réécriture de la figure de l’androgyne mettant en question une ou plusieurs de ces trois catégories. Le choix de ces œuvres s’est imposé en raison de leur similarité structurelle : tous sont organisés autour d’un renversement identitaire crucial — qu’il soit central ou final — qui bouleverse l’horizon d’attente du lecteur.

28Le roman de Brigid Brophy, In Transit : An Heroi-Cyclic Novel47, datant de la fin des années 1970, suit les péripéties de Pat, le personnage principal, à la recherche de son identité sexuelle dans la salle de transit d’un aéroport. Dans The Passion of New Eve48, Angela Carter met en scène le changement de sexe d’Evelyn qui devient Eve, opéré sous la contrainte par une armée de féministes militantes, et la quête identitaire de cette « Nouvelle Eve ». Will Self explore des thématiques similaires dans Cock and Bull49, ouvrage qui se compose de deux nouvelles : « Cock » relate la métamorphose physique et psychique de Carol, femme au foyer soumise se transformant en redoutable meurtrier lorsqu’elle se retrouve dotée d’un pénis, tandis que « Bull » met en scène la féminisation progressive du rugbyman Bull accompagnant le développement d’un vagin derrière son genou. La notion d’identité de genre est également au centre de Dan Leno and the Limehouse Golem50 de Peter Ackroyd, roman néo-victorien qui utilise la trame du whodunnit pour décliner les facettes de mise en scène du moi et du travestissement, à travers personnages réels ou fictifs qui animent la scène du music-hall londonien. Enfin, parmi les nombreux romans qui mettent en scène des personnages androgynes dans l’œuvre de Jeanette Winterson51, nous avons sélectionné Written on the Body52 en raison de l’identité volontairement ambiguë de son narrateur, dont le sexe reste indéterminé.

29Dans la seconde moitié du xx^e siècle, les changements évoqués — tels que la chirurgie et la psychothérapie de réattribution sexuelle, la théorie du genre et le féminisme, la théorie du mouvement dit « queer » — modifient radicalement la pensée de l’androgynie et de l’hermaphrodisme. C’est à la lumière de ces changements paradigmatiques, tant en sociologie qu’en psychologie et en médecine, que nous nous poserons la question de la représentation littéraire et poétique de la figure de l’androgyne, qui permet à la fois explorer et de questionner les rapports l’opposition entre le masculin et le féminin.

30Si le mythe a pour but d’expliquer l’inexplicable (les origines ou les fins) il sera pertinent de se demander comment il est traité à l’époque contemporaine, une ère post-nietzschéenne dans laquelle les transcendances sont mises à mal. Y a-t-il désacralisation du mythe ou réinvestissement d’un sens nouveau ? L’androgyne protéiforme est prompt à épouser les formes de multiples discours, à changer de visage et de peau selon les époques et les locuteurs ; figure énigmatique donc, qui problématise la relation des opposés entre eux, la notion d’identité et celle du rapport à l’autre, dont nous allons tenter de tracer les contours à la période contemporaine.

31Pour cela, nous nous intéresserons dans une première partie à la conjonction des opposés qu’induit la notion d’androgynie. Le mythe tel que nous l’avons observé jusqu’à présent met en jeu des couples d’opposés — le masculin et le féminin ; l’immanence et la transcendance ; le Moi et l’Autre, pensés tantôt selon un rapport de synthèse ou d’antithèse. Comment la littérature contemporaine reproblématise-t-elle les binarismes dans un parcours qui va non plus du double vers l’un, ni même de l’un vers le double, mais qui ouvre sur une pensée de la multiplicité ? Ainsi, le récit et l’identité sont perçus et représentés comme l’interaction complexe et fluide de multiples paramètres. Le texte devient alors un laboratoire propice à toutes les expérimentations, un terrain changeant en constante métamorphose. Dans une seconde partie, nous considérerons l’androgyne comme symbole de la monstration, dans le double sens du terme. Monstre et prodige à la fois, l’hermaphrodite expose aux regards autant qu’il y est exposé. Nous verrons ainsi dans quelle mesure le laboratoire expérimental engendre des monstres exhibés devant le lecteur, mais également comment la mise en scène et la théâtralité peuvent résorber l’abject. Enfin, la troisième partie sera consacrée aux dimensions plus proprement éthiques et politiques inhérentes à l’androgyne. Histoire d’amour et de passion, le mythe permet de repenser le rapport à Autrui et, par extension de reconfigurer les relations de l’individu à la communauté.