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Figures de la mythification dans l’Espagne du xxe siècle

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Francisco Campuzano Carvajal

Du mythe à la mythification

Francisco Campuzano Carvajal

Texte intégral

1Ce volume trouve son origine dans le séminaire qui, au cours de l’année universitaire 2004-2005, a réuni les membres contemporanéistes de l’équipe Études Ibériques, Latino-américaines et Lusophones (ETILAL) de l’Université Paul-Valéry Montpellier III autour de la notion de mythification et de ses occurrences dans les discours littéraire et politique de l’Espagne contemporaine. Prenant comme point de départ une définition très générale de la mythification, qui pourrait par exemple être celle qu’en donne le dictionnaire de la Real Academia (« mitificación : acción y efecto de mitificar » ; « mitificar : convertir en mito cualquier hecho natural »), notre projet visait plus l’analyse des processus de mythification que celle du mythe en lui-même. Mais il était évident que cette analyse ne pouvait être menée que sur la base d’une réflexion sur la nature et la fonction du mythe, sa place dans nos sociétés modernes et, finalement, son articulation à une diégèse narrative ou à un contexte historique. C’est à établir la synthèse de cette réflexion que ces très brèves pages sont consacrées.

  • 1 Mircea ELIADE, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1988 (1ère éd. 1963), p. 17.
  • 2 Id., p. 12.
  • 3 « Croyant avec Max Weber que l’homme est un animal suspendu dans les toiles d signification qu’il (...)

2En tant que récit relatant comment « une réalité est venue à l’existence, que ce soit la réalité totale, le Cosmos, ou seulement un fragment »1, le mythe est toujours une explication du monde. Nous parlons des sociétés traditionnelles, où le mythe n’est nullement perçu comme une fiction, une histoire inventée, mais tout au contraire comme une histoire dont la véracité ne saurait être sujette à caution car le faire reviendrait à nier le réel. Le mythe est une construction culturelle à travers laquelle les hommes des sociétés traditionnelles, confrontés à un réel en apparence contradictoire et illogique, se représentent ce réel dans un ordonnancement qui fait sens. Le mythe fonde donc le réel en le rendant signifiant ; en cela on peut dire que tout mythe est le récit d’une fondation. Partant, il rend aussi signifiante l’action des individus sur ce réel, car, comme l’établit Mircea Eliade, le mythe « fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à l’existence humaine »2. On perçoit dès lors la place qu’occupe le mythe dans la culture des sociétés traditionnelles : elle est centrale. On en conviendra aisément si l’on veut bien admettre avec Clifford Geertz que la culture est constituée des toiles de signification que l’homme a lui-même tissées3.

  • 4 Mircea ELIADE, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1989 (1ère éd. 1957), p. 22 (souligné (...)

3Le mythe fonde le réel, avons-nous dit ; autant dire qu’il fonde, en lui donnant un sens, le rapport de l’homme à son environnement, qui n’est autre que la société dans laquelle il vit. Peut-être serait-il alors plus exact de dire que le mythe fonde culturellement la société et, partant, l’ordre qui la régit. Le mythe peut se lire dans ces conditions comme le récit de la fondation d’un ordre social qu’il s’attache par ailleurs à pérenniser en s’instituant en discours de légitimation de cet ordre social. Car toute représentation culturelle du pouvoir renvoie à un récit mythique à travers lequel ce pouvoir se voit explicitement attribuer une origine sacrée. En plaçant l’œuvre des dieux à l’origine de la société, le mythe légitime du même coup les rapports de domination qui la segmentent : puisque leur origine est sacrée, ils doivent être tenus pour intangibles : « Étant réel et sacré, le mythe devient exemplaire et par conséquent répétable, car il sert de modèle, et conjointement de justification, à tous les actes humains »4. Insistons sur ce point : tout comme les sociétés modernes se pensent comme le résultat d’une histoire, les sociétés traditionnelles ne sauraient s’expliquer à elles-mêmes que comme le résultat d’une série d’événements mythiques dont les protagonistes ont été ces dieux fondateurs que le mythe érige en modèles à imiter. Remettre en question l’ordre social équivaudrait de ce fait à remettre en question l’œuvre des dieux.

  • 5 Mircea ELIADE, op. cit., p. 184.

4À la fois schème de compréhension du monde et guide pour l’action, le mythe déploie toute son effectivité dans des sociétés qui ignorent le principe de rationalité qui fonde la pensée moderne. Une rupture se produit cependant dans la Grèce antique où, malgré son omniprésence dans la poésie épique, la tragédie et les arts plastiques, le mythe va se trouver progressivement soumis à une démythification conduite précisément au nom d’un principe de rationalité qui ne pouvait admettre que des dieux aient une conduite aussi capricieuse ou immorale que ceux que chante Homère. Reprise par les apologistes chrétiens, cette idée a fini par s’imposer dans tout le monde gréco-latin. Si bien, nous dit Mircea Eliade, que « si dans toutes les langues européennes le vocable ‘mythe’ dénote une ‘fiction’, c’est parce que les Grecs l’ont proclamé il y a déjà vingt-cinq siècles »5. On devrait donc, en toute logique, s’attendre à ce que la pensée mythique ait cédé la place dans nos sociétés modernes à une pensée scientifique qui s’attache à expliquer le monde à partir des lois naturelles. Cela n’est qu’en partie vrai, car même en ayant perdu leur caractère sacré, les mythes conservent une force explicative et une capacité légitimatrice qui leur garantit encore une large diffusion.

  • 6 Roland BARTHES, Mythologies, Paris, Seuil, 1970 (1ère éd. 1957), p. 227. Souligné par l’auteur.
  • 7 Id., p. 234.

5Roland Barthes s’est employé jadis à montrer comment tous ces mythes qui nourrissent notre vie quotidienne (la DS, le soldat nègre saluant le drapeau français, etc.) véhiculent en fait « la représentation que la bourgeoisie se fait et nous fait des rapports de l’homme et du monde »6. Ils sont une fabulation, une représentation biaisée du réel, qui nie l’histoire et à travers laquelle prend forme un métadiscours dont la fonction n’est autre que de légitimer l’ordre bourgeois en nous faisant croire qu’il est l’ordre naturel. Et Barthes d’opposer, dans l’exaltation militante qui était la sienne, le langage mythique, dont la fonction est de conserver, au langage de « l’homme producteur » qui se fait entendre pour transformer le réel, d’où il s’ensuit que « la révolution exclut le mythe »7. C’était jadis, disions-nous…

  • 8 Raoul GIRARDET, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986.
  • 9 Id., p. 178.

6Analysant quatre grands mythes politiques contemporains (la Conspiration, le Sauveur, l’Âge d’or et l’Unité), Raoul Girardet a montré comment le mythe politique continue de remplir dans les sociétés modernes les mêmes fonctions que le mythe sacré dans les sociétés traditionnelles8. Il est un récit qui se réfère au passé, mais dont l’opérativité se vérifie dans le présent ; il déforme le réel et en livre une interprétation objectivement récusable, mais n’en constitue pas moins une grille de lecture qui permet de lui donner un sens ; il est, enfin, par le dynamisme prophétique qui le caractérise, une incitation à l’action. Il convient cependant de souligner que la résurgence des mythes politiques se trouve directement associée selon Girardet à des pathologies sociales observables dans les périodes de crise : « accélération brutale du processus d’évolution historique, ruptures soudaines de l’environnement culturel ou social, désagrégation des mécanismes de solidarité et de complémentarité ordonnant la vie collective »9. Le mythe politique serait donc dans cette perspective le symptôme d’une situation d’anomie sociale qui se mue en traumatisme psychique. Il serait la manifestation exacerbée de l’angoisse ressentie par les individus devant une situation devenue inintelligible.

  • 10 Claude LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974 (1ère éd. 1958), p. 239.
  • 11 Clifford GEERTZ, op. cit., p. 177.

7On ne saurait cependant en conclure que, hormis les périodes de crise, la pensée mythique est absente des sociétés modernes. Elle est toujours présente si l’on en croit Lévi-Strauss, pour qui « rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique »10. Et il est vrai que l’idéologie remplit les mêmes fonctions dans les sociétés modernes que le mythe dans les sociétés traditionnelles. En s’abritant derrière une argumentation qui se veut logique, mais qui reste scientifiquement invérifiable, l’idéologie confère un sens à l’histoire et présente le système de domination dont elle est porteuse comme le résultat nécessaire de cette histoire. Au même titre que le mythe, l’idéologie remplit à la fois une fonction politique et une fonction explicative qui, selon Geertz, relèvent respectivement de ce qu’il appelle la « théorie de l’intérêt » et la « théorie de la tension »11. Selon la première, l’idéologie est un instrument pour la conquête du pouvoir ; selon la seconde, elle est un moyen de corriger l’équilibre socio-psychologique découlant des situations d’anomie sociale.

  • 12 Henri MENDRAS, Élements de sociologie, Paris, Armand Colin, 1975, p. 229.

8L’idéologie doit être considérée au même titre que le mythe comme une construction intellectuelle dont le but est de dévoiler la logique qui régit le monde, car, comme le souligne Henri Mendras, « on ne peut commencer à agir sur une situation sociale ou sur la nature que du moment où on l’a rendue intelligible, du moment où on lui a trouvé une structure, une cohérence logique »12. Reconnaître une telle fonction à l’idéologie suppose donc qu’on ne la réduise pas à un simple instrument de conquête du pouvoir ou de domination sociale. On ne saurait nier que derrière l’idéologie on trouve toujours des intérêts politiques. Mais s’en tenir à cette seule dimension ce serait ignorer qu’elle est aussi une réponse au besoin des individus d’introduire un principe d’ordre et de cohérence dans un monde qui, autrement, serait perçu comme un chaos. Voilà pourquoi la diffusion des idéologies, que tout nous autorise désormais à considérer comme des mythes politiques, est étroitement corrélée à l’efficacité des solutions symboliques qu’elles apportent aux tensions qui traversent la société et au sentiment d’angoisse que ces tensions engendrent chez les individus.

  • 13 Raoul GIRARDET, op. cit., p. 12.

9Raoul Girardet constate que, malgré leur diversité, les grands mythes politiques expriment bon nombre de constantes psychologiques propres à la personne humaine, si bien que « les facteurs de permanence et d’identité demeurent […] aisément décelables, au niveau du langage aussi bien qu’à celui des images, au niveau des symboles aussi bien qu’à celui des résonances affectives »13. Cette remarque nous conduit à souligner l’idée que le mythe constitue non seulement le but de la mythification mais aussi le code qui l’informe. Pour prendre l’exemple de l’analyse que nous propose Anne Paoli dans ce volume, la mythification du personnage d’El Nini dans Las Ratas de Miguel Delibes résulte de la projection sur le jeune garçon, par les membres d’une communauté villageoise qui se sent oubliée de Dieu, des qualités normativement assignées au Sauveur. La mythification d’El Nini va dès lors consister à lui faire incarner le mythe du Sauveur à travers les procédés narratifs et rhétoriques dont rend compte l’analyse d’Anne Paoli. En nous référant aux catégories saussuriennes de « langue » et « parole », si souvent invoquées par ailleurs par les mythologues, on pourrait en inférer que la mythification est au mythe ce que l’actualisation est à la langue, c’est-à-dire le passage du système de la langue (ou du mythe) à la réalité de la parole (ou du discours mythifiant). La mythification serait ainsi le mythe actualisé en discours.

10On le sait, l’analyse de discours ne saurait omettre les circonstances, ou la situation de discours, qui entourent l’acte d’énonciation. C’est en fait la situation de discours qui nous permet d’accéder pleinement au sens de l’énoncé :

  • 14 Oswald DUCROT, Tzvetan TODOROV, Dictionnaire encyclopédique des sciences d langage, Paris, Seuil, (...)

On appelle situation de discours l’ensemble des circonstances au milieu desquelles se déroule un acte d’énonciation (qu’il soit écrit ou oral). […] C’est une constatation banale que la plupart des actes d’énonciation (peut-être tous) sont impossibles à interpréter si l’on ne connaît que l’énoncé employé, et si l’on ignore tout de l’énonciation14.

11On ajoutera, pour ce qui a trait au discours mythifiant, que c’est bien à travers la situation de discours, dans le cas de la mythification littéraire, ou du contexte historique, dans celui du mythe politique, que l’on peut comprendre comment se réalise le passage du mythe à la mythification, ou si l’on préfère, comment le mythe se trouve détaché de son caractère générique et atemporel pour prendre forme et vie dans une réalité qui peut être littéraire ou historique.

12C’est ce point que l’on trouvera développé dans les pages suivantes à travers quelques études de cas de discours mythifiant appliquées à la littérature ou l’histoire récente de l’Espagne.

Bibliographie

Bibliographie

• BARTHES, Roland, Mythologies, Paris, Seuil, 1970 (1ère éd. 1957)

• CAILLOIS, Roger, Le mythe et l’homme, Paris, Gallimard, 2002 (1ère éd. 1938)

• DUCROT, Oswald, TODOROV, Tzvetan, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Seuil, 1972

• ELIADE, Mircea, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1988 (1ère éd. 1963)

• ELIADE, Mircea, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1989 (1ère éd. 1957)

• FINLEY, Moses I., Mythe, mémoire et histoire, Paris, Flammarion, 1981

• FUCHS, Catherine, LE GOFFIC, Pierre, Les linguistiques contemporaines, Paris, Hachette, 1992

• GEERTZ, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelone, Gedisa, 2000

• GIRARDET, Raoul, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986

• LÉVI-STRAUSS, Claude, Anthropologie structurale, Paris, 1974 (1ère éd. 1958)

• LECOMTE, Patrick, DENNI, Bernard, Sociologie du pouvoir, Grenoble, P.U.G., 1990

• MENDRAS, Henri, Éléments de sociologie, Paris, Armand Colin, 1975

• SAUSSURE, Ferdinand de, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1990.

Notes

1 Mircea ELIADE, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1988 (1ère éd. 1963), p. 17.

2 Id., p. 12.

3 « Croyant avec Max Weber que l’homme est un animal suspendu dans les toiles d signification qu’il a lui-même tissées, je tiens la culture pour être ces toiles ». Cliffor GEERTZ, La interpretación de las culturas, Barcelone, Gedisa, 2000, p. 20 [The Interpretatio of Cultures, New York, The Basic Books, 1973].

4 Mircea ELIADE, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1989 (1ère éd. 1957), p. 22 (souligné par l’auteur).

5 Mircea ELIADE, op. cit., p. 184.

6 Roland BARTHES, Mythologies, Paris, Seuil, 1970 (1ère éd. 1957), p. 227. Souligné par l’auteur.

7 Id., p. 234.

8 Raoul GIRARDET, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986.

9 Id., p. 178.

10 Claude LÉVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974 (1ère éd. 1958), p. 239.

11 Clifford GEERTZ, op. cit., p. 177.

12 Henri MENDRAS, Élements de sociologie, Paris, Armand Colin, 1975, p. 229.

13 Raoul GIRARDET, op. cit., p. 12.

14 Oswald DUCROT, Tzvetan TODOROV, Dictionnaire encyclopédique des sciences d langage, Paris, Seuil, 1972, p. 417.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2007

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