Version classiqueVersion mobile

Aux premiers temps de l’Inquisition espagnole (1478-1561)

 | 
Raphaël Carrasco

Première partie. Aperçu historique

L’Inquisition après les Rois Catholiques : crise et résurrection (1517-1561)

Raphaël Carrasco et Anita Gonzalez

Texte intégral

INTRODUCTION

1On sait à quel point Charles Quint tenait à son rôle de défenseur le la vraie foi, l’attachement de l’empereur à une conception de la chrétienté fondée sur l’unité à une époque où tout concourait à rendre cet idéal anachronique. Il nous suffira de deux rappels pour fixer les idées à ce propos, et situer, par là-même, le rôle de l’Inquisition espagnole (qui est ce qui nous intéresse) dans une perspective politique plus vaste, dépassant les enjeux de la simple stratégie péninsulaire d’unification religieuse planifiée par les rois catholiques.

2Dans une lettre aux électeurs de 1519 le futur empereur précise :

Comme vous savez il a plu à Dieu notre créateur, par bonne, vraie et légitime succession, nous faire parvenir aux royaumes délaissés par feu notre bon seigneur et grand-père le roi don Ferdinand d’Aragon (...) Et pour ce qui depuis quarante ou cinquante ans en ça n’a eu roi ni prince chrétien qui a tant de guerre à l’honneur, profit et utilité de la chrétienté, aux infidèles et ennemis de notre foi que ledit roi d’Aragon, et sommes en ce même vouloir de suivre ses traces.

3Deux ans plus tard, dans un mémoire adressé aux participants à la diète de Worms, le souverain affirme de manière fracassante la place essentielle qu’il accordait à la lutte contre l’hérésie :

  • 1 Ces propos de Charles Quint, repris dans de nombreux ouvrages, sont bien connus. Nous citons d’apr (...)

Vous savez que je descends des empereurs très chrétiens qui ont régné sur la noble maison germanique, des Rois catholiques d’Espagne, des archiducs d’Autriche, des ducs de Bourgogne, qui tous, jusqu’à la mort, ont été les fils fidèles de l’Église romaine, les défenseurs de la foi catholique, des coutumes sacrées et des usages du service divin qui m’ont légué tout cela et dont jusqu’à présent j’ai suivi l’exemple. Je suis donc résolu à rester fidèle à tout ce qui a été fixé depuis le concile de Constance (...) Je suis résolu à engager mes royaumes, mes possessions, mes amis, mon corps et mon sang,, ma vie et mon âme. Car ce serait une honte pour vous et pour nous, membres de la noble nation germanique, si de notre temps et par notre négligence, la seule apparence de l’hérésie, d’un tort fait à la religion chrétienne pénétrait dans le cœur des hommes1.

4Au regard d’une telle profession de foi, nul doute que l’existence de tribunaux d’inquisition fonctionnant avec efficacité dans la péninsule ibérique ne pouvait que sembler une excellente chose au jeune roi débarqué en 1517 sur les côtes cantabriques. Or il n’en fut rien au début, ou du moins, l’aval du nouveau pouvoir au Saint-Office ne fut pas immédiat et n’alla pas de soi. Une telle ambivalence, un tel paradoxe résultent de l’action contradictoire de forces antagonistes en présence, tensions dont on ne sait pour ainsi dire rien encore aujourd’hui, si ce n’est qu’elles jouèrent un rôle essentiel dans le façonnement de ce qu’allait être, deux siècles et demi durant, l’Inquisition moderne en Espagne.

5Ces années constituent en effet une époque déterminante pour l’avenir de l’institution. Le moment est crucial parce qu’on assiste alors à une crise majeure de l’institution, suivie d’une réaffirmation spectaculaire de ses prérogatives et de son influence. Il l’est aussi dans la mesure où au cours de ces années, l’Inquisition espagnole, d’après ce qu’on croit savoir, change de nature de façon relativement brusque et spectaculaire, délaissant ses anciennes victimes désignées pour se jeter sur de nouvelles proies. Enfin, c’est également un moment crucial car c’est alors que sont définitivement fixées, dans une société profondément divisée, les règles du jeu permettant à une institution d’exception comme celle-là de durer, de s’installer à jamais dans la vie des Espagnols. Autant de puissantes raisons, on le voit, de s’intéresser à ce phénomène.

  • 2 Même ceux de Valence, pourtant si nombreux à être parvenus jusqu’à nous, ont disparu pour cette pé (...)
  • 3 Cette quantification a été faite pour le district inquisitorial de Tolède (Jean-Pierre Dedieu, “Le (...)
  • 4 Les colloques et expositions auxquels a donné lieu la récente commémoration de la naissance de Cha (...)

6Or la période demeure mal connue. La responsabilité principale de cet état des choses incombe à la qualité des sources. Celles "habituelles", si l’on peut dire, auxquelles ont recours le plus souvent les historiens du Saint-Office, font défaut : il s’agit des relations de causes, qui apparaissent très sporadiquement à la fin des années 1540 mais ne commencent réellement à constituer des séries exploitables qu’après 1555. Par ailleurs, la correspondance est peu et mal conservée. Quant aux procès de foi, ils n’existent, en quantité appréciable, que pour les tribunaux de Tolède et de Cuenca2. Cela rend impossible toute tentative de quantification globale de l’activité répressive des différents tribunaux pour cette période3. L’autre raison de notre mauvaise (ou moins bonne) connaissance de cette étape de la vie du tribunal est idéologique : mis à part le courant érasmiste, nous connaissons fort mal les débats du moment, les différents points de vue politiques qui s’affrontent, pour ou contre l’intégration des royaumes péninsulaires dans l’orbite de l’empire, en faveur ou opposés à la réforme de l’Église, partisans ou non d’une plus grande tolérance à l’endroit des judéo-convers, et bien d’autres encore. L’époque fut en effet riche en tensions spirituelles et politiques et l’absence d’études fouillées dans ce domaine nous prive de repères essentiels à l’heure de replacer les choix des inquisiteurs dans leur contexte religieux ou plus généralement intellectuel4.

  • 5 Nous pensons en particulier à la thèse qu’un jeune chercheur, David Kahn, vient de commencer sur l (...)
  • 6 Sur ce double aspect de l’activité inquisitoriale à l’époque des Rois catholiques, voir la thèse r (...)

7Dans l’état actuel de nos connaissances il est impossible de proposer une vision définitive, ou même raisonnablement fondée sur des sources inédites, de ce que fut l’Inquisition durant cette période. Des travaux sont en cours5 qui permettront d’ici quelques années d’y voir plus clair. Pour l’heure, notre façon d’entendre les choses sera la suivante : le Saint-Office traverse entre 1520 et 1550 une période de crise (de crises multiples doublées de graves incertitudes) provoquée par la nécessité de s’adapter aux nouvelles circonstances. La redoutable institution qui avait, au début de son activité, joué un rôle éminemment économique (financier pour être exacts) et politique6, allait devenir, après 1555, un des acteurs essentiels dans le nouveau combat entrepris par la monarchie confessionnelle dans sa défense de la réforme catholique. La période impériale voit ainsi l’Inquisition changer de nature, en quelque sorte, et son rôle devenir, de politique qu’il était avant tout du temps de Ferdinand le catholique et de ses hommes et héritiers spirituels, essentiellement idéologique.

8Notre exposé va par conséquent se borner à l’énoncé d’un certain nombre d’hypothèses visant à éclairer les aspects de cette transition qui nous paraissent essentiels. Ils sont au nombre de trois.

9En premier lieu il conviendrait de mieux connaître la crise de la fin des années 1510 et du début des années 1520. Cette crise, qui met en péril l’existence même de l’Inquisition, est suivie par une spectaculaire réaffirmation de l’utilité des tribunaux de la foi. Cet épisode, mal étudié, pose bien des problèmes et en particulier celui de la fameuse popularité du Saint-Office, de la forte "base" populaire dont se seraient prévalus les inquisiteurs au plus fort de la persécution des crypto-judaïsants. La fameuse affirmation de Juan Antonio Llorente, si souvent citée, d’après laquelle le Saint-Office aurait été une institution populaire, n’est pas exacte. Voici en effet ce qu’écrivait en 1812 cet illustre pourfendeur de l’intolérance :

  • 7 Llorente Juan Antonio, La Inquisitión y los españoles, Madrid, 1973, p. 27-28 (il s’agit d’une édi (...)

Si para investigar cuál sea el modo de pensar de una nación acerca de algún establecimiento nos hemos de gobernar únicamente por el testimonio de los escritores públicos, no puede dudarse que la nación española amó, tanto como termió, al de la Inquisitión contra los herejes (...). Apenas se hallará un libro impreso en España desde Carlos I hasta nuestros días en que se cite sin elogio la Inquisitión7...

10La pensée de Llorente est, on le voit, ironique et très éloignée de toute idée d’adhésion populaire au Saint-Office. Dès lors, la question du maintien de l’institution alors que celle-ci devient coûteuse et est attaquée par les Cortès (entre autres) prend un tout autre relief, politique cette fois. Qui a voulu conserver l’Inquisition ? Et dans quel but ?

  • 8 Cf. note 3 ci-dessus.

11Le second aspect qu’il nous paraît essentiel de prendre en compte est le changement de nature intervenu dans l’activité répressive des tribunaux, souligné avec force par Bartolomé Bennassar et Jean-Pierre Dedieu : à partir des années 1520-1530, les inquisiteurs se tournent vers les vieux-chrétiens, les tribunaux de la foi deviennent des adjuvants zélés de la politique pastorale des évêques au service de la réforme catholique. Cela est globalement vrai, sans doute, mais il convient de nuancer et, tant qu’on ne possède pas de chiffres sur l’activité des différents tribunaux (outre ceux de J. P. Dedieu8 pour Tolède) se garder de tout aligner sur la chronologie tolédane. Il est urgent d’engager des recherches dans ce sens.

12Enfin, la troisième question que nous avons posée, celle de la fixation des règles permettant à l’institution de durer dans une société profondément divisée (entre vieux et nouveaux-chrétiens, entre purs, les limpios, et impurs, les manchados ou maculados), n’est pas davantage susceptible de trouver ici une réponse satisfaisante. Cette question des moyens de la permanence des tribunaux de la foi est pourtant capitale.

***

  • 9 Un autre jésuite, le P. Mariana, rend compte, dans son Histoire d’Espagne (1592 pour la version la (...)

13La grave crise du début du xvie siècle qui secoua les royaumes d’Espagne au moment du changement de dynastie n’épargna pas le Saint-Office. L’institution ne se portait pas très bien à cette époque. Discréditée par des affaires très scandaleuses (les agissements de l’inquisiteur Lucero à Cordoue en 1506-1507, par exemple) affaiblie par la démission du grand inquisiteur Deza en avril 1507 (une fausse démission, en réalité), l’Inquisition est ouvertement contestée. Les griefs opposés aux tribunaux de la foi sont nombreux, et fondés. On les résumera comme suit9 :

  1. L’Inquisition est une juridiction d’exception, vouée, par conséquent, à disparaître une fois sa tâche accomplie. Or il semble bien que le judaïsme secret des conversos ait été liquidé. Dès lors pourquoi maintenir ces tribunaux aux méthodes si contestables que personne ne se sent en sécurité ?
  2. Le Saint-Office outrepasse ses droits en permanence. Dans l’ancienne couronne d’Aragon, farouchement attachée aux différents fueros (libertés et privilèges traditionnels) ce point de discorde était essentiel. Ses méthodes sont excessivement cruelles et ne visent qu’à mettre la main sur les richesses des nouveaux-convertis.
  3. L’Inquisition innove sans raison dans la procédure criminelle. En particulier, le secret de la procédure, l’isolement dans lequel étaient tenus les prisonniers et l’occultation de l’identité des témoins à charge étaient jugés inadmissibles, pour ne pas parler de la torture judiciaire pour les habitants de l’ancien royaume d’Aragon.
  4. L’Inquisition fait payer des innocents (les enfants pour les parents, par exemple).
  5. Elle fait rejaillir le déshonneur sur les lignages tout entiers, ruinant le crédit des familles.

14En résumé, on reprochait à la nouvelle institution sa cupidité, sa brutalité et sa partialité mais non le fait d’enquêter sur la religion cachée des marranes. Sur ce particulier, au contraire il y avait, cela est à présent bien établi, consensus : il fallait que les faux-chrétiens payent leur apostasie, mais uniquement ceux-là et selon des procédures chrétiennes (selon le droit).

  • 10 Le contenu du projet est résumé par Llorente, Historia crítica... op. cit., p. 284-286.
  • 11 Santa Cruz Alonso, Crónica del Emperador Carlos Quinto, éd. moderne, t. II, Madrid, 1920, p. 58-59
  • 12 Kamen Henri, La Inquisición española, Barcelone, 1985, p. 85.
  • 13 Ce détail a son importance. En effet, avant 1500, les critiques dirigées contre le Saint- Office é (...)

15A la mort de Ferdinand le catholique (1516) puis du régent et grand inquisiteur Jiménez de Cisneros (1517) tout un secteur de l’opinion attend du nouveau souverain (le jeune Charles, qui ne connaît pas l’Espagne et qui a été élevé sous d’autres cieux plus ouverts, loin des miasmes du fanatisme antijuif qui empoisonnaient les rapports sociaux dans la péninsule ibérique) qu’il abolisse l’Inquisition dès son arrivée sur le territoire péninsulaire. Il n’en fut rien, mais on sait que le jeune Charles (c’est-à-dire ses conseillers flamands) ne tint pas à rencontrer Cisneros et qu’aucun geste ne fut fait en faveur des tribunaux de la foi. Aux Cortès de Castille du début de l’année 1518, des pétitions furent présentées réclamant des changements. Le chancelier Jean le Sauvage élabora un projet de réforme de l’Inquisition en 39 points qu’il emporta aux Cortès d’Aragon, réunies juste après celles de Castille. Mais le Chancelier décéda dans la ville de l’Ebre et le cardinal Hadrien d’Utrecht enterra la réforme10. Survint peu après la révolte des Comunidades, au cours de laquelle plusieurs projets de réforme ou de suppression du Saint-Office furent élaborés par les successives Juntes insurrectionnelles (les liens entre les membres de la Comunidad et les milieux judéo-convers ont de tout temps été soulignés). Mais rien de tout cela n’aboutit, évidemment, après la défaite des insurgés. Les Cortès de 1523 et de 1525 présentèrent à leur tour une série de doléances à propos de l’Inquisition et demandèrent au roi de changer de nombreux points dans le fonctionnement de l’institution11. En dépit de bonnes paroles et de promesses assez floues de la part du souverain, rien ne fut fait. Après 1525, c’est le silence, la question du Saint-Office devient taboue. Kamen cite cependant un mémorial critique lu au roi lors des Cortès d’Aragon réunies à Monzón en 1533 qui prouve que la résistance n’était pas encore complètement vaincue12. Mais la cause était entendue et à partir des années 1530 (donc plus 25 ans avant la réorganisation du grand inquisiteur Valdés) l’Inquisition devint une des institutions les plus puissantes et invulnérables de la monarchie. Dans cette évolution, l’affirmation de la Réforme et les désordres d’Allemagne jouèrent un rôle essentiel, n’en doutons pas : le Saint-Office s’imposa tout "naturellement" pourrions-nous dire, comme le rempart le plus sûr protégeant l’Espagne contre toute contagion venue de l’extérieur. Mais cela n’explique pas pourquoi toute tentative de toucher à l’institution demeura vaine. Déjà bien avant l’avènement de Charles Quint, les conversos avaient par tous les moyens (surtout financiers) essayé de faire intervenir le pape pour assouplir la procédure, pour astreindre les inquisiteurs au respect du droit, sans succès pour l’essentiel. Les souverains pontifes mirent à plusieurs reprises en garde les pouvoirs castillans à propos des abus de l’Inquisition et s’insurgèrent contre l’inhumanité et la cupidité de cette institution vis-à-vis des marranes. Ce fut peine et argent (car ces remontrances romaines étaient chèrement acquises auprès de la curie par les agents des conversos) perdus : on ne changea rien à la manière de procéder du Saint-Office. Mais ce qui est frappant, ou du moins ce que nous voudrions souligner tout particulièrement, c’est que les critiques postérieures aux premières années13 n’émanèrent pas toutes des milieux marranes, loin s’en faut, ce qui témoigne bien d’un malaise dans la population en général, de l’existence d’un certain frisson collectif, en somme, d’une sorte de peur irraisonnée, de menace sourdement ressentie par tous et qui se traduit par ce désir de faire entrer un peu dans le rang une institution aux pouvoirs incontrôlables et partant, dangereux pour la communauté tout entière. Cependant rien n’y fit et sitôt l’autorité de Charles fermement assise en Espagne (après les crises des Comunidades et des Germanías), toute critique, toute observation même, à l’endroit des tribunaux de la foi devint impossible. Qu’attendait désormais le souverain de cette institution ? Quel rôle jouèrent " les hommes de Ferdinand " dans le renforcement d’une institution qui avait été amplement utilisée par le passé comme un adjuvant politique et financier essentiel ? C’est justement la trésorerie qui allait flancher d’abord, et entraîner les inquisiteurs dans une chasse désespérée aux nouvelle victimes.

LES NOUVELLES VICTIMES, LES NOUVEAUX DÉBATS SPIRITUELS

  • 14 Nous nous limiterons ici à l’exemple de Tolède et de Cuenca. Pour les chiffres de Séville, de Vale (...)

16Entre 1520 et 1540, l’Inquisition allait en effet devoir s’orienter vers de nouvelles proies, le "filon" représenté par les judéo-convers s’étant peu à peu tari (en attendant l’arrivée des marranes portugais un siècle plus tard, mais c’est là une tout autre affaire). Pour certains spécialistes, ce virage se produisit de très bonne heure, dès 1520, et signifia un véritable bouleversement dans la nature profonde de l’institution, qui abandonna l’antijudaïsme traditionnel pour se tourner vers les vieux-chrétiens et donc vers une politique de christianisation ou de "réformation" catholique. Cela est certain après 1560 et les sources dont on dispose à partir de cette date (les relations annuelles de causes de chaque tribunal, très fiables) permettent d’affirmer l’existence d’une phase contre-réformiste du Saint-Office. Mais pour les décennies antérieures nous n’avons que des sources très partielles ou contestables qui rendent la périodisation difficile. Les informations les plus sûres que nous possédons font état, pour Séville, d’une activité durablement orientée contre les judéo-convers, au moins jusque vers les années 154014. De même à Valence, où tout comme dans la capitale andalouse, les conversos, très nombreux et influents, avaient été férocement persécutés à la fin du xve siècle, l’Inquisition continua de les poursuivre en grand nombre jusqu’à la fin des années 1530. A Saragosse l’impression est identique : d’après les procès conservés sur place, il semble bien que les judéo-convers constituèrent l’essentiel des victimes jusqu’aux années 1540, date à laquelle les morisques commencent à prendre de l’importance. Le cas est identique à Valence, où ces autres nouveaux-convertis, ceux d’origine musulmane, allaient prendre la relève. Il convient donc de bien nuancer en fonction des régions. Dans les zones où résidait une forte population d’origine mudéjare (anciens royaumes de Grenade, de Valence et d’Aragon), la répression de l’islam succéda tout naturellement à celle du judaïsme et les tribunaux du saint-Office demeurèrent fidèles à leur vocation première. Par ailleurs, les délits propres des vieux-chrétiens font bien leur apparition durant les années 1530-1540 (des procès pour "paroles", pour illuminisne et quelques protestants) mais de façon peu spectaculaire et jusqu’aux années 1615-1620 les morisques restent si majoritaires (sauf à Grenade après la déportation des néophytes, mais où le judaïsme refait surface dans les années 1590) qu’il faudra bien parler d’une "époque antimorisque", très politique du reste, caractéristique de ces contrées. C’est ce que nous allons voir à présent.

Les morisques

17Les morisques posaient un problème épineux, très différent de celui incarné jadis par les marranes.

  • 15 Kamen, Henry, La inquisitión española, Madrid, 1992, p. 150.

Esta gente me trae ya cansado y desalentado. .. Salen con demostración de un ánimo infernal que me quita la esperança de algún bien en ellos. .. De ocho días acá me he entrado por estas montañas y les hallo más moros que nunca y muy duros en su mal ánimo. Me affirmo en que sin confessiones que les hiziese una remissión general, porque no hay otro remedio (sino fuese quemarles a todos)15.

  • 16 Il y eut de véritables “réseaux”, comme celui de la famille Izquierdo de Valence, qui étaient en c (...)
  • 17 Davies, Trevor, El gran siglo de España, 1501-1621, Madrid, 1972, p. 169-170.

18Ce sont les termes de l’évêque de Tortosa informant l’Inquisiteur Général, Diego Espinosa, de l’état dans lequel, selon lui, se trouve le royaume d’Aragon. Nous sommes en 1568, autant dire à la veille du grand soulèvement des morisques de Grenade qui eut lieu le 25 décembre de cette même année et qui provoqua la deuxième guerre des Alpujarras. Cet affrontement, véritable guerre de maquis, allait durer jusqu’en 1571. La révolte fut noyée dans le sang par le frère bâtard de Philippe II, Don Juan d’Autriche, futur vainqueur de Lépante, appelé pour faire échec à la détermination des rebelles. Il allait en résulter le départ forcé de dizaines de milliers de Grenadins contraints de quitter la terre de leurs ancêtres et dispersés à travers la Castille. Nombre d’entre eux moururent en chemin. D’autres furent réduits à l’esclavage. Certains réussirent à rejoindre d’autres groupes installés à Valence ou en Aragon en dépit de l’interdiction qui leur en avait été faite. Selon toute évidence, cette guerre, la détermination qu’y montrèrent les morisques, la tragique issue des évènements, ne furent pas sans conséquences dans le reste de la péninsule. Les morisques aragonais et surtout les valenciens y puisèrent de nouvelles énergies : la révolte était possible. Ils prirent conscience de la force qu’ils pouvaient tirer de leur dissidence, des pressions qu’ils étaient en mesure d’exercer, de la communauté qu’ils constituaient dont ils avaient espoir qu’elle s’étendait bien au-delà d’Al-Andalus (vision panislamique optimiste qui ne demeura qu’un triste mirage). Ils ne furent pas les seuls à se réveiller. Les chrétiens depuis quelque temps déjà considéraient que les morisques constituaient, selon l’expression maintenant consacrée de Fernand Braudel, une cinquième colonne capable de détruire l’Espagne de l’intérieur, évidemment de connivence avec les Etats Barbaresques et la Sublime Porte, ennemis jurés de la couronne. Ce fut la goutte, si l’on peut dire, qui fit déborder un vase déjà très plein d’une somme d’incompréhensions, de différences, d’inimitiés et de dégoûts de toutes sortes. Le temps de l’évangélisation et de la dissuasion était révolu. Le Saint-Office allait pouvoir développer tout l’arsenal répressif qu’il avait en main. Il fallait châtier de vils apostats qui vivaient, quelque cinquante ans après leur conversion – forcée – au christianisme exactement comme si rien ne s’était passé. Du moins, c’était ce qui sautait aux yeux scrutateurs de l’Église et des inquisiteurs. Il fallait surtout protéger l’intégrité du royaume d’Espagne de la menace politique intérieure qu’ils constituaient. Outre les complicités évidentes, épisodiques et moins efficaces à grande échelle que ce que craignaient les Espagnols16, avec les musulmans de l’extérieur, la possibilité d’une collusion avec les hérétiques fut prise au sérieux. Quelques morisques s’étaient livrés à un trafic d’armes et de chevaux avec des Béarnais, quelques autres s’étaient convertis au protestantisme et s’ils n’étaient guère nombreux à choisir cette voie, l’exemple était tout de même donné et venait confirmer la réalité de cette complicité : les complots morisques découverts à la fin du xvie siècle démontraient de façon inquiétante que ces derniers se tournaient vers les ennemis politiques autant que confessionnels de la couronne espagnole, les huguenots français et particulièrement béarnais et le gouvernement protestant de l’Angleterre17.

  • 18 Voir Carrasco, Rafael, “Le refus d’assimilation des morisques. Aspects politiques et culturels d’a (...)

19L’Espagne ne l’ignorait nullement qui avait fondé son existence sur l’équation fatidique : tout ennemi de la foi est un ennemi du roi et commet par le délit d’hérésie un crime de lèse-majesté. Pourtant, à cette occasion, les faits avaient parlé avec une brutalité presque inattendue ; les armes avaient fait résonner la terrible vérité : l’échec total de la politique d’assimilation des anciens musulmans. Que cet échec eût été dû aux conditions mêmes qui étaient proposées aux morisques, d’emblée marginalisés, empêchés même d’imaginer de s’intégrer à cette société, reste un fait indéniable et n’ôtait rien à l’indignation chrétienne18.

  • 19 Voir Henri Lapeyre, Géographie de l’Espagne morisque. Paris, SEVPEN, 1959.

20L’Espagne allait adopter d’autres mesures, qui elles aussi échoueraient. L’expulsion des morisques qui se déroula entre 1609 et 1611 allait mettre un terme définitif à cette question. Il y avait eu échec, il fallait en conséquence se débarrasser au plus vite de l’objet même de cet échec. 300 000 morisques environ en firent les frais. Le fardeau fut également lourd à porter pour l’Espagne, à Valence, à Murcie, ailleurs encore, où les morisques laissèrent un vide économique et culturel énorme19.

21Pourtant le Saint-Office avait prévenu : il fallait frapper plus tôt, plus fort et donner à tous l’exemple qu’un comportement inqualifiable méritait un châtiment spectaculaire et exemplaire. Très tôt, il avait voulu prendre les choses en mains, c’était une sorte de vocation dans laquelle il s’était exercé avec une tragique efficacité contre les judéo-convers. Contre les nouveaux-chrétiens de maures, comme on les appelait aussi, plusieurs éléments l’en avaient empêché dans la couronne de Castille comme dans la couronne d’Aragon et autant le dire d’emblée, l’histoire de l’Inquisition et des morisques sous le règne de Charles Quint fut pour l’essentiel celle des tensions qui s’exercèrent entre les diverses instances, les diverses autorités, la noblesse, les évangélisateurs, la couronne et le Saint-Office, lequel essaya toujours d’avoir la haute main sur la question.

22Les conditions de vie des anciens mudéjares étaient considérablement différentes selon qu’ils étaient castillans, grenadins ou aragonais et valenciens. Les étapes qui allaient les amener à embrasser, sans trop y croire, c’est le moins qu’on puisse dire, la religion chrétienne furent tout aussi différentes. Les modalités selon lesquelles elles se déroulèrent et les enjeux qu’elles supposaient ne diffèrent pas moins.

  • 20 Cité par Walker, Joseph, Historia de la Inquisicíon Española, Madrid, 2001, p. 163.

Los barones lo tomarán muy recio porque con esto bienen a perder sus vasallos y casi toda su renta, pues quedarían sus lugares despoblados y aunque después se poblasen en christianos viejos, les importaría poco, porque con mucho no les rentarían tanto quanto les rentaban los nuebos20,

23soulignait encore un rapport que le vice-chancelier d’Aragon adressait au roi, en 1581, répondant à l’expulsion définitive que Philippe II évoquait, alors qu’il se trouvait à Lisbonne. C’était déjà là la pierre d’achoppement entre Inquisition et seigneurs valenciens, autant dire entre Castille et Aragon, au lendemain de la conversion forcée des morisques de Valence en 1525.

  • 21 Le texte des capitulations, dans Florencio janer, La conditión social de los moriscos de España, M (...)

24Revenons à la chronologie des faits. Le 25 novembre 1491, le dernier roi de Grenade, Abu Abdallah Muhammad XII, connu sous le nom de Boabdil, acceptait de signer l’accord de paix imposé par les Rois Catholiques qui par ailleurs, on le sait, était relativement favorable aux habitants de l’ancien royaume et à la famille du roi. Un mois plus tard à peine, le 2 janvier 1492, les troupes chrétiennes entraient dans la ville et en occupaient les points stratégiques. Le 6 janvier c’était au tour des Rois Catholiques de fouler le sol du dernier territoire reconquis sur les musulmans d’Espagne. Une ère nouvelle naissait sous les meilleurs auspices. En apparence. Ces capitulations spécifiaient que pour toujours et à jamais les Rois Catholiques laisseraient vivre les habitants de l’ancien royaume de Grenade et leurs descendants dans leur foi, dans leurs lois, dans leurs coutumes et dans leur langue. Une des clauses ne spécifiait-elle pas "que ningûn moro ni mora serán apremiados a ser cristianos contra su voluntad21". On peut gloser sur la sincérité des rois espagnols, sur leur habileté, sur la qualité même de ces capitulations, simples privilèges accordés par les monarques, donc révocables. Toujours est-il qu’à peine sept années plus tard, ces promesses volaient en éclats sous les coups de butoir de Francisco Jiménez de Cisneros (l’humaniste éclairé promoteur de la bible polyglotte et fondateur de l’Université d’Alcalá) et de la répression éclair qui marqua la fin du soulèvement des musulmans en 1499, appelé première Guerre de Grenade ou des Alpujarras.

  • 22 Lea, Henry Charles, Los moriscos españoles y su conversión. Édition et notes de Rafael Benítez Sán (...)

25Avant cela, un archevêque aux mœurs plus douces avait été placé à la tête du diocèse de Grenade par la reine Isabelle. Il s’agissait de son confesseur Fray Hernando de Talavera, reconnu par tous pour ses qualités apostoliques et sa piété, y compris par les musulmans eux-mêmes qui pour beaucoup lui vouaient une grande admiration, et écoutaient sa parole. Il faut dire que Talavera était un véritable militant des méthodes conciliantes : pour sa mission, car c’est bien en missionnaire qu’il avait quitté son confortable siège épiscopal d’Avila, il avait appris l’arabe, encouragé ses prêtres à agir de même et avait même rédigé une sorte de vocabulaire arabe-espagnol destiné à mieux se faire comprendre et à mieux diffuser son enseignement22. Selon F. Marquez

  • 23 Márquez, F., Introduction à Fray Hernando de Talavera : “católica impugnación”, Barcelone, 1961, p (...)

planteó su labor sobre un escrupuloso respeto a la libertad de conciencia, garantizada por los Reyes Católicos en sus capitulaciones sobre los vencidos. ..se rodeó de alfaquíes que le impusieran a fondo en la mentalidad religiosa islámica, y trabajó lo indecible por hacerse con un clero capacitado para enseñar el cristianismo en lengua árabe, lengua a la que Ilegó a dar carácter litúrgico en una decisión casi revolucionaria23.

  • 24 Ibid. p. 93.
  • 25 Nous avons signalé ailleurs l’existence d’un registre qui comptabilise entre le 29/01/1517 et l’ét (...)

26Mais déjà l’Inquisition pointait son nez, pas encore à Grenade mais à Valence. En effet, dès 1498 nous avons des indications d’une volonté affirmée du Saint-Office de s’emparer de l’affaire : une lettre de Ferdinand, en date du 28 janvier, rappelle à l’Inquisiteur Général qu’il n’est pas du ressort de la juridiction inquisitoriale d’interdire le port de vêtements musulmans. L’Inquisition n’avait pouvoir que sur les chrétiens, éventuellement sur les prosélytes d’une autre confession, mais en aucun cas sur les infidèles. H. C. Lea rapporte l’anecdote suivante qui nous éclaire sur l’intérêt très précoce porté par le Saint-Office à ceux qui allaient assez rapidement devenir des nouveaux-chrétiens. A la suite de l’interdiction de porter des vêtements musulmans lancée par le tribunal valencien, ce dernier envoya des officiers arrêter certaines femmes de Serra qui ne s’y étaient apparemment pas conformées. La population alertée ne se laissa pas faire et se souleva contre les officiers inquisitoriaux qui ne trouvèrent rien de mieux à faire, en toute illégalité, que d’arrêter les habitants du village et les conduire à Valence. Le roi Ferdinand eut beau désapprouver de tels excès, les chefs du soulèvement passèrent trois années en prison et furent condamnés à la confiscation des biens aussi bien qu’à l’exil24. Il existe d’autres exemples de ces abus de pouvoir qui, quelques années plus tard, deviendraient des effets légitimes de la justice inquisitoriale. Par ailleurs, on sait que le tribunal valencien intervint très tôt à l’encontre des musulmans convertis avant l’obligation qui leur en fut faite en 152525.

  • 26 Benítez Sánchez-Blanco, R., Ciscar Pallarés, Eugenio, “La Iglesia ante la conversion de los morisc (...)
  • 27 Walker, J , Historia de la inquisition española. op. cit. p. 79.
  • 28 Ce système fiscal assez complexe comprenait 4 parties : un service ordinaire annuel de 21 000 duca (...)

27Il faut croire qu’à Grenade où les monarques s’étaient rendus en 1499, ces derniers trouvèrent que le processus n’allait pas assez bon train. Certes, il y avait bien quelques conversions motivées par la conduite exemplaire et l’évangélisation douce et clairvoyante de Talavera, mais cela ne suffisait pas. L’impatience des Rois Catholiques fut peut-être aiguillonnée par la présence dans l’entourage de la reine dont il était devenu le confesseur, du franciscain, grand réformateur de son ordre, Cisneros. Celui-ci fut chargé d’accomplir une évangélisation plus énergique avec obligation de résultats, si l’on peut dire. Il avait également pour mission de ramener dans le droit chemin les elches, ces chrétiens qui avaient renié leur foi pour adopter l’islam et dont le cas relevait lui de l’Inquisition mais dont la liberté religieuse avait été garantie par les Capitulations26. Son action différa en tout de celle de son prédécesseur : sa première mesure fut de brûler en place publique tout ce que la ville contenait de Corans. Les alfaquís goûtèrent assez peu la dérogation à un des principes fondateurs de la paix entre musulmans et chrétiens et déclenchèrent un soulèvement qui faillit coûter la vie à l’archevêque de Tolède. Talavera intervint dans l’apaisement du conflit, mais celui-ci gagna d’autres zones, dans les Alpujarras, où il prit, le terrain aidant, des allures de guerre de maquis. La situation allait perdurer quelques mois et sa gravité requit la présence de Ferdinand lui-même. Une telle inconduite était plus que suffisante pour que la reine de Castille justifiât la révocation des capitulations. Il ne restait plus aux musulmans de Grenade qu’à quitter leur terre ou à se convertir. Cisneros pouvait écrire à la reine : " Ya no queda nadie en la ciudad que no sea cristiano y todas las mezquitas son iglesias"27. L’histoire s’est chargée de prouver que c’était là triompher un peu tôt. L’exaspération s’était étendue comme tramée de poudre et cette fois, c’était au tour des musulmans de la sierra de Filabres puis de Ronda et de Bermeja de prendre les armes. Au bout du compte, vaincus et désarmés, ils durent se conformer au décret du 12 février 1502 qui obligeait cette fois tous les musulmans de la couronne de Castille et de Léon à se convertir ou à quitter le territoire. Seuls étaient exemptés de la mesure les jeunes gens de moins de 14 ans et les jeunes filles de moins de 12 ans. L’Espagne venait de se doter d’une minorité vouée à la dissidence non seulement parce que l’adhésion à la foi chrétienne avait pour le moins manqué de spontanéité mais aussi parce que l’égalité de traitement avec les chrétiens promise par les capitulations de 1500-1502 n’allait être qu’une autre promesse non tenue : on leur interdit le port d’armes et outre les taxes dont ils devaient s’acquitter en tant que chrétiens, ils demeuraient soumis aux fardas28 qui leur avaient été imposées entre 1495 et 1499 par la couronne en tant que musulmans, contrevenant ainsi également au principe d’égalité antérieurement engagé.

  • 29 Pour une meilleure connaissance des milieux morisques, on peut citer entre autres l’ouvrage mentio (...)

28Les spécificités de la reconquête dans chacun des territoires de la péninsule avaient marqué de façon indélébile la composition de la communauté musulmane et son degré de communication avec les chrétiens. Ainsi, dans la couronne de Castille et de León, à l’exception de Murcie, les vaincus avaient-ils préféré en majorité partir vers l’Afrique du Nord ou se réfugier dans les enclaves musulmanes andalouses. Ceux qui étaient restés vivaient plutôt en milieu urbain29. A l’inverse, la majorité des Grenadins demeura sur place. Bien sûr il y avait des communautés musulmanes importantes dans la couronne d’Aragon. Mais elles ne furent pas touchées par ces premières mesures de conversion généralisées à la Castille après la chute de Grenade. Ferdinand n’y tenait pas plus que cela : en fin politique, sans doute pensait-il qu’il valait mieux régner sur des sujets satisfaits que sur des minorités mécontentes. La pression soutenue de la noblesse valencienne et aragonaise, qui désirait préserver ses intérêts (nous y reviendrons) l’aida à conserver, pour lors, une ligne plutôt modérée à l’égard des musulmans et à ne pas précipiter les évènements. Ils constituaient environ 20 % de la population totale pour le royaume d’Aragon et presque un tiers de la population du royaume de Valence. Pour l’essentiel, ces populations vivaient en milieu rural et s’adonnaient aux activités agricoles, le plus souvent comme vassaux de seigneurs locaux. En Catalogne c’est à peine si on trouvait deux petits noyaux, l’un sur les rives de l’Ebre inférieur, dans l’actuelle province de Tarragone, et l’autre sur les rives du Segre, du côté de Lérida.

  • 30 Voir sur ce sujet Garda Cárcel, Ricardo, Las Germanías de Valencia, Barcelone, 1975.
  • 31 Si l’on en croit A. Redondo, il y aurait une erreur dans la date qui apparaît qui ne serait pas le (...)

29Le statu quo dans la couronne d’Aragon aurait-il perduré davantage si la révolte des Germanías n’était venue hâter la fin de cette situation somme toute privilégiée ? Entre 1519 et 1523, des groupes entiers de mudéjares étaient pris à partie par les agermanados qui, autant pour atteindre les seigneurs dans leurs biens et dans leurs privilèges fiscaux (pour aller vite : les musulmans leur rapportaient davantage en termes de taxes que des chrétiens) que par haine et mépris de tout ce qui était différent et en l’occurrence musulman, les obligèrent à recevoir le baptême. Les zones les plus touchées par ces baptêmes forcés et massifs furent Gandía et Játiva où le capitaine général des rebelles du front du sud, Esteban Urgellés, fut le premier à contraindre les musulmans à recevoir les eaux baptismales, relayé après la victoire des agermanados, le 25 juillet 1521 à Gandía, par Peris et Bocanegra qui mirent à sac les zones de Gandía, Játiva, Oliva, Polop et Villalonga, assassinant et baptisant tout ce qu’elles comptaient de musulmans. Une fois jugulée l’hostilité des artisans et petits commerçants qui s’étaient soulevés contre une noblesse particulièrement oublieuse de ses devoirs de protection et de solidarité envers ses sujets30, les baptisés revinrent naturellement et ouvertement à leurs mosquées et à leur religion persuadés qu’ils étaient de l’injustice qui leur avait faite, confortés dans cette voie par la noblesse qui n’y mit aucune entrave. C’était sans compter sur un Saint-Office qui voyait à son nez et à sa barbe des apostats se conduire publiquement et scandaleusement en tant que tels. En mars 1523, Garcia de Loaysa, inquisiteur général par intérim, après en avoir consulté l’Empereur, ordonnait avec la plus grande fermeté que les mosquées transformées en églises le demeurassent. C’était sans compter non plus sur les théologiens et autres conseillers de Charles Quint qui dans la foulée allaient se réunir pour statuer sur la validité du baptême des mudéjares saisis par les agermanados. C’était, enfin, sans compter sur un contexte nouveau qui indubitablement allait peser sur la décision. La déclaration de l’Empereur au lendemain de la Diète de Worms de 1521 où il avait demandé à Luther de se rétracter, est explicite : il engageait toutes ses forces dans le combat pour que la foi catholique reste le ciment de l’Empire. Sans doute avait-il déjà l’intuition qu’une dissidence religieuse pouvait déstabiliser politiquement un pays. Par ailleurs, la victoire de Pavie sur François Ier dont la nouvelle parvint à l’Empereur en mars 1525 et qui augurait favorablement d’un accord entre princes chrétiens pour endiguer la rapide expansion turque, ne pouvait que peser sur la décision de mettre un terme définitif à l’islam espagnol. En janvier 1524, le nouvel inquisiteur général, Alonso Manrique prenait le dossier en main et convoquait, pleinement appuyé en cela par l’Empereur, une assemblée de théologiens et de juristes issus pour la très grande majorité des divers Conseils de la couronne et en particulier de celui de l’Inquisition. Parallèlement, l’inquisiteur du district de Valence, Juan Churruca aidé de deux commissaires qui devaient être nommés par la Vice-Reine de Valence, Germaine de Foix, seraient chargés de mener une enquête sur les circonstances dans lesquelles s’étaient déroulés les baptêmes. La mauvaise grâce que mettra celle-ci à nommer les commissaires ajoutée à la forte résistance de la noblesse valencienne face à ce qu’elle considérait, non sans raison, comme un corps étranger, firent que la réunion se tint à Madrid en l’absence des représentants valenciens. Le 15 mai 152531, la bulle pontificale Idcirco nostris signée par Clément VII dégageait Charles Quint de la promesse faite par son grand-père, le roi Ferdinand le Catholique, aux Cortès de Barcelone en 1503, renouvelée à Monzón en 1510, de respecter le droit des mudéjares de la couronne d’Aragon à y demeurer.

  • 32 Voir Benítez, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos. Valence, 2 (...)
  • 33 Ibid.

30L’assemblée réunie à Madrid avait également décidé que deux commissaires inquisitoriaux auraient pour mission d’obtenir la réconciliation avec l’Église des mudéjares baptisés lors du soulèvement et ce dans le temps de Grâce qui leur avait été imparti. Fray Antonio de Guevara fit partie de cette mission d’évangélisation dont le but, outre celui qui vient d’être énoncé, était d’amener à la conversion les notables mudéjares dont l’exemple devait servir à attirer les masses vers l’Eglise. Son efficacité en la matière ayant été reconnue, ce dernier fut par la suite chargé d’une mission identique à Grenade. Le choix de commissaires inquisitoriaux et non d’inquisiteurs répondait à l’esprit de relative conciliation qui présida aux négociations avec les morisques sur pratiquement toute la première moitié du siècle. Il s’agissait, en effet, de nommer des confesseurs qui pourraient absoudre les convertis qui avaient apostasié en revenant particulièrement rapidement à leur foi première, sans encore toutefois mobiliser tout l’appareil inquisitorial. Sans doute se préoccupait-on d’éviter une trop grande rigueur envers des musulmans convertis d’une manière particulièrement brutale. Mais ce n’était pas tout, il fallait que l’Inquisition ne se heurtât pas trop tôt, trop frontalement, avec la noblesse locale et surtout que le saint tribunal ne perdît pas une once de crédit dans des entreprises plus que hasardeuses face à la détermination des seigneurs de morisques32. Tout cela n’alla pas sans résistance à la fois des musulmans qui par endroits se soulevèrent comme à Oliva ni des nobles sur lesquels l’Empereur dut exercer de convaincantes pressions33. Le 13 septembre 1525, Charles Quint pouvait signer à Ségovie le décret invitant tous les musulmans de la couronne d’Aragon à se baptiser ou à quitter l’Espagne. Le 25 novembre les autorités donnaient aux musulmans non encore convertis jusqu’au 8 décembre pour ce faire, faute de quoi ils devaient quitter le territoire avant le 31 décembre pour les Valenciens et avant le 31 janvier 1526 pour les Aragonais et les Catalans.

31Pendant ce temps, à Grenade, un certain nombre de dispositions étaient prises pour mener à bien une campagne d’évangélisation dont l’utilité n’échappait à personne. Pour cela deux voies s’ouvraient : pour une part les campagnes missionaires comme celles qui furent confiées à Antonio de Guevara, d’abord à Valence, ensuite à Grenade, pour une autre le ministère ordinaire qui revenaient en toute logique aux évêques et aux curés. On tentait de pallier les insuffisances de l’organisation ecclésiastique en créant un réseau de paroisses dans les lieux de morisques et en faisant appel à la collaboration d’autres diocèses. L’échec de la conversion rapide avait été patent dès 1507, lorsque Cisneros accédait à la charge d’Inquisiteur Général et qu’il constatait le manque d’instruction religieuse des morisques et leur relâchement total dans la pratique. Il fallait passer à une autre étape, tenter de trancher les racines qui les retenaient encore à leur passé de musulmans, saper tant que faire se pourrait les bases mêmes de leur culture pour tenter d’en faire des chrétiens acceptables, du moins présentables. Les interdictions allaient se multiplier sur les vêtements, sur la façon d’abattre les animaux, sur les livres en arabe. Vaincre la résistance culturelle des morisques c’était ouvrir une brèche vers l’intégration sociale, étape indispensable à l’intégration religieuse. Par endroits, on tenta le mélange des chrétiens et des morisques qui la plupart du temps vivaient dans des quartiers réservés et fermés depuis l’obligation qui leur en avait été faite sous Isabelle et Ferdinand. Ainsi, lors d’une visite à Agreda, l’inquisiteur Encinas ordonna qu’une quarantaine de morisques fussent transférés dans la partie chrétienne et qu’autant de chrétiens s’en allassent résider dans la morería ce qui ne se fit pas sans quelques difficultés. Mais ce qui valait ici, ne valut pas à Valence où en pleine campagne de baptêmes forcés, les inquisiteurs promulguèrent pour leur propre compte un décret interdisant aux musulmans l’entrée de la ville afin qu’il n’y eût plus aucun contact entre néophytes et musulmans. Devant la gêne matérielle que provoquait la situation, ce fut Charles Quint lui-même qui intervint demandant aux inquisiteurs zélés un peu moins de rigueur dans l’application de leur décision.

  • 34 Sur ces différents points voir Lea, H. C , Los moriscos españoles.. .op. cit. p. 190-191.

32En Castille, cette fois, au moment même où était publié l’accord signé entre la couronne et les représentants des aljamas de Valence qui prévoyait la continuité de structures autonomes, les Cortès estimèrent que la séparation des chrétiens et des morisques était une erreur et que ces derniers devaient être contraints à résider au milieu des chrétiens. De son côté, l’Empereur revint dès 1529 sur sa décision concernant Valence, puisqu’il demandait au vice-roi, alors que Manrique faisait de même pour ce qui concernait les inquisiteurs, de trouver un accord avec les représentants des morisques afin de favoriser leur transfert hors des quartiers anciennement musulmans et les intégrer à la ville chrétienne. En 1541, il en était encore question, mais une simple question matérielle paralysait la situation : pour aller vite, l’Inquisition refusait d’avancer les 3 000 ducats nécessaires à l’indemnisation des maisons qui devaient être détruites lorsqu’on abattrait le mur qui séparait le quartier morisque de la Valence chrétienne34.

  • 35 Pour les avatars qui concernent l’installation définitive des tribunaux de districts et en particu (...)

33Charles Quint, séjournant à Grenade au cours de l’année 1526, reçut trois notables morisques venus lui présenter un mémoire dénonçant les exactions dont leur communauté était victime de la part des autorités locales comme de celle des nobles ou encore du clergé. Cette entrevue déboucha, le fait est bien connu, sur la tenue à la fin de l’année 1526 d’une réunion en la Chapelle Royale de Grenade. La première des conséquences en fut l’introduction à Grenade d’un tribunal du Saint-Office. Dès le 7 décembre de la même année arrivait l’Inquisiteur de Jaén, Juan Yáñez, avec ordre de fonder le nouveau tribunal et d’y inclure les évêchés de Málaga, de Guadix et de Baza. L’objectif était bien sûr de sanctionner les cas trop visibles d’apostasie mais il ne demeurait pas moins qu’une certaine douceur dans le traitement était encore prônée35. Il était bien révolu le temps où Talavera s’opposait à l’introduction d’un tribunal à Grenade, comme il s’était déjà opposé à l’action du Saint-Office dans son diocèse d’Avila, et où il s’obstinait à limiter formellement les pouvoirs que les inquisiteurs voulaient s’arroger. Cela lui avait, d’ailleurs, valu la haine de l’inquisiteur Lucero en poste à Cordoue qui s’était acharné sur sa famille et sa personne allant jusqu’à lui intenter un procès pour judaïsme. Talavera n’y survécut du reste pas, il mourut quelques jours après avoir été réhabilité.

  • 36 Garrad, K., “La inquisiciôn y los moriscos granadinos (1526-1580)”, Bulletin Hispanique, LXVII, 12 (...)

34Les morisques bénéficièrent l’année de l’installation définitive du tribunal d’un édit de grâce de trois ans qui devait leur permettre de se soustraire aux rigueurs du tribunal à condition de venir confesser leur apostasie et reconnaître leurs erreurs. Le premier autodafé eut bien lieu en 1529 : ils ne furent que 3 morisques à comparaître au milieu de 89 autres condamnés36.

  • 37 Voir Benítez Sánchez-Blanco, R., Ciscar Pallarés, Eugenio, “La Iglesia ante la conversion de los m (...)
  • 38 Ce ne fut pas le seul, il y eut d’autres fondations à Valence et à Tortosa, et à Gandía, ce dernie (...)

35La réunion de la Sainte-Chapelle avait eu d’autres conséquences, en particulier le renforcement des mesures d’acculturation : désormais la langue arabe parlée ou écrite était proscrite, ainsi que la circoncision, le port des amulettes, la pratique des teintures rituelles pour les femmes qui devaient désormais sortir le visage découvert, les morisques ne pouvaient plus tenir de bains publics, et pas davantage posséder d’esclaves ou changer de domicile à leur guise37. En revanche, il était formellement interdit aux chrétiens d’insulter les nouveaux convertis et l’Empereur souhaitait voir la création, à Grenade, d’un collège pour enfants morisques38. Les morisques réussirent, moyennant finances, à contenir le flot de ces mesures : la couronne avait besoin de fonds, ils proposèrent 90 000 ducats. En échange, ils obtinrent que l’Inquisition ne confisquât pas les biens des condamnés et la suspension des mesures sur les coutumes.

  • 39 Ce chiffre varie selon les historiens entre 40 000 et 50 000 ducats. Nous nous en tenons à ce que (...)
  • 40 Sur ce sujet voir l’ouvrage très récent de Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones, op. (...)

36De leur côté les aljamas de Valence bataillaient et envoyaient en décembre 1526 une délégation de 12 notables musulmans à Tolède auprès de l’Empereur. Contre l’obtention de la conversion de leurs coreligionnaires et la remise d’un don de 40 000 ducats39, ils obtinrent de conserver leurs propres cimetières et l’indépendance des quartiers anciennement musulmans. Pour ce qui était de leur langue, de leurs vêtements traditionnels, de leurs coutumes en général, ils obtinrent un délai de 10 ans. En revanche, pour ce qui touchait au port d’armes et surtout à l’intervention de l’Inquisition pour laquelle les aljamas demandaient un sursis de 40 ans, les choses furent plus nuancées40. L’Inquisiteur général Manrique confirmait en 1528 que l’on devait procéder à Valence comme cela avait été fait pour les convertis de Grenade ce qui signifiait -contrairement à ce qu’avaient, semble-t-il, compris les délégués morisques- que si les fautes légères qui découlaient davantage d’un mode de vie traditionnel ne relèveraient pas de la justice inquisitoriale, il n’était pas pour autant question de passer l’éponge sur les délits d’apostasie stricte. On peut encore lire en 1540 dans un rapport du conseil de l’Inquisition que:

  • 41 Cité par J. Walker, Historia de la Inquisition espanola...op.cit. p. 115.

las costumbres de cada nación son muchas y asimismo las de los moros, y es cosa dificultosísima y casi imposible desarraigarlas y hacérselas de todo punto olvidar, por lo que parece que séria mejor no hacer caso de aquellas pocas que se ponen en los edictos y hacerles entender que, si no las castigan, es porque no son ceremonias sino costumbres, excepto cuando constase que se hace con dañada intentión41.

  • 42 On trouvera une version du texte de ce mémorial fameux plus loin dans la section Documentos.

37Opinion qui prolongeait en quelque sorte l’ambiguïté qui avait présidé à la conversion initiale à Grenade : en effet on avait bien reconnu aux mudéjares des traits culturels propres, ceux-là mêmes qu’un Núñez Muley revendiquait encore en 1568 à la veille du soulèvement des Alpujarras dans le mémorial qu’il adressait au président de la Chancellerie et qui devait rester lettre morte42. Mais on avait espéré qu’ils s’effaceraient d’eux-mêmes par les effets conjugués du temps et des efforts de l’évangélisation qui se concentraient sur un objectif essentiel, l’éradication des formes culturelles spécifiques qui rendaient ces communautés si visiblement différentes aux yeux de tous. L’accord de 1526 prévoyait, en outre, qu’ils étaient relevés des obligations tributaires qui découlaient de leur condition de vassaux musulmans. Cela, on l’imagine, fut moyennement goûté par la noblesse de la couronne d’Aragon qui voyait ainsi se dissiper un revenu plus que lucratif. Mais la pression assidue qu’ils exerçaient sur les Cortès porta ses fruits puisqu’ils obtenaient dès 1528, un retour à la situation antérieure à la conversion. Les morisques allaient payer au prix fort la protection de leurs seigneurs.

  • 43 Dedieu, J.P., et Vincent, B., “Face à l’inquisition : jugements et attitudes des Morisques à l’éga (...)

38On le voit, la pierre angulaire de l’attitude observée par les différentes communautés morisques fut la négociation qui fit écho à la relative tolérance de l’Eglise et de l’Etat. Jean-Pierre Dedieu retraçait, il y a une quinzaine d’années, la trajectoire des morisques de Daimiel, petite ville de La Mancha qui envoyait à la reine, au lendemain de la conversion de 1502, une ambassade à laquelle se joignirent les quatre autre aljamas du Campo de Calatrava. Un délai de dix ans leur fut accordé pendant lequel le Saint-Office n’avait pas le droit de les poursuivre. En 1514, le privilège qui n’était qu’approximativement observé par les autorités locales fut confirmé par la couronne. En 1524, encore, l’aljama de Daimiel participa à une nouvelle ambassade commune de nouveaux-chrétiens de Tolède auprès de l’inquisiteur général et du tribunal local qui se solda par une suspension de poursuites. Six ans plus tard, l’inquisiteur Yanes organisait une visite dans la ville pour tenter d’y recenser ce qu’il y avait d’individus morisques : là encore, une délégation de trois notables des communautés de Daimiel, Bolaños et Almagro eurent gain de cause et paralysèrent l’action du Saint-Office en présentant un ensemble des textes légaux qui régissaient leurs privilèges. En 1538, c’est une autre assemblée de morisques qui désignait quelques-uns uns des leurs pour les représenter auprès de l’inquisiteur général à Séville. Ils revinrent en ayant obtenu le renouvellement du privilège de 1524. Plus tard encore, deux notables de Daimiel, les derniers en liberté car entre-temps l’Inquisition avait frappé et procédé à l’arrestation de pratiquement toute la communauté en dépit des exhortations à la prudence de l’inquisiteur général, décidèrent de se rendre à Grenade pour y négocier avec le marquis de Mondéjar un accord selon lequel, moyennant finances, le nom des témoins, tenus résolument secrets dans la procédure habituelle, serait communiqué aux accusés et à leur famille. L’ensemble des morisques de Castille participèrent, semble-t-il à l’action qui n’aboutit d’ailleurs pas43.

  • 44 Martínez Millán, J., et Dedieu, J.P., “Les morisques et les finances de l’Inquisition”, in Les mor (...)

39Ailleurs tout comme ici, les morisques négocièrent sans relâche. La couronne, nous l’avons vu, se plia volontiers à ce jeu, en tout cas dans un premier temps. Si elle devait pleinement soutenir, voire encourager, l’action inquisitoriale après les années soixante, il n’en allait pas de même avant cette date. Aussi les tensions allaient-elles être continues, régulières entre la couronne, les pouvoirs locaux et l’Inquisition ; l’enjeu n’en était pas le seul salut de l’âme des nouveaux-convertis. Il se situait en partie ailleurs : c’était les biens des morisques qu’on se disputait. Déjà l’Inquisition médiévale imposait la confiscation des biens des accusés convaincus d’hérésie. Il fallait en effet, payer les dettes de l’accusé, recouvrer les créances et finir les procès. Jusque vers 1550, l’administration royale gérait directement les finances inquisitoriales, comme elle le faisait de tout autre organisme d’Etat. Après et jusqu’à l’abolition du tribunal, l’administration financière du Saint-Office constitua un corps à part sous l’autorité et le contrôle de la Suprema garantissant l’autonomie des tribunaux en ce domaine44. Mais la noblesse aragonaise, valencienne surtout, batailla ferme pour l’obtention des biens confisqués à ses vassaux. La couronne trancha, du moins momentanément, en adoptant une série de mesures le 24 décembre 1533 qui de fait favorisaient les morisques. En premier lieu, elle renonçait à ses droits sur les biens meubles qui dès lors revenaient en cas de procédure pénale, aux descendants des condamnés à condition qu’ils fussent bons chrétiens. Il restait la question des peines et amendes infligées à ces derniers et qui selon le droit canon revenaient exclusivement aux inquisiteurs qui les infligeaient. Pour les seigneurs la mise était importante car il s’agissait de bloquer littéralement l’action du Saint-Office en le privant de moyens de subsister : leurs privilèges étaient en jeu, certes, mais cela n’explique pas tout. Ils avaient très amèrement conscience que le tribunal était un adjuvant essentiel du centralisme monarchique, un appareil capable de désagréger les particularismes des différents royaumes qui composaient la couronne d’Aragon dans une véritable entreprise de castillanisation. En 1537, les Cortès de Monzón demandaient et obtenaient l’élargissement du privilège obtenu en 1533 : il n’y aurait pas d’amendes ni de commutation de peine corporelle en peine pécuniaire. Le Saint-Office, en échange, recevait 400 ducats annuels prélevés sur la Generalitat. En 1542, encore, les représentants aux Cortès des différents bras, enfonçaient le clou, si l’on peut dire, et obtenaient l’extension du privilège à toutes les peines pécuniaires. De plus, ils demandaient que le privilège fût étendu à la partie méridionale du royaume, c’est-à-dire à celle qui dépendait du diocèse de Carthagène et au tribunal de district de Murcie. Ils demandaient de surcroît un délai de 30 ou 40 ans pour l’instruction des morisques. L’empereur délégua la question à une junte composée du conseil de l’Inquisition représenté par l’Inquisiteur Général, le cardinal Tavera, Antonio Ramirez de Haro, évêque de Ségovie, Juan Silíceo et son propre confesseur Pedro de Soto. L’Inquisition demanda à ce qu’un nouveau délai de grâce fût accordé au terme duquel les morisques devaient avouer par écrit leurs erreurs et ensuite être traités "con toda templança y benignidad". Les trois autres participants aux débats nommés par Charles Quint demandèrent à ce que les morisques vinssent se présenter pendant le délai de grâce à leurs seuls confesseurs. Charles Quint se rendit aux raisons de ces derniers et accorda un sursis de 16 ans pour l’instruction des néophytes, inhibant ainsi momentanément l’action du Saint-Office :

  • 45 Bénitez Sánchez-Blanco, R., Heroicas decisiones...op.cit., p. 138 et suivantes.

Y vista la voluntad de su Magestad y lo que era servido y mandava se hiziese con los dichos nuevamente convertidos, el reverendísimo Cardenal y el Consejo alçaron la mano deste negocio y escrivieron a los inquisidores de Valencia y Murcia que no se entrometiesen a conocer las causas tocantes a los dichos moriscos, y nunca supieron más qué orden llevaron el dicho obispo de Segovia y los que fueron con él, ni el término que les dieron para ser instruidos, ni lo que se hizo des-pués45.

40A quelque temps de là, en 1543, Charles Quint aurait volontiers prêté une oreille favorable à la demande présentée par le marquis de Mondéjar au nom des Grenadins qui demandaient un pardon général sans confession ni dénonciation, pour que fussent suspendues les confiscations de biens et les peines pécuniaires en échange d’une contribution financière fixe. Mais ces démarches n’aboutirent pas : l’Inquisition et le Saint-Siège y avaient amplement travaillé.

41La noblesse valencienne ne se contentait pas d’utiliser les Cortès pour tenter de paralyser un Saint-Office qui se voyait, successivement, privé des confiscations de biens des morisques, interdit d’imposition de peines pécuniaires et en fin de compte dessaisi de toute possibilité d’intervention sur les délits des morisques. Elle ralentit aussi considérablement les tentatives d’évangélisation menées par l’Église en couvrant les pratiques musulmanes de leurs vassaux.

  • 46 Voir Redondo, A., “El primer plan sistemático de asimilación de los moriscos de Haro (1540)”, in L (...)

42Certains évangélisateurs firent preuve en la matière d’une clairvoyance digne des premières interventions d’un Talavera à Grenade qui avait tant bataillé pour que le temps de conversion s’accompagnât d’un processus d’instruction religieuse mais aussi et surtout d’un changement culturel radical. Antonio Ramírez de Haro tenta bien de se saisir du même flambeau à Valence en rédigeant Les instrucions e ordinacions per als novament convertits del Regne de Valencia à la fin de l’année 1540, texte qui proposait un véritable plan d’acculturation des morisques, moins vigoureux dans son application sinon dans la lettre que ce qu’avait imaginé un Carvajal en 1526 pour Grenade : "la intenció dels commissaris e ordinari es paulatim portarlos a la verdadera conexença de la Sancta fe cathôlica"46.

  • 47 7. Ibid.

43En dépit des efforts entrepris ci et là, les tentatives d’évangélisation manquèrent à la fois de méthode et de moyens. Ce qui était exigé des morisques était élémentaire : se signer, les quatre prières fondamentales (le Notre Père, le Je vous salue Marie, le Credo et le Salve), les dix commandements, la connaissance des péchés capitaux, des vertus et des œuvres de miséricorde, la compréhension du sacrifice de la messe. On n’en demandait pas davantage aux fidèles vieux-chrétiens. La prédication des curés, comme celles menées par les missions extraordinaires, devait être simple : il fallait convaincre par la voie de la raison naturelle. La pratique sacramentelle réservée aux morisques se limitait au baptême, au mariage et à la confession. Mais l’encadrement religieux demeura partout déficient, le clergé mal préparé, le financement nécessaire à l’extension du réseau des paroisses, seul garant de l’efficacité de cette évangélisation, inexistant. Un autre obstacle compromit considérablement l’action de l’Église espagnole : son éloignement d’avec Rome. En effet, la réconciliation des morisques avec l’Eglise, hors du champ d’intervention du Saint-Office passait nécessairement par l’envoi de brefs pontificaux dont la réception en Espagne se faisait longuement attendre. En 1546, mais il est déjà bien tard, un de ces brefs arriva à Ségovie donnant les pleins pouvoirs à Antonio Ramirez de Haro, évêque du diocèse, pour recevoir la confession des morisques et les absoudre. Il supprimait également la confiscation des biens47.

44La première moitié du siècle fut une époque où globalement les chrétiens acceptaient encore les morisques, transigeaient avec eux, modéraient considérablement ce qui au fond était une profonde volonté de les réduire, une époque où l’Inquisition en dépit de sa détermination à intervenir était inhibée tant par la couronne que par les tentatives d’évangélisation mises en place en Castille comme en Aragon et dont l’efficacité se révèlera quasi nulle, une époque où les morisques eux-mêmes tentèrent du mieux qu’ils le pouvaient de résister aux manœuvres d’acculturation qui les menaçaient quotidiennement. En revanche, après les années 1550 le contexte extérieur imposa un changement radical dans les positions officielles. Tripoli était reconquise par les Turcs en 1551, les Espagnols perdaient le Peñón de los Vélez en 1554, Bougie en 1555. La pression des pirates des États Barbaresques se faisait de plus en plus forte. S’installait, alors, le désagréable sentiment que l’Espagne était cernée : la Méditerranée était pratiquement passée sous le signe du Croissant, le Saint-Empire Romain Germanique avait volé en éclats. L’unité sous la bannière du Christ à laquelle Charles Quint croyait pouvoir aboutir n’est plus qu’un rêve lointain. Charles Quint se retirait à Yuste en 1556. Philippe II allait opter, on le sait, pour le repli sur la péninsule, sur la Castille. Enfin le Concile de Trente clôturait ses sessions en 1563.

45Tous ces éléments conjugués firent que le regard des Espagnols sur les morisques fut forcément différent. L’heure est passée du modus vivendi. Il n’était pas encore question de répression à outrance, mais de la politique bienveillante de la première moitié du siècle on passait à une politique de répression sélective encore modérée. Les campagnes d’instruction et un meilleur contrôle du clergé étaient toujours de mise. Mais en 1548 déjà, alors que l’Empereur était absent occupé dans le Nord, le prince Philippe, sollicité par son père pour ce faire, convoquait une junte sur la question des irréductibles morisques. Non pas que ceux-ci eussent été plus agités, plus séditieux, pas encore : ils étaient désespérément visibles dans leur inadéquation au monde chrétien. Quelle autre instance pouvait en venir à bout ? Philippe, rien n’est moins surprenant, était déjà de l’avis de se donner les moyens de réussir : le Saint-Office devait enfin prendre les choses sérieusement en mains. Il était toujours question de réconcilier généreusement, avec amour, les apostats égarés qui viendraient demander pardon pour leurs fautes mais pour ce qui était de la confession, elle ne devait plus échapper aux juges inquisitoriaux chargés de désigner eux-mêmes les confesseurs les plus appropriés. Charles Quint hésita. Ce ne fut qu’en 1552 qu’il délégua à son fils les pleins pouvoirs sur ce point. Dès 1554, la chasse était ouverte aux alfaquís, aux dogmatiseurs, aux circonciseurs, à tous ceux qui maintenaient vivante la vie communautaire, tous ceux qui tentaient de préserver les bribes d’une culture déjà très affaiblie, ceux qui tentaient d’inculquer aux anciens musulmans les rudiments d’une foi, d’une culture en perdition.

46En 1557 un autodafé était célébré à Valence : y comparaissaient 49 morisques. Il s’agissait de tagarinos - c’est-à-dire d’Aragonais- qui ne bénéficiaient pas des mêmes privilèges toujours en vigueur pour les Valenciens. Il s’agissait tout de même bien du prélude à un changement radical qui prit corps au tournant des années 60. C’est à ce moment là que fut adopté pour l’ensemble des tribunaux un modèle de conduite exclusivement répressif galvanisé après le soulèvement des morisques de Grenade en 1568, deuxième guerre des Alpujarras.

Alumbrados, érasmistes et protestants

47Il est extrêmement délicat d’aborder la vie spirituelle en Espagne dans la première moitié du xvie, surtout quand il s’agit de traiter de ses démêlés avec l’Inquisition, car c’est en réalité toute l’histoire de la pensée du moment qui est en jeu. Les fils sont difficiles à démêler entre ce qui est de l’une ou de l’autre mouvance, erasmisme, franciscanisme, luthéranisme, mystique ou non..., mais aussi bien sûr entre ce qui est orthodoxe ou hétérodoxe. D’ailleurs nous n’avons pas vocation à le faire. Nous nous laisserons guider par le Saint-Office lui-même, ce qui d’ailleurs ne sera pas gage de clarté.

  • 48 Andrés, Melquíades, “Alumbrados, erasmistas, ”luteranos“, y misticos, y su común denominador : el (...)

48On peut difficilement se pencher sur la spiritualité en Espagne et ses relations avec l’Inquisition sans mettre, pour un temps au moins, sur le même plan illuminisme, érasmisme, luthéranisme et mysticisme comme le firent les inquisiteurs eux-mêmes, sans doute plus par ignorance que par commodité. M. Andrés48 soulignait qu’il existait bien un dénominateur commun au cours de la première moitié du xvie et que celui-ci se situait au niveau d’une profonde recherche d’intériorité.

  • 49 Voir Garrisson Janine, Les protestants au xvie siècle, Paris, 1988, Chaunu, Pierre, Eglise, cultur (...)

49C’est dans l’Europe entière que se déploie au tournant des xve et xvie siècles une inquiétude spirituelle, une sensibilité qui explique en partie, parce qu’elle l’exigeait, cette forme de révolution que constitue la Réforme. Ce terme est au demeurant à prendre avec quelques précautions. En effet, nous ne pouvons plus nous contenter aujourd’hui, de la partition, fort commode il est vrai, de la vie spirituelle et religieuse du xvie siècle en trois temps qui seraient définis à partir de la Réforme protestante : pré-Réforme (temps qui correspondrait à la fin du xve jusqu’à l’explosion protestante), Réforme protestante (temps qui irait de la publication des 95 thèses de Luther en 1517 jusqu’à l’ouverture du concile de Trente) et Contre-Réforme (temps qui grosso modo couvrirait une longue période quelque peu indéfinie qui s’ouvrirait avec les premières sessions du Concile de Trente. On voit bien ce que cette périodisation qui a longtemps prévalu parmi les historiens a de réducteur : elle obère toute la pensée spirituelle catholique dont elle fait une simple réponse à la protestation luthérienne qui par là-même se trouve détachée de tout contexte et semble le fait de la volonté ou de la pensée d’une seule personne, Luther. Or cette préoccupation pour les questions spirituelles, l’opinion qu’il fallait réformer une Église perdue dans le décompte toujours plus juteux des indulgences permettant de raccourcir le temps de peine imposé par Dieu au Purgatoire49, s’enracinent dans un courant de pensée médiéval qui s’exprimait en son temps dans les conciles de Constance (1414-1418) et de Bâle (1431-1449) qui avaient clairement établi la nécessité de purifier l’institution. L’assemblée des évêques réunie à Trente de 1545 à 1563 se situe bien dans la continuité de ce courant, autant pourrait-on dire que Luther sur qui, selon une certaine historiographie aujourd’hui obsolète, retombait l’invention de la Réforme. Une crise de confiance envers l’Église qui n’est, donc, pas nouvelle dans l’histoire du christianisme, pas plus que ne l’est la crise de conscience qui en résulte, mais qui atteint, au tournant de ces deux siècle, des dimensions nouvelles.

  • 50 On peut rappeler, ici, la grande référence en la matière : Ariès, Philippe, L’homme devant la mort (...)
  • 51 D n’est pas sans intérêt de relever que la ville de Wittemberg touchée par la peste noire au milie (...)

50Le discrédit qui est jeté sur l’Eglise institutionnelle au cours des xive et surtout du xve siècle, qui se cristallise autour des recettes palliatives qu’elle propose à la masse des fidèles plongés dans la terreur de la mort50, de l’Enfer, du Jugement Dernier51, va de pair avec la résurgence d’une piété nouvelle, d’un christianisme plus intérieur, plus individuel, plus intime. L’absentéisme des prêtres, des évêques, dans leurs paroisses et leurs diocèses, l’esprit de lucre qui semblait les animer, leur manque de préparation, l’oubli de leurs obligations religieuses les plus élémentaires, est amplement fustigé, nous le savons, par une littérature satirique :

  • 52 Erasme, Eloge de la folie, édition établie par Claude Blum, André Godin, Jean-Claude Margolin et D (...)

Car il est de fait que tout le monde exècre ce genre d’hommes au point que les rencontrer même par hasard passe pour un mauvais présage, ce qui ne les empêche pas d’avoir d’eux-même une opinion magnifique. D’abord, ils trouvent que le comble de piété c’est de ne rien savoir des belles-lettres, pas même lire. Ensuite, quant à l’église ils braillent de leur voix d’âne leurs psaumes, dûment numérotés mais nullement compris, alors ils croient vraiment charmer l’oreille des saints d’une infinie volupté. Il y en a quelques uns parmi eux qui vendent au meilleur prix leur crasse et leur mendicité et qui beuglent aux portes à tue-tête qu’on leu donne du pain. ...Et c’est de cette manière que ces personnages particulièrement délicieux, avec leur saleté, leur ignorance, leur grossièreté, leur impudence, font revivre pour nous, disent-ils, les apôtres52.

51Erasme se situe ici, avec le mordant qui lui est coutumier, dans la continuité d’une tradition multiséculaire de critiques envers le clergé et ses faiblesses. Mais le luxe déployé par les papes et leurs prélats, convertis en véritables marchands du Temple, l’ignorance et la négligence, l’inertie pastorale du bas clergé livré aux mêmes angoisses, aux mêmes peurs, aux mêmes questionnements sans réponse que les fidèles, sont-ils suffisants pour expliquer ce formidable mouvement de la pensée qui conduira à la Réforme protestante ? Sans doute non. Les chrétiens aspirent à autre chose, qu’ils ont plus ou moins de mal à formuler ou même à concevoir, à une union plus directe avec Dieu. Mais il y a incontestablement une densité spirituelle très forte dans ces mouvements qui surgissent à l’aube des Temps Modernes et que le seul refus goguenard d’une Eglise grotesque ne saurait expliquer. L’Espagne et l’Europe se trouvent, donc, plongées dans un bouillonnement spirituel qui se traduit par une multiplication de pratiques, de dévotions ; à titre d’exemple, on voit se développer considérablement la pratique du rosaire qui permet aux familles de prier ensemble, et prolifèrer les confréries pénitentielles et assistantielles. Cet état d’esprit traduit à la fois la nécessité de réforme de l’Eglise institutionnelle que nombre de chrétiens appelaient de leurs vœux, mais aussi le besoin de trouver de nouvelles formes de spiritualité qui seraient plus adaptées à un monde en profonde mutation.

52Cette sensibilité religieuse commune à l’Europe et qui se trouvait empêchée de s’exprimer dans le cadre de l’Église institutionnelle, fut le terreau dans lequel allaient germer l’illuminisme et le protestantisme, entre autres.

  • 53 A la fin du xve siècle, l’ordre comptait 156 couvents en Castille et 34 en Aragon. Chiffres donnés (...)
  • 54 Le pape émit le 27 juillet 1493 une bulle qui donnait à Ferdinand et Isabelle la possibilité d’int (...)
  • 55 On peut renvoyer à des ouvrages fondamentaux comme ceux de Beltrán de Heredia, Vicente, Historia d (...)

53Au sein de différents ordres religieux s’éveille un mouvement érémitique qui s’affermira autour de personnes qui prônent la retraite hors de couvents, loin du monde et des hommes. C’est dans ce mouvement que prend racine la création de l’ordre nouveau de saint Jérôme qui devait rassembler ces petits groupes d’ermites. Partout les ordres religieux, bien sûr furent fondamentaux dans cette fertilisation d’un terrain spirituel favorable à une réforme générale : la congrégation de l’ordre de saint Benoît de Valladolid allait conduire à plus de rigueur l’ensemble des couvents bénédictins de la péninsule, y compris celui très important de Montserrat en Catalogne, et ce en dépit de fortes oppositions ; les Dominicains sous l’influence décisive de Juan Hurtado de Mendoza allaient également se réformer, les multiples congrégations d’Augustins aussi, parmi lesquelles, bien sûr, celles d’Allemagne et de Saxe là même où un certain Luther professait sa foi. En Espagne, la réforme de l’ordre de Saint-François fut décisive à plusieurs titres. D’abord parce qu’il s’agissait de l’ordre le plus important : en Espagne s’y trouvait rassemblé le tiers de l’effectif global pour l’Europe53. Ensuite parce que ce furent les Rois Catholiques eux-même qui conduisirent la réforme ce qui lui conféra un aspect politique indubitable54. Ces réformes avaient toutes le même objectif : le retour à la rigueur et la pureté de la règle initiale qui s’était considérablement relâchée dans les couvents55. Tous s’élevaient contre la richesse, l’inertie pastorale et la vie relâchée qui caractérisait le clergé. Le contact avec l’humanisme en provenance d’Italie, arrivé en Espagne par le Nord, essentiellement par la pensée d’Erasme, enrichira terriblement ce fertile terreau, en redonnant sa place dans le monde à l’homme en tant qu’individu et non seulement en tant que membre d’une collectivité, d’un ensemble.

54Il faut d’emblée souligner l’esprit d’ouverture qui préside aux destinées espagnoles au début du xvie siècle, premier des paradoxes et non le moins intéressant, au moment même où est instauré en Castille le tribunal du Saint-Office et où il connaît un regain en Aragon, où l’Inquisition existait déjà au Moyen Age. Nebrija, l’humaniste auteur de la première grammaire en langue espagnole et de son prologue extraordinairement significatif, étudiait à Bologne dans les années 1460 et au même moment, Pedro Mártir de Anglería arrivait d’Italie pour étudier à Salamanque. L’influence d’Erasme de Rotterdam était sensible en Europe et singulièrement en Espagne où dans les milieux cultivés ses idées furent accueillies avec la meilleure grâce et le plus grand intérêt. Quelques années plus tard, l’"érasmisme" fleurissait à la cour de Charles Quint, l’Inquisiteur général Manrique était un de ses adeptes de même que l’archevêque de Tolède, Alfonso de Fonseca. Le cardinal Cisneros, lui-même, avait invité l’humaniste à l’université d’Alcalá. On connaît la formule avec laquelle Erasme justifia auprès de Thomas More le refus qu’il lui avait opposé : "non placet Hispania".

  • 56 Voir Garda Oro, José, Cisneros y la reforma del clero español en tiempos de los Reyes Católicos, M (...)
  • 57 Sur ces questions la lecture de La Philosophie du Moyen Age, de Gilson, E., Paris, 1947, se révèle (...)

55Il est difficile dans cette question de ne pas évoquer le cardinal Cisneros, réformateur de son ordre franciscain, fondateur de l’université d’Alcalá en 1499, initiateur du projet d’édition d’une bible polyglotte, futur inquisiteur général, et acteur inflexible de l’évangélisation et la conversion à la dure des maures de Grenade, ainsi que nous l’avons mentionné plus haut56. Dans son propre diocèse il s’attacha à éradiquer le concubinage des prêtres, à lutter contre leur absentéisme dans les paroisses. Il obligea les hommes d’Eglise à expliquer l’Évangile, à l’enseigner aux enfants. Ce fut à n’en pas douter le grand réformateur de l’Eglise en Espagne, commençant par son propre ordre qui dès 1517 se trouva divisé en deux branches : les "conventuels", c’est-à-dire ceux qui refusaient de quitter leurs couvents, souvent enrichis, contrevenant ainsi à l’esprit même de la règle première des ordres mendiants, la pauvreté. Ces derniers ne voyaient rien d’illicite à l’enrichissement des monastères. D’un autre côté, les observants ou déchaux, franciscains ayant accepté la réforme. Tout aussi fondamental dans cette histoire de la pensée au début du xvie siècle : Cisneros fut, également, le grand instigateur des études bibliques et stimula la publication d’œuvres religieuses en langue vernaculaire. Le sommet de son œuvre fut la fondation de l’Université d’Alcala commencée en 1498 où les premiers cours furent donnés en 1509, et dont la pierre angulaire était l’étude de la théologie selon les trois voies les plus accréditées : le thomisme, le scotisme et le nominalisme57. Son projet sera de publier une Bible polyglotte, c’est-à-dire d’établir textes originaux en latin, en grec et en hébreu. A sa rédaction qui dura plus de 15 ans participèrent les plus grands esprits du temps, les plus grands théologiens, les biblistes les plus avertis, parmi lesquels nombre de judéo-convers. La liberté d’examen était la première caractéristique de cette entreprise placée sous le signe de l’intelligence des textes et seulement des textes. Le cardinal mourut en novembre 1517, huit jours après la publication des thèses de Luther. Cisneros avait amplement participé à l’élan de religiosité intérieure, de retour aux sources, de réforme de l’Eglise, qui permettait à certains de s’émanciper du pouvoir paralysant de l’Eglise institutionnelle. La leçon allait porter ses fruits.

  • 58 Voir Asensio, E. “ El eramismo y las corrientes espirituales afines ”, Revista de Filología Españo (...)
  • 59 Née aux Pays Bas sous l’impulsion de Gérard Groot (1340-1384) la devotio moderna se répandit dans (...)
  • 60 Ces thèmes du retour à une pauvreté initiale, de l’accès direct à la Parole divine n’étaient pas n (...)

56Cette nouvelle spiritualité, qui s’affirmait au sein même de l’Eglise par la réforme ou la création de nouveaux ordres, notamment celui des jésuites, s’exprimait par l’entremise d’un langage commun aux béates, aux illuminés, aux érasmistes et aux protestants58. Il s’agissait, nous l’avons dit, d’un mouvement général qui incluait autant d’ecclésiastiques que de laïques, d’érasmistes que de luthériens, de mystiques que d’illuministes, d’observants que de mouvements anti-claustraux. Pour aller rapidement et tenter de ne pas s’égarer dans les sinueux méandres d’une spiritualité riche de nuances, nous dirons que ce langage reposait sur une méthode mystique issue de la devotio moderna59, elle-même fécondée par l’humanisme dans ce qu’il avait de critique envers une religiosité populaire tapageuse d’un côté et envers l’Église institutionnelle de l’autre. Un humanisme qui mettait le Christ au centre de toutes les préoccupations du chrétien et faisait de son imitation le seul chemin vers la perfection sonnant le glas du même coup de tout un monde de médiations,60 de dévotions, d’extériorisations inutiles, un humanisme qui prônait le retour aux sources dans les études bibliques privilégiant de la sorte un dialogue direct avec Dieu, dépouillant la médiation cléricale du sens qu’elle s’était donnée au fil du temps. Un humanisme qui refusait que la théologie se résumât à la méthode autocentrée et sclérosée qu’était devenue la scolastique.

  • 61 Les historiens qui se sont penchés sur ce difficile thème voient également une influence manifeste (...)

57Le recogimiento, propre à la mystique franciscaine et dont nous retrouvons les fondements dans une œuvre majeure, El Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osuna (1527) renouvela la piété en puisant aux différentes sources que nous avons évoquées plus haut61. Ce dernier invitait le chrétien à faire le vide en lui afin de se rendre totalement disponible à la visite divine. C’est à côté de ce courant que naquit un mouvement hétérodoxe qui apparut au grand jour entre 1520 et 1530, celui des alumbrados qui pratiquaient le dejamiento ou abandon total à la grâce divine ainsi que l’oraison de quiétude. Nous reviendrons sur ce qui différencie les deux tendances et qui précipitera cette dernière au rang d’hérésie.

58Cette nouvelle forme de spiritualité se retrouvait autour de thèmes comme l’appel universel à la perfection sans exclusion des femmes ou des individus mariés, la critique de tout ce qui n’était pas intérieur, de ce qui était purement corporel - des jeûnes aux des processions en passant par le culte des images. En revanche étaient valorisés l’expérience par rapport à la sapiencia – ce qui est purement intellectuel- la connaissance par l’amour, la communication directe avec Dieu, l’harmonie entre vie active et vie contemplative. L’expression de ces thèmes, nous l’avons suggéré, passait par des voies diverses mais qui convergeaient sur l’essentiel : la voie traditionnelle de la pratique des vertus et de la condamnation des vices et celles plus "modernes" de l’oraison mentale méthodique, du recogimiento auxquelles il convient d’ajouter l’essentielle philosophia Christi érasmienne.

59Elles convergeaient, disions-nous, sur un point déterminant : l’intériorité qui transcende les aspects purement catholiques, protestants, franciscains ou érasmisants, sur l’aspiration à une religiosité moins mécanique, plus proche de l’homme, moins dogmatique. Il est difficile de faire la part de ce qui est approche mystique du recogimiento, qui ne fut jamais considéré comme hérétique, tout en se maintenant constamment sur le fil du rasoir, et l’illuminisme, qui lui puise sa foi à cette variante du recogimiento franciscain qu’est le dejamiento. Quoi qu’il en soit, il ne nous revient pas de déterminer ce qui fut orthodoxe ou hétérodoxe, cela était du ressort des seuls inquisiteurs. Seule nous intéresse la démarche du Saint-Office dans la détermination de cette frontière. Encore que ses juges eussent souvent l’esprit obscurci par des nuances incertaines qui échappaient quelque peu à une stricte catégorisation.

60Si ce foisonnement spirituel ne fut pas propre à l’Espagne, en revanche l’aspect particulier que l’illuminisme y prit, essentiellement en Castille, fut tout à fait original et constitua, en quelque sorte, une spécificité péninsulaire.

  • 62 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op. cit.
  • 63 “Quand on recherche l’origine de cet illuminisme espagnol, on constate qu’il remonte à l’époque de (...)

61Si l’on suit M. Bataillon62, l’illuminisme espagnol fut au sens large un christianisme intériorisé, un sentiment très vif de la grâce63. Bien plus qu’une doctrine, il fut un langage, plus qu’une théologie un rejet de la médiation, plus qu’un aboutissement une approche.

  • 64 En 1512, pour ne citer que ce cas, très connu par ailleurs, une jeune fille se disait possédée par (...)

62Très tôt, d’autres mouvements spirituels avaient inquiété l’Eglise et avaient été étouffés avant de prendre une ampleur qui en aurait assuré la diffusion auprès des masses64. D’emblée cette forme de spiritualité ne fut pas refusée par l’Eglise pas plus qu’elle ne fut soupçonnée de comporter des éléments hérétiques. D’ailleurs, l’illuminisme n’inquiéta pas en tant que tel les autorités ecclésiastiques et inquisitoriales, l’Eglise institutionnelle n’était pas vraiment attaquée de front, mais en ce qu’il avait de proche avec la spiritualité érasmienne et surtout en ce que les inquisiteurs voulurent y voir de commun avec les thèses adoptées par les luthériens.

  • 65 Longhurst, J.E., “La beata Isabel de la Cruz ante la Inquisición”, Cuadernos de Historia de España (...)
  • 66 En réalité de ce qu’on appelle “las beatas” est un phénomène relativement complexe qui recouvre de (...)
  • 67 Serrano y Sanz, M., “Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo xvi”, Revista de Archivo (...)
  • 68 Novalín, J.L., “La Inquisición española y el movimiento de los alumbrados”, op.cit.
  • 69 Caballero, Fermín , Alonso y Juan de Valdés, édition facsimilée de l’original publié en 1875, text (...)

63Les foyers les plus importants furent ceux de Guadalajara et de Valladolid. Le premier trouva accueil dans le palais des ducs de l’Infantado, titre appartenant à la famille des Mendoza, et fut mené par une femme, Isabel de la Cruz65, béate tertiaire de l’ordre de Saint-François66. Parmi ses adeptes, Pedro Ruiz de Alcaraz67, qui fut accusé de nier la valeur de la confession, des œuvres et des indulgences ainsi que d’affirmer que l’union sexuelle rapproche de Dieu, Maria de Cazalla et son frère franciscain, Juan, ancien chapelain de Cisneros et évêque d’Avila. Tous se réunissaient au palais pour y lire les Evangiles. Le rayonnement des deux femmes s’étendit dans les environs jusqu’à Pastrana et Horche. Un autre groupe moins important se forma à Escalona, près de Tolède, dans le château du marquis de Villena a qui précisément et c’est suffisamment significatif de l’intérêt que dans ce lieu on portait aux nouvelles voies spirituelles, Francisco de Osuna avait dédicacé la première édition du Tercer Abecedario68. Là séjournèrent un temps, Pedro Ruiz de Alcaraz et surtout Juan de Valdés, frère d’Alonso le secrétaire du Roi, qui fut lui aussi soupçonné d’illuminisme au cours de ses études à Alcalá69.

  • 70 Llorca, B., “Sobre el espíritu de los alumbrados, Francisca Hernández y Francisco Ortiz”, Estudios (...)
  • 71 Selke, A. El Santo Oficio de la Inquisición. El proceso de fray Francisco Ortiz, Madrid, 1968.

64A Valladolid, c’est sous l’influence d’une autre femme, la béate Francisca Hernandez70, que le mouvement se développa. Ses adeptes prôneront son impeccabilité et la leur, tout comme le fit Magdalena de la Cruz au cours de son procès : " que estuvo mucho tiempo sin se confesar y comulgar porque decía que no tenía dello necesidad porque bien seguras tenía las espaldas ". Parmi ceux-là : Francisco Ortiz, moine franciscain71.

65L’illuminisme ne fut pas à proprement parler un "mouvement" ou une aspiration populaire, bien au contraire, dans cette première phase il s’agit d’une tendance qui se développe en milieu urbain, plutôt cultivé, aristocratique ou " bourgeois " de niveau élevé. L’histoire hésite entre des illuministes franchement hérétiques et des individus marqués du simple sceau de l’intériorité religieuse. Aurait-ils été sanctionnés de la même façon s’ils n’avaient pas été contemporains du luthéranisme ? La frontière entre une spiritualité orthodoxe que représenterait le recogimiento des franciscains et une spiritualité radicalement hétérodoxe, celle du dejamiento, est-elle si facile à déterminer ? Rien n’est moins sûr. Cela était sans doute plus difficile encore à l’époque des faits. Ecoutons ce que dit Marcel Bataillon sur ce point :

  • 72 Bataillon, Marcel, Erasme et l’Espagne, op.cit.

Il ne faut pas oublier que le recogimiento nous apparaît surtout a travers de Troisième Abécédaire, c’est-à-dire à travers un livre assez volumineux, où ses tendances spirituelles ont tout le loisir de se développer, de se formuler en évitant les interprétations défavorables de l’orthodoxie soupçonneuse ; un livre, aussi, qui est postérieur à l’Edit de Tolède et qui, très naturellement, évite les formules condamnées. Le dejamiento, par contre nous est connu grâce à l’Edit même et grâce à l’un des procès qui en furent l’occasion : celui de Pedro Ruiz de Alcaraz. Les propositions incriminées, où nous sommes obligés de chercher l’expression de la pensée des dejados, sont les pointes les plus hardies d’une propagande orale, phrases détachées d’un sermon, boutades lancées dans la conversation familière72.

66Francisco de Osuna, franciscain lui-aussi, nous l’avons dit, fut heurté par cette doctrine du dejamiento, et la critiqua vivement insistant sur le fait que ce dernier n’était qu’une perversion, du moins une interprétation erronée, du recogimiento. Pourtant, Bataillon souligne qu’au moins une des propositions de l’Edit dit des alumbrados que l’Inqusition publia en 1525 était extraite du Tercer Abecedario, ouvrage qui fut lui aussi finalement mis à l’index inquisitorial : le soupçon avait fini par se déplacer vers toutes les manifestations d’une piété intérieure. Melquiades Andrés estime à son tour que les illuministes

  • 73 Andrés, M., “Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia” Acta Salmanticensis 24 (1977), p. 307 (...)

consituyen una reforma o movimiento de reforma, encarnado en una via nueva de espiritualidad, no de corte intelectual como el erasmismo...sino existencial, experimental...La base ideológica la tomaron de la vía mística del recogimiento, mal entendida y aplicada73.

67Il n’est pas surprenant qu’une telle ébullition spirituelle se soit produite au moment même où l’Églises institutionnelle vacillait sur ses bases et manquait de se désagréger. Certains optèrent pour l’incorporation au sein de l’Église en créant de nouveaux ordres, en réformant ceux existants. D’autres trouvèrent une organisation hors de l’Eglise. Jésuites et alumbrados ne seraient dans cette perspective que les deux versants d’une même montagne, deux réponses à une même crise.

68Il n’est pas sans intérêt pour l’étude des poursuites que le Saint-Office finit par engager contre les alumbrados de relever que la majorité d’entre eux, du moins pour ces premiers courants, étaient issus de milieux judéo-convers dont la spiritualité était évidemment très marquée par le biblisme.

Pour comprendre le caractère de l’érasmisme espagnol et pour s’expliquer son brusque essor, il est indispensable de le replonger au sein d’un mouvement spirituel plus vaste que l’Inquisition essaye alors d’endiguer : celui des illuminés, abandonnés ou parfaits [...] L’illuminisme devient lui-même bien plus compréhensible quand on y rattache le mouvement erasmien. Les tendances des alumbrados offrent des analogies évidentes avec celles de la grande révolution religieuse qui remue alors l’Europe, et que des mots comme protestantisme ou réforme résument de façon si trompeuse,

  • 74 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit.
  • 75 Publié en 1511.
  • 76 Enchiridion militis christiani, fut publié pour la première fois en 1515.

69soulignait M. Bataillon qui para ailleurs définissait l’érasmisme comme un des traits originaux de l’histoire spirituelle du xvie siècle espagnol se caractérisant par son spiritualisme et son évangélisme74. Cette première caractérisation, autrement dit le culte en esprit, induisait la dévalorisation des cérémonies et pratiques extérieures rituelles dénuées de profondeur qui fondaient les rituels des observances monastiques. C’est une critique que l’on retrouve bien sûr dans son Eloge de la Folie75, mais c’est aussi et surtout l’essentiel du message de son Enchiridion76 dont on sait la diffusion qu’il eut en Espagne après sa traduction par un chanoine de Palencia, Alonso Fernáridez de Madrid, archidiacre de Alcor. Quant à l’évangélisme qui préconise le retour au Saintes Ecritures et particulièrement aux Evangiles, il a pour corollaire la critique de la scolastique. Ce fut Erasme qui relança réellement le débat sur l’accès des laïcs à la Bible dès 1516. Cette théologie était fondée sur une connaissance directe de la parole de Dieu et des évangiles, plus particulièrement les épîtres de saint Paul. La connaissance des trois langues, latin, grec, et hébreu était donc requise. Cependant, pour Erasme, comme pour Luther, comme d’ailleurs, nous l’avons dit, pour le très orthodoxe cardinal Cisneros, les textes sacrés devaient être mis à la portée de tous par des traductions en langues vernaculaires : comme le Christ et ses apôtres qui s’exprimaient dans une langue vulgaire, le chrétien devait pouvoir en toute simplicité accéder aux évangiles dans sa propre langue, le principe inaltérable étant que la relation a Dieu n’est pas le monopole des savants et des sages et que le Royaume de Dieu est ouvert à tous les mendiants de l’esprit. La culture pour ces trois humanistes et pour tant d’autres était le seul moyen de lutter contre l’ignorance et la superstition.

  • 77 Voir l’article de Eugenio Asensio, “El erasmismo y las corrientes esprirituales afines”, op. cit.

70On reconnaît ici certains des thèmes évoqués plus haut et qui ne furent pas propres à la pensée de l’humaniste rotterdamois. La spécificité de l’histoire médiévale de l’Espagne y avait enraciné une tradition scripturaire hébraïque dont un des plus insignes représentants fut Alonso de Zamora qui participa au projet de Cisneros de bible polyglotte. De la même façon la critique des cérémonies extériorisées, de la religion purement rituelle chez Arias Montano ou fray Luis de León ne procèdent pas seulement de l’érasmisme. Elle trouve indubitablement ses fondements dans leur formation hébraïsante et dans l’intérêt marqué qu’on y trouvait pour les Ecritures77.

  • 78 Erasme dédia chacune de ses Quatre Paraphrases des Evangiles à un des principaux souverains d’Euro (...)

71Erasme était incontestablement un réformiste de l’intérieur, qui se voulait dans l’Eglise, dans l’orthodoxie. En contact avec tout ce que l’Europe comptait de puissants en Europe, pape, souverains78, écrivains et...Luther, Erasme comptait, en Espagne, particulièrement, sur des appuis considérables tant à l’université d’Alcalá qu’à la cour, le chancelier Gattinara, l’archevêque de Saint-Jacques-de-Compostelle, Alonso de Fonseca, et l’inquisiteur Manrique, archevêque de Séville. Sans oublier Alfonso de Valdés secrétaire du roi, personnage que cette forme d’intimité avec le monarque lui-même rendait particulièrement crucial, "plus erasmiste qu’Erasme lui-même" comme on a pu dire de lui, auteur du très fameux Diálogo de las cosas acaecidas en Roma. Il y rapportait et surtout y justifiait le sac de Rome, destruction de la Babylone moderne, et la dispersion des troupes du pape par celles de l’empereur en 1527.

  • 79 González-Novalm, J. L., “Primera confrontatión de la Inquisitión española con las corrientes conti (...)
  • 80 Ibid., p. 167
  • 81 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit. Asensio,E., “El erasmismo...”, op. cit.
  • 82 Entre autres Fray Garcia de Loaysa, confesseur de Charles Quint qui tenta d’interdire la version c (...)
  • 83 3. Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit.

72Les œuvres d’Erasme pénétrèrent en Espagne par différentes voies. Très tôt, dès 1512, alors que sa réputation d’humaniste majeur était déjà faite ailleurs en Europe, notamment en Angleterre et en Italie, on trouvait certaines œuvres achetées en Flandres par des aristocrates bibliophiles pour des bibliothèques privées79. Il fallut, tout de même, attendre 1518 pour trouver à Valladolid des exemplaires de l’institutio principis christiani daté de 1516, dédié à l’archiduc Charles, alors futur roi d’Espagne et auprès duquel Erasme avait la charge de conseiller. Mais ce furent sans doute les voyageurs qui assurèrent la promotion de ses écrits en Espagne, certains des membres de la suite royale qui arriva en Espagne en 1519 et surtout Juan de Vergara chanoine de Tolède, un temps secrétaire de Cisneros, qui avait reçu mandat royal pour se rendre à la cour des Flandres. Sa rencontre avec Erasme, à Bruges en 1520, fut décisive pour lui mais aussi pour la diffusion de sa pensée dans la péninsule. Sans doute, aussi, Erasme représentait-il, aux yeux du roi et de ses conseillers qui avaient participé à la diète de Worms et avaient pressenti les dangers de la position de Luther, une voie raisonnable dans la nécessaire réforme de l’Eglise80. D’ailleurs, M. Bataillon comme E. Asensio81 remarquent que plus la Réforme luthérienne avançait dans ce que ses ennemis considéraient comme des excès et plus se modérait l’érasmisme d’Erasme lui-même. Gardons tout de même en mémoire qu’il y eut pratiquement autant d’erasmismes que d’érasmisants. Même si à la publication des thèses de Luther, les ennemis de l’humaniste hollandais82 voulurent bien confondre sa pensée, tout de même fondée sur la destruction de la tradition et des disciplines les plus respectables de l’Eglise selon ces derniers, avec l’hérésie du premier, cela n’empêcha pas en 1526 son Enchiridion d’être traduit en espagnol. Le succès fut immédiat. En janvier 1527, l’ouvrage connaissait déjà sa troisième édition. Au total, il connut 14 éditions jusqu’en 1556. De toute évidence, en Espagne l’accueil par certains milieux de la pensée d’Érasme, avait été largement préparé par les courants illuministes ; du moins la spiritualité érasmienne rencontra-t-elle en Espagne des esprits disposés à la recevoir parce que préparés par diverses écoles de spiritualité dites illuministes83 et par les réformes des Rois Catholiques et de Cisneros.

73Répétons-le : toutes les voix ne furent pas unanimes pour saluer le Monachatus non est pietas d’Erasme. Ses détracteurs, franciscains, dominicains, n’eurent de cesse qu’ils n’eussent prouvé l’hérésie de ses propos et en appelèrent à l’arbitrage du grand inquisiteur Manrique. En 1527, une assemblée finissait par se réunir avec pour mission de juger de l’orthodoxie des écrits et de la pensée du philosophe, au terme de laquelle l’érasmisme et ses partisans sortirent vainqueurs. L’Inquisiteur Manrique, s’appuyant sur un bref pontifical, interdit toute poursuite contre Erasme, l’Empereur l’assura de sa protection et le félicita pour sa lutte contre le luthéranisme dont il s’était clairement démarqué dès 1524 par la publication de son De libero arbitrio où il exposait sa conviction que l’homme a un rôle a jouer dans sa relation à Dieu, la grâce divine ne pouvant agir sans la volonté humaine. On sait que la rupture entre Luther et Erasme fut consommée par la réponse de Luther dans son De servo arbitrio l’année suivante.

74Pourtant dès 1529, on sentait les prémices de temps nouveaux. Les amis érasmistes qui entouraient l’Empereur se dispersaient, ses appuis officiels se raréfiaient. En août de la même année, l’inquisiteur Manrique tombait en disgrâce politique ; il mourut en prison à Séville, en 1538. Le chancelier Gattinara disparut en 1530, le secrétaire Valdés en 1532, Alfonso de Fonseca en 1534. Les protections dissipées, ses ennemis relevaient la tête et reprenaient l’offensive en cherchant à effacer les effets de l’échec de 1527.

75La littérature sur l’érasmisme en Espagne est importante, polémique. Nous n’y entrerons pas, pas plus que nous n’entrerons dans les questions d’adhésion des uns ou des autres (Charles Quint eut-il son époque erasmiste ou non ?...) Mais nous retiendrons l’opinion de Melqufades Andrés :

  • 84 Andrés, Melquíades, La teologia española en el siglo xvi, ii, Madrid, 1978, p. 270-291.

El erasmismo no triunfô como sistema en la universidad ni en la espiritualidad espanola. Pero ayudô decididamente a la elaboration práctica de una nueva metodología espiritual bíblica, evangélica, paulina, en el momento en que salian a luz las codificaciones de la vía del recogimiento, beneficio, oración, discursiva, amor puro y contemplatión imaginativa. La mística del Siglo de Oro participará algo de todas estas vías84.

***

  • 85 Jiménez Monteserín, Miguel, “Los luteranos ante el tribunal de la Inquisition de Cuenca, 1525-1600 (...)

76C’est désormais un lieu commun que d’affirmer que les luthériens constituèrent le cauchemar des Espagnols, le pire des ennemis et par conséquent une véritable obsession alors même qu’ils ne représentèrent qu’une infime minorité sur leur territoire. Il est certain que la plupart des accusés de luthéranisme par l’Inquisition espagnole furent des étrangers. Pourtant on ne peut nier, avec Miguel Jiménez Monteserín qu’il faille apporter de sérieuses nuances sur le caractère minoritaire de cette dissidence. En effet la seule référence à Luther ou encore à la doctrine qu’il servit aida sans doute à renforcer le courant critique qui submergeait, comme nous l’avons vu, l’Espagne et les autres pays européens. Ce fut une sorte d’aval intellectuel et spirituel qui instrumentalisait le poids de la pensée de Luther au profit ou au détriment selon le point de vue que l’on adopte, d’autres courants85.

77Donc, l’obsession hispanique du "luthéranisme" ne serait pas seulement fondée sur un phantasme mais bien sur une réalité, celle qui affleure à la fin du xve siècle. Le mot "luthéranisme" ne serait pas seulement un terme flou pour un délit mal appréhendé mais bien une sorte de caution spirituelle "revendiquée" par les délinquants eux-mêmes dans l’affrontement d’un courant profondément réformateur et critique à l’égard de l’Église et d’une église institutionnelle que servait l’Inquisition.

78Revenons aux faits. Le 31 octobre 1517 Luther placardait ses 95 thèses - qui étaient en fait des points qu’il estimait devoir être discutés par une assemblée de théologiens - sur la porte de la chapelle du château de Wittenberg. Celles-ci avaient pour cible essentielle la pratique des indulgences et la véritable campagne de collecte de fonds à laquelle se livrait Léon X afin de financer l’achèvement des travaux de la Basilique Saint-Pierre de Rome. Y apparaissaient également d’autres points d’ordre plus purement théologique que l’Eglise ne pouvait tolérer : la justification par la foi seule - sola fide - et le refus de l’idée de mérite sur laquelle se fonde la justification par les œuvres, mais aussi, voie ouverte par Erasme et par les humanistes, l’appel à l’autorité des Saintes Ecritures et seulement elles, dépouillées de tous les commentaires des commentaires des Pères de l’Église. Autrement dit Luther rejetait totalement non seulement la tradition de l’Église mais son autorité doctrinale et morale.

79Rome ne pouvait rester insensible à ce type de défi. Pourtant ce furent les docteurs de l’Université de Louvain qui réagirent les premiers : en février 1520, ils demandèrent à Adrien d’Utrecht, inquisiteur général mais aussi régent de Castille en l’absence du jeune roi parti chercher sa couronne d’empereur en Allemagne, de prendre position contre le moine turbulent. Ce détail a une importance déterminante. En tout premier lieu parce qu’il souligne d’un trait prononcé ce que l’on peut difficilement oublier : Charles Quint était flamand, ses conseillers, son précepteur, Adrien d’Utrecht lui-même qui avait exercé son magistère à l’université de Louvain, l’étaient aussi ; par la simple accession du prince de Gand à la couronne espagnole, par son élection à la dignité d’empereur du Saint-Empire Romain Germanique un axe essentiel venait de se créer entre Madrid et le Nord. Tout ce qui s’y passait avait des répercussions dans la péninsule. Adrien d’Utrecht prit aussitôt des mesures pour éviter la pénétration des idées hérétiques ou en passe de le devenir en Espagne. Le 15 juin 1520 c’était chose faite par la bulle Exurge Domine envoyée par le pape Léon X : 41 des 95 thèses étaient condamnables. Luther était sommé de se rétracter dans les 70 jours sous peine d’excommunication. Le 10 décembre de la même année, celui qui était encore moine augustin brûlait publiquement la bulle ainsi que les livres de droit canon. Le 3 janvier 1521, Léon X émettait une bulle de bannissement et d’excommunication, Decet Romanum Pontificem, à l’encontre de Luther de ses disciples et adeptes.

80Les 17 et 18 avril 1521, le jeune empereur ne voulant pas le condamner sans l’avoir entendu, assistait à la diète de Worms devant laquelle comparaissait Luther. Celui-ci refusa de se rétracter. C’était l’excommunication. Le lendemain, Charles Quint fit sa très solennelle -et très connue- proclamation de foi catholique, ciment de l’Empire, que nous avons reproduite au début de cette étude.

81La condamnation de Luther n’était plus seulement religieuse, elle était également civile, déjà politique. Non seulement il était déclaré hérétique mais aussi persona non grata dans le royaume dont il était rappelé que son existence même était conditionnée par l’adhésion à la foi catholique. L’acte officiel ne fut signé que le 26 mai. Entre temps, Luther avait quitté Worms sous la protection de l’Électeur de Saxe, Frédéric le Sage et avait trouvé refuge en Thuringe où il demeura jusqu’en mars 1522.

  • 86 González Novalfn, J.L., “La herejía luterana y el nuevo rumbo del Santo Oficio”, Historia de la Ig (...)

82Tout ne s’était pourtant pas joué à Worms. En 1520 avaient lieu les funérailles de l’archevêque de Croy. Un témoin rapporte que dans l’oraison funèbre, le prieur de l’église de Saint-Dominique d’Augsbourg avait demandé au souverain espagnol de châtier Luther et d’empêcher la libre circulation de ses écrits. D’un autre côté, les représentants du Roi réunis au cours du mois d’avril 1521 à Tordesillas pour tenter de régler la question de la révolte des Comunidades, dans laquelle se trouvait plongée la Castille, parmi lesquels le président et les membres du Conseil Royal ainsi que l’évêque d’Oviedo, envoyèrent un courrier à Charles Quint à Worms lui demandant d’intervenir dans le même sens, mais aussi de donner liberté au Saint-Office d’entrer en action86.

83Il est vrai, cependant, que les historiens s’accordent à dire que ce fut à Worms que commença réellement la Réforme protestante, ce fut également le début de la fin pour le renouveau spirituel qui avait commencé à prendre corps en Espagne. Pour ce qui était de la réforme de l’Eglise qui avait suscité tant de questionnements, le Concile de Trente allait en quelque sorte s’en occuper, à sa façon : une longue réflexion sur la discipline et la formation du clergé fut conduite en particulier par les représentants espagnols, notamment Carranza, lui qui allait passer 17 années dans les geôles inquisitoriales. Petit à petit, au fil de la pénétration des idées de Luther ou plutôt de leur infiltration dans certains milieux, au fil surtout de ce qui se disait sur l’hérésiarque et sa doctrine, l’Inquisition allait apprendre à se méfier de toute idée nouvelle marquée au sceau de la critique.

  • 87 L’article se trouve dans les Mélanges de la Casa de Veldzquez, Madrid, I, 1965, p. 109-165.

84En Espagne la diffusion du luthéranisme se fit essentiellement à travers les livres. Autant dire qu’elle fut très faible auprès du peuple. Le protestantisme fut donc, en Espagne, un phénomène lié aux élites. Si protestantisme il y eut. Pour ce qui concerne sa diffusion nous renvoyons à l’article d’Augustin Redondo, "Luther et l’Espagne87 qui apporte une somme considérable d’informations sur ce sujet. Certains historiens, dont Miguel Jiménez Monteserín, estiment que l’introduction de vraies idées luthériennes en Espagne fut pratiquement insignifiante. Il est incontestable qu’une distinction s’impose, en préalable à toute analyse, entre les luthériens étrangers qui furent poursuivis sur le territoire espagnol et les Espagnols proprement dits. Pour ce qui concerne les étrangers il est indiscutable que se mêlait à la poursuite d’idées hérétiques, un rejet de ce qui était ajeno qui rend la situation confuse mais qui ne favorisait pas, en tous cas dans les couches populaires, d’adhésion voire de sympathies démesurément prononcées. D’autant que la formation religieuse de ces couches était très rudimentaire et se cantonnait pour l’essentiel à l’adhésion à des manifestations extérieures : messes, jeûnes, confession...

85Si les idées développées par le moine de Wittenberg arrivèrent assez rapidement aux oreilles les plus érudites, s’il est vrai que l’imprimerie joua un rôle déterminant dans leur diffusion, il demeure que la transmission orale dut avoir sa part dans les milieux les moins cultivés, les moins préparés. La prédication en chaire de religieux convaincus prit parfois, rarement il est vrai, le relais. Ce fut en partie le cas pour certains membres du groupe de protestants de Séville. Cela contribua, sans doute, à épaissir le bouillon de culture où se développaient nombre de courants spirituels mais sans que cela les enrichît réellement : ils ne se retrouvaient que dans ce qui était semblable dans l’essentiel. Le reste les dépassait largement. C’est la perspective que développe M. Jiménez Monteserin qui voit des différences théologiques, doctrinales importantes entre ces diverses tendances mais qui souligne à quel point elles pouvaient être rapprochées, voire amalgamées par les esprits les moins cultivés. Les inquisiteurs eux-mêmes, qui ne manquaient certes pas de culture mais d’expérience en la matière se laissèrent prendre dans cette confusion.

  • 88 Walker, Joseph M., Historia de la Inquisiciôn espanola, op. cit.

86Les strictes mesures qu’appliqua l’Inquisition dans le contrôle de l’écrit, même si elles durent être renouvelées périodiquement, freinèrent considérablement la pénétration des idées réformistes en Espagne. Restaient les érudits, les étudiants qui se trouvaient dans les universités étrangères, ceux qui avaient accompagné la Cour de l’Empereur en Allemagne et ceux qui avec l’ouverture du Concile de Trente qui, rappelons-le, commença ses travaux en 1545, se virent dans l’obligation de lire les œuvres de l’hérésiarque afin de les réfuter88.

  • 89 C’est à ce titre qu’on a pu dire que le tribunal inquisitorial constituait le premier tribunal mod (...)
  • 90 Dedieu, J.P. L’Administration de la Foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviie), Madrid, Casa de Vel (...)

871555 fut l’année de la signature de la Paix d’Augsbourg qui voyait non seulement la fin momentanée des hostilités mais aussi l’échec des Espagnols qui acceptaient la Confessio Augustana, celle-là même que Melanchthon avait déjà présentée à la diète d’Augsbourg de 1530 et qui accordait à la religion protestante les mêmes droits et libertés que la confession catholique, étant entendu que les Espagnols devaient désormais vivre en paix avec les premiers. Calvinistes et anabaptistes demeuraient en principe interdits. Deux ans plus tard, l’Inquisition découvrait à Séville puis à Valladolid deux foyers protestants qui comptaient dans leurs rangs non plus des étrangers comme cela avait été le cas jusque-là mais des Espagnols. La répression fut immédiate, sans appel. Elle eut au moins deux conséquences : le protestantisme vernaculaire, si tant est qu’il ait existé, était définitivement enterré. En deuxième lieu, le Saint-Office voyait son autorité considérablement renforcée : aux yeux de tous il apparaissait comme le tribunal qui pouvait intervenir partout - ce qui n’était pas tout à fait exact comme le montre la répression dirigée contre les morisques- et surtout à tous les niveaux de la hiérarchie sociale89. A Séville, mais surtout à Valladolid, ce furent les élites qui furent touchées. "L’Espagne exhibe ses protestants" déclare très justement J. P. Dedieu90. La façon dont les procès furent instruits laissèrent pour longtemps l’impression que l’Espagne était cernée : un front nord, protestant, auquel elle était historiquement liée par la dynastie régnante ce qui indubitablement lui donnait une sensibilité particulière à la nouvelle hérésie ; au sud et à l’est, le front de l’islam. Prise entre les deux, l’Espagne s’imagina devoir se fermer, protéger ses frontières des dangers conjoints de l’attaque et de la contagion.

***

  • 91 Sur ce terme et son apparition dans la langue espagnole pour désigner ce groupe, il y a plusieurs (...)

88Tout ce que rejetaient les alumbrados91 mais aussi les érasmistes, cette religiosité fondée sur la cérémonie, constituait de fait une suite de caractères identitaires intégrateurs, de véritables vecteurs de socialisation dont l’Etat mesurait le bénéfice qu’il y avait à les mettre à son service à défaut de trouver d’autres fondements indispensables de cohésion : l’heure n’était pas encore au rassemblement autour d’idéologies ou simplement d’idées politiques. Il est aisé, en conséquence et sans insister davantage, de jauger la signification hautement sociale et dans une certaine mesure politique que prenait le rejet de ces formes visibles d’appartenance.

  • 92 Ibid.

89Les toutes premières dénonciations contre des illuminés se produisirent en 1519 et furent le fait d’une domestique des Mendoza, Mari Nuñez, qui accusa Isabel de la Cruz d’avoir voulu enseigner et divulguer une doctrine erronée sur l’existence de l’enfer, sur le péché et sur l’adoration de l’Eucharistie. C’est seulement le 26 février 1524 que les deux principaux protagonistes, Maria Cazalla, sœur de l’évêque et Pedro Ruiz de Alcaraz furent arrêtés. Un laps de temps particulièrement long, donc, s’était écoulé entre la dénonciation et le début inquisitorial pourrait-on dire de l’affaire. Ce temps correspond à la suspension de charges à laquelle avait procédé le pape Léon X à l’encontre de tous les inquisiteurs espagnols. Seul avait été épargné Adrien d’Utrecht qui, quelque temps plus tard, en janvier 1522 devait lui succéder sur le trône pontifical92. Par ailleurs, le mouvement de révolte des comunidades qui avait affecté la Castille occupait tous les esprits, au premier chef ce dernier qui avait également la charge de régent du royaume en l’absence de Charles Ier parti recevoir en Allemagne la couronne d’Empereur. Le 10 septembre 1523, un nouvel inquisiteur était nommé : il s’agissait d’Alonso Manrique. Jusque-là, les ardeurs inquisitoriales s’étaient portées sur la lutte anticonverse, développant déjà quelques prétentions sur la question morisque. Ceux-ci n’étaient pas encore considérés comme vraiment dangereux pour la couronne espagnole mais provoquaient l’indignation des vieux-chrétiens qui tous les jours constataient le peu de zèle dont ils faisaient preuve envers leur nouvelle confession. La découverte de ces foyers illuministes dont on ne savait pas encore très bien s’ils constituaient une hérésie ou non, donna du nouveau grain à moudre aux inquisiteurs. Pour la première fois, dans le cadre de la nouvelle Inquisition, ils avaient à traiter d’une déviation doctrinaire et non d’une apostasie. Pourtant, à y regarder de près, ce groupe initial d’illuministes était pour l’essentiel composé d’individus issus de familles converses, d’adhésion plus ou moins ancienne et plus ou moins volontaire, cela va sans dire, au christianisme. Comment penser, dans le contexte très anti-convers des années 1515-1520, au cours desquelles le Saint-Office avait déployé une énergie tenace, que cela n’allait pas avoir une importance déterminante ?

  • 93 Nous ignorons la date de publication de la lettre accordant un temps de grâce pour Tolède ; Milagr (...)

90Un temps de grâce fut accordé en l’année 152493, à tous ceux qui s’étaient égarés dans les dédales d’une spiritualité erronée afin qu’ils vinssent confesser leurs erreurs et les abjurer, au terme de quoi leur châtiment se limiterait à quelques pénitences spirituelles infligées dans le secret. La disposition connut un succès extraordinaire et les inquisiteurs récoltèrent une moisson copieuse d’accusations de toutes sortes sur toutes sortes de gens. Tant et si bien, que ces derniers se trouvèrent devant l’impossibilité de cerner réellement la teneur de l’hérésie. Ils durent recourir à l’Empereur qui convoqua une assemblée de théologiens laquelle, au terme de longues discussions, publia, le 23 septembre 1525, les 48 propositions de l’Edit relatif à la secta de los Alumbrados. Toutes étaient extraites des multiples déclarations des témoins qui étaient venus déposer auprès des inquisiteurs. On y retrouve des propositions attribuées à Isabel de la Cruz, Maria Cazalla ou Pedro Ruiz de Alcaraz. Dans le préambule à l’édit, l’inquisiteur Manrique signale qu’il a été informé

  • 94 Márquez, A., Los alumbrados, Appendice I, Madrid, 1972.

que en algunos lugares de este arzobispado de Toledo entre muchas personas se dezían, conferían y poublicavan algunas palabras que parescían desviarse de nuestra santa Fe Católica e de la común observancia de los fieles christianos... e se juntaban e facían conventículos particulares secreta e públicamente algunos se dezían Alumbrados, Dexados o Perfectos94.

  • 95 Ibid.

91Gaspar de Avalos, evêque de Guadix et Alonso Mariana, chanoine de Tolède furent chargés de procéder à l’enquête et de tenter "de extirpar los dichos errores e apartar de ellos a las personnes que los tienen...e reducirlos a la union de nuestra sancta madré Iglesia catôlica"95.

  • 96 Sur ces 48 propositions reprises par l’Edit de Grâce et la question en général de l’illuminisme en (...)

92Mari Núnez témoigna qu’Isabel de la Cruz et Alcaraz avaient déclaré, à Guadalajarra en 1518, que l’enfer n’existait pas, et que Francisco Ortiz disait en 1523 que le Christ "estaba más perfectamente en el justo que no en el sacramento del altar ". Nous ne nous attarderons pas sur la complexité des déclarations sur lesquelles se fonde l’édit qu’Antonio Marquez a parfaitement analysé. Nous y retrouvons bien ces propos qui font écho à ce que nous annoncions pus haut comme étant un langage commun à plusieurs démarches spirituelles, ainsi l’affirmation que la prière devait être mentale et non orale, que prier à l’Eglise n’était que contrainte, que cérémonies et jeûnes ne servaient à rien, pas plus que les bulles et les œuvres en général, qu’il ne fallait pas vénérer les images qui ne représentaient rien96. Il s’y trouve également des propositions qui furent propres aux alumbrados de cette première vague, parmi celles-ci les affirmations selon lesquelles l’amour de Dieu au plus profond de l’âme est Dieu lui-même, que celui qui s’abandonne à Dieu n’a besoin de rien d’autre pour connaître le salut, que dès lors que l’homme s’abandonne à Dieu, les œuvres sont non seulement inutiles mais constituent un empêchement au labeur divin qui consiste à insuffler un état de perfection et d’humilité à l’homme propre à transformer celui-ci en image de Dieu ; ou encore que l’Eucharistie n’est pas aussi efficace que la communication directe de Dieu avec celui qui s’abandonne à lui. On y lit également des propositions plus radicales comme celle qui voulait que "dos casados, estando en el acto del matrimonio están más unidos a Dios que si estuvieran en oración" dont on imagine les dérives qu’elle pouvait engendrer, celles-là qui précisément marquèrent les foyers illuministes plus tardifs, comme ceux de Llerena en 1570.

93L’autodafé au cours duquel comparurent Isabel de la Cruz et Pedro Ruiz eut lieu dix ans après la dénonciation, le 22 juillet 1529.

94Les procès des illuminés de Valladolid se déroulèrent entre 1530 et 1534. Francisca Hernândez avait été arrêtée en mars 1529 en dépit des protections dont elle bénéficiait et de sa très grande notoriété dans les milieux les plus institutionnels : Adrien d’Utrecht en personne ne s’était-il pas recommandé à elle au moment d’accéder à la dignité pontificale ? C’était sept ans auparavant, il est vrai. La machine inquisitoriale s’était mise en route, l’esprit ne soufflait déjà plus aussi librement. Luther non seulement avait placardé ses fameuses 95 thèses sur la porte de l’église du château de Wittenberg depuis longtemps mais encore avait-il refusé de se rétracter devant la diète de Worms et avait été excommunié. Les "tiempos recios" s’annonçaient : en 1534 Luis Vives écrivait à Erasme

  • 97 Gonzalez-Novalín, J.L., “Primera confrontatión de la Inquisición española...”, Historia de la Igle (...)

corremos tiempos en los que ni hablar ni callar podemos sin peligro. Han sido presos en Espana Vergara y su hermano Tovar, con algunos otros muy doctos...Ruego a Dios te concéda una ancianidad sin tropiezos97.

95D’ailleurs dans cette deuxième vague de procès qui eut lieu entre 1534 et 1539, les inquisiteurs eux-mêmes étaient convaincus de la parenté ou du moins des affinités qui existaient entre illuministes, luthériens -dont on commençait à entendre sérieusement parler- et érasmistes qui, eux, avaient perdu nombre de leurs appuis. Convaincus que ces affinités existaient mais néanmoins déconcertés à l’heure d’en débrouiller l’écheveau, ils optèrent pour la pratique de l’amalgame sans trop chercher à comprendre, au début du moins : ainsi Maria Cazalla, la femme du groupe la mieux préparée parmi tous ceux qui comparurent devant l’inquisiteur, grâce à ses discussions avec son frère, l’évêque, fut-elle accusée à la fois d’illuminisme, de luthéranisme et d’érasmisme. Cela ne lui valut, à la fin, qu’une absolution en 1534. En effet, si la rigueur fut de mise dans les délibérations et dans les sentences, elle fut considérablement tempérée par une pratique plus souple (tous finirent par être mis en liberté au terme de 4 ou 5 ans).

96Ce que refusait l’Eglise institutionnelle c’était un mysticisme qui se situerait hors de son champ de contrôle. Et il n’était pas simple de distinguer entre contemplation mystique licite et "l’illusion diabolique" que constituaient ces options nouvelles. L’Inquisition, d’ailleurs, trancha dans le vif, si l’on peut dire : la littérature spirituelle allait être interdite par les index, les plus grands mystiques espagnols auraient tôt ou tard maille à partir avec le Saint-Office : Luis de Granada, sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, Juan de Avila qui exerçait son apostolat sur les masses et de ce fait pouvait inquiéter les plus favorisés, les élites, Fray Luis de León qui aurait à répondre de sa traduction au castillan du Cantique des Cantiques. A cet égard, dans sa censura du Catecismo cristiano de fray Bartolomé de Carranza, Melchor Cano écrivait de façon particulièrement éclairante :

  • 98 C’est nous qui soulignons.

A fray Luis de Granada le podía la Iglesia reprehender gravemente en tres cosas. La una, en que pretendió hacer contemplativos e perfectos e enseñar al pueblo en castellano lo que a pocos de él conviene, porque muy pocos populares pretenderán ir a la perfección por aquel camino de fray Luis sin que no se desbaraten en los ejercicios de la vida activa competentes a sus estados ; e por el provecho de unos pocos dar por escrito una doctrina en que muchos peligrarán por no tener fuerzas ni capacidad para ello, siempre se tuvo por indiscreción prejudicial al bien público(...) Lo otro en que fray Luis justamente será reprehendido es en haber prometido camino de perfección común e general a todos los estados, sin votos de castidad, pobreza y obediencia(...) Finalmente, en aquel libro de fray Luis (...) hay algunos graves errores que tienen un cierto sabor de herejía de los alumbrados98.

97L’Inquisition se préoccupait très sérieusement des conséquences pratiques de certaines théories comme celles du dejamiento : s’abandonner totalement à Dieu, cela induisait que Dieu seul était capable d’inspirer à l’homme un amour digne de Lui, sans qu’aucune manifestation ne soit nécessaire. L’impeccabilité de l’homme était donc contenue dans cette démarche. "Fiat Voluntas Tua", mot d’ordre des dejados qui signifiait pour l’Inquisition l’indifférence aux interdits, particulièrement en ce qui concernait les pratiques sexuelles, qui n’avaient pas lieu de s’appliquer à qui s’abandonnait sincèrement à l’amour de Dieu. Cela signifiait également une totale liberté de jugement concernant les bulles d’indulgences, les excommunions, les jeûnes, la confession auriculaire. Cela signifiait l’inutilité de la médiation cléricale.

98C’était l’habit de professionnels des affaires divines qu’avaient endossé les hommes d’Eglise, que ces nouvelles formes de spiritualité remettaient en question. Cela seul n’est peut-être pas suffisant pour expliquer la réponse inquisitoriale mais c’est un élément sans aucun doute fondamental.

  • 99 Selke, A., “El iluminismo de los conversos y la Inquisición. Cristianismo interior de los alumbrad (...)

99On ne peut ignorer la très grande quantité de conversos présents dans les rangs, si l’on peut dire, des alumbrados, nombre qu’il est difficile d’imputer au seul hasard ou a la seule propagation par voie familiale. Les protagonistes les plus importants du groupe de Tolède étaient descendants plus ou moins directs de juifs convertis : Pedro Ruiz de Alcaraz, Isabel de la Cruz, María Cazalla, Fray Francisco de Ortiz, le prédicateur franciscain, le théologien érasmiste Juan de Vergara entre autres. Certains historiens ont vu dans cet aspect un des fondements de l’illuminisme : la situation particulière des conversos empêchait indubitablement leur assimilation totale à l’Eglise et ils se retrouvaient sans doute, plus que quiconque plongés dans cette inquiétude spirituelle que nous avons évoquée plus haut et plus que quiconque ils devaient se sentir concernés par le rejet de pratiques fondées sur l’extériorisation de la foi, sur l’exhibitionnisme cultuel. Cela participa sans doute du fait qu’ils se retrouvèrent en nombre dans les mouvements de renouveau spirituel qui fleurissaient à la charnière du xve et du xvie siècle, tant chez les franciscains, que dans les ordres nouveaux ou encore au sein de ces courants illuministes infiniment moins orthodoxes. Angela Selke pousse le raisonnement plus loin et voit dans cette adhésion des convers au mouvement de Tolède, réprimé en 1525, un effet de l’angoisse, de l’insécurité et du ressentiment ressentis par les convers. Ces alumbrados judéo-convers auraient été à la recherche d’un nouveau monde spirituel fondé sur de nouvelles valeurs et sur une éthique nouvelle. De là la violence de la réaction des inquisiteurs alarmés par un certain parfum luthérien se dégageant des propositions des alumbrados mais surtout offensés par leur enracinement dans la foi mosaïque99.

100Il est clair que cette première vague d’illuminisme ne constituait pas un mouvement structuré, organisé, sectaire en un mot. Au contraire, il semblait davantage résulter de cette sensibilité commune à plusieurs courants qui marqua les deux premières décennies du xvie mais que l’Inquisition eut du mal a cerner faute de constituer une pensée organisée, une doctrine. Certains individus en firent les frais, comme ce prêtre basque, Juan López de Celaín, qui avait été en contact avec le groupe de Guadalajara et qui en 1531 fut condamné à mort et brûlé sous le double chef d’accusation d’illuminé et de luthérien. A n’en pas douter cette dernière accusation fut celle qui emporta la sentence.

  • 100 Sur ces derniers foyers, on peut consulter, Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados, vol. I et I (...)

101L’Inquisition n’avait cependant pas éradiqué le mouvement. Il devait ressurgir, avec quelques variantes remarquables, au cours du dernier tiers du siècle lorsque fut découvert un nouveau foyer d’illuministes à Llerena, en 1570100.

  • 101 Sur les liens entre l’érasmisme et l’illuminisme, cf. l’utile mise au point d’Alvaro Huerga, “Eras (...)
  • 102 Ce texte contient en effet, cela est désormais démontré, des citattions déguisées mais littérales (...)

102Pour ce qu’on a appelé "l’érasmisme espagnol", il en fut autrement. Les attaques contre les suiveurs d’Erasme ne furent pas directes ; l’Inquisition espagnole ne le condamna pas clairement ce mouvement. Pourtant, certains esprits parmi les plus distingués payèrent leur adhésion à l’érasmisme, ou tout simplement à cette ouverture d’esprit qui avait marqué les trente premières années du siècle et furent poursuivis pour luthéranisme ou illuminisme101. On ne peut faire l’économie du nom de l’humaniste Juan de Vergara, collaborateur de Cisneros, fervent partisan d’Erasme et défenseur de celui-ci lors de la conférence de Valladolid, qui après son arrestation en 1533 fut jugé, emprisonné et contraint à abjurer ses erreurs lors de l’autodafé célébré le 21 décembre 1535. L’arrestation de son frère Bernardino de Tovar en 1530 avait été déterminante. Celui-ci avait été un proche de Francisca Hernández qui lors de sa propre détention avait impliqué tous ceux qui l’avaient approché de près ou de loin. Elle fut particulièrement virulente envers ces deux derniers qu’elle accusa de propager les idées et la doctrine de Luther. Peut-être Vergara décida-t-il maladroitement d’appliquer à la lettre une interdiction de vendre ou de posséder des livres du moine allemand, une parmi tant d’autres, qui avait été diffusée le 11 août 1530. Maladroitement, parce que cette décision, au lieu de jouer en sa faveur, de constituer une preuve de sa bonne volonté, valut confirmation de son implication auprès de la secte maudite. Accusé par le Saint-Office de Tolède d’être à la fois illuministe, érasmiste et luthérien, il fut condamné à une peine de réclusion d’un an dans un monastère assortie d’une amende de 1 500 ducats. Par ailleurs, Charles Quint lui-même dut intervenir auprès du Saint-Siège pour que fût annulée la sentence qui frappait le bénédictin Alonso Ruiz de Virués. Lui aussi dut abjurer ses erreurs à Séville en 1537. Un autre humaniste de renom, Mateo Pascual, qui avait professé à l’Université d’Alcalá et diffusait avec ferveur et enthousiasme les idées d’Erasme, vit ses biens confisqués à la suite d’un procès que lui intenta l’Inquisition mais put se retirer à Rome. Juan de Valdés, frère d’Alfonso, fut dénoncé au Saint-Office au prétexte que dans son Diálogo de la Doctrina cristiana écrit en 1529 certains nez délicats pouvaient sentir des relents de luthéranisme102. Il ne put que s’enfuir en Italie. Miguel de Eguía, Pedro de Lerma, ancien chancelier de l’Université d’Alcalá, le maître Juan de Avila.... Le libraire de Burgos, Juan del Castillo, celui-là même qui avait procuré les livres interdits à Vergara, fut arrêté à Bologne et brûlé à Tolède en 1539.

103A la mort d’Erasme, en 1536, les Colloques, qui avaient déjà été retirés de la circulation dans leur version espagnole au prétexte que la traduction en était fort mauvaise, furent interdits en latin. En 1551, le tribunal de Tolède interdit la traduction espagnole de l’Exomologesis. Les inquisitions de Valladolid, Séville et Valence ajouteront à ces interdictions celle de l’Ecclesisastes. En 1559, l’inquisiteur Valdés inclut dans son index plusieurs œuvres parmi lesquelles l’Eloge de la Folie, les Colloques, l’Enquiridion, etc.

104C’en était fait de l’érasmisme, commodément confondu avec l’hérésie luthérienne par certains et dont les fervents partisans n’avaient plus qu’à se démarquer pour éviter une dénonciation au Saint-Office. La rétractation devint pour certains parmi les plus brillants penseurs une façon d’échapper au saint tribunal.

***

105Au centre de la géographie du protestantisme en Espagne se trouvent les deux grandes "affaires" de Séville et de Valladolid qui éclatèrent à la fin des années 1550. Pourtant, de façon plus diffuse, on perçoit une préoccupation constante dans certains tribunaux, Logroño, Saragosse, Barcelone ou Valence qui s’explique pour une part par la proximité de la France, pour une autre par l’ouverture de certaines de ces villes sur la Méditerranée.

106On l’a dit : l’Inquisition intervint de façon extrêmement radicale en organisant quatre autodafés retentissants en 1559, deux à Séville les 24 septembre et 22 décembre et deux à Valladolid les 21 mai et 8 octobre, suivis d’un dernier autodafé à Valladolid en 1562, épisodes sanglants qu’on cite habituellement comme signifiant la fin de la pénétration protestante en Espagne. Ils sont à n’en pas douter l’aboutissement d’un chemin marqué par une peur extraordinairement présente dans ce pays : celle de la diffusion des idées de Luther. Il s’ensuivra la mise en place d’une authentique stratégie de propagande visant à assimiler "luthériens" et ennemis du roi catholique. Nous savons que le souci majeur de l’administration de Philippe II fut de constituer un véritable cordon sanitaire visant à isoler efficacement les sujets de la monarchie espagnole. Les tribunaux inquisitoriaux continuèrent à condamner pour "luthéranisme" de nombreuses formes de piété dissidente plus ou moins clairement identifiables, de mais ce ne furent plus pour l’essentiel que des étrangers qui firent les frais de ces procés même si cela n’ôtait rien à la publicité qui était faite autour de ces procès, au contraire.

107Il faut donc convenir du fait que la question de l’Inquisition et des protestants en Espagne ne se réduit pas à l’histoire de ceux qui furent jugés sous ce chef d’accusation mais se ramifie, et se dissout au contraire dans une histoire à la fois politique -celle de l’Espagne et de ses liens dynastiques avec le Nord- et intellectuelle, délicate à cerner. Le Saint-Office intervint pour le moins à deux niveaux qui sont indissociables : celui des individus (de la sanction de leurs comportements et de leurs croyances) mais aussi celui de la pensée par la surveillance et la censure des écrits et des enseignements teintés d’hétérodoxie. Dans cette perspective, il nous faut citer la première interdiction en 1521 des œuvres de Luther.

108La couronne, nous l’avons dit, intervint sur le terrain politique : en 1530, les catholiques rejetaient la confession d’Augsbourg entraînant la sévère riposte des princes allemands et des villes qui s’étaient ralliées au protestantisme. Le 24 avril 1547, l’empereur et ses alliés emportaient un succès militaire à Mûhlberg qui pour un temps rétablissait par la force l’unité religieuse. Pourtant, après une période incertaine où les forces de l’Empire se révélèrent incapables de maintenir l’ordre souhaité, le 25 septembre 1555, était signée la paix d’Augsbourg qui consacrait la division religieuse de l’Allemagne. C’est à cette occasion que fut adoptée la clause cujus regio ejus religio qui, si elle reconnaissait la liberté de conscience des luthériens, imposait aux sujets la religion du prince. Le rêve de monarchie universelle de Charles Quint, de réunir la Chrétienté occidentale sous la double autorité spirituelle et temporelle du pape et de l’empereur volait définitivement en éclats. L’écho même des mots si forts prononcés par Charles Quint ce jour d’avril 1521 résonnait dans le vide.

109Avant 1557, la poursuite du luthéranisme allait, comme nous l’avons signalé, s’exercer sur deux fronts : celui de la censure de la pensée et celui du châtiment des individus. Pour ce qui est de cette dernière activité, et quelle que fût la confusion dans la détermination du délit, les inquisiteurs avaient assurément la conviction que ce qui était sanctionné était bien sanctionné : le luthéranisme ou tout ce qui pouvait lui ressembler, constituait un danger pour la cohésion de la société, pour l’autorité de l’Eglise et pour l’unité du royaume. Du point de vue de l’institution inquisitoriale, le travail se répartissait selon deux niveaux de compétences : celui de la Suprema qui s’employait à une politique de contrôle et de censure intellectuelle ; celui des districts qui agissaient davantage sur des individus relativement isolés, sur des étrangers.

  • 103 Lea, H.C., Historia de la Inquisición española. vol. IL Madrid, 1983. Gonzalez Novalín, J.L. “La h (...)

110Jusqu’en 1521 la curie n’avait pas ressenti la nécessité d’empêcher la diffusion des nouvelles doctrines et des écrits de Luther. Le 28 février de cette année, le nonce pontifical en Allemagne, le franciscain Jérome Aléandre, qui avait emporté aux Pays-Bas une copie de la bulle Exsurge Domine, écrivait à Rome, de Worms, qu’à Anvers, probablement sur l’initiative des juifs de la ville, des livres de l’hérésiarque étaient publiés en castillan103. C’est la première indication que nous possédons d’une pénétration précoce des œuvres de Luther dans la péninsule. C’est également une indication révélatrice de la peur qui commençait probablement à saisir Rome, l’Eglise et les autorités civiles. Les vieux réflexes ressurgissaient pour servir la cause de l’orthodoxie, les vieux démons étaient à nouveau convoqués.

  • 104 Franciscain qui devait partager avec Gattinara et Granvelle les plus hautes fonctions de l’Etat ap (...)
  • 105 Gonzalez Novalín, J.L., op. cit.., rapporte que les inquisiteurs eurent connaissance d’entrées ill (...)
  • 106 Ibid. Nous ne connaissons pas cette liste qui n’est pas parvenue jusqu’à nous.
  • 107 Ibid.
  • 108 Walker, Joseph M., Historia de la Inquisition española, Op. cit., p. 130-131.
  • 109 Voir de Bujanda, J.M., Index de l’Inquisition espagnole, 1551, 1554, 1569, Sherbrooke/Genève, Droz (...)

111Le 21 mars de cette même année, Léon X rédigeait un édit exhortant les autorités à interdire l’introduction des œuvres de Luther en Espagne, ordonnance dont l’initiative revenait, semble-t-il, à Marguerite d’Autriche, gouvernante des Pays-Bas et tante de Charles Quint, au confesseur et conseiller de l’empereur, Jean Glapion104, au nonce Aléandre et Charles Quint lui-même qui tous assistaient à la Diète de Worms. Le cardinal Hadrien d’Utrecht, grand inquisiteur, promulgua le 7 avril, c’est-à-dire 10 jours avant la comparution de Luther devant la Diète de Worms, un édit donnant l’ordre aux tribunaux inquisitoriaux de rechercher et saisir tous les ouvrages de celui-ci. Ce fut la première mesure de censure dirigée contre des livres jugés hérétiques. Ce ne fut certes pas la dernière. Les décrets allaient se multiplier au fil des ans, en 1525, en 1530, en 1534, soulignant autant une préoccupation constante des tribunaux que l’inefficacité des mesures prônées. C’est que, comme le signale José Luis Gonzalez Novalín, Eglise et Inquisition se heurtaient à un commerce nouveau et juteux, celui du livre, et aux intérêts, parfois dévoués à la cause luthérienne mais le plus souvent mercantiles de ceux qui s’y adonnaient105. Le 11 août 1530, la Suprema mettait en garde les inquisiteurs à propos de l’introduction d’œuvres de Luther dissimulées sous le titre d’autres ouvrages autorisés et ordonnait l’inspection des bibliothèques publiques ou privées. Elle incluait dans l’Edit de Foi l’obligation pour tous les fidèles de dénoncer quiconque lirait ou posséderait les livres interdits. Ce furent ces visites, à l’instar de celle confiée à fray Thomas de Villanueva en 1536 pour la Castille, qui donnèrent naissance plus tard à ces listes de livres interdits qui se transformeraient en de véritables Index expurgatoires. Après une période quelque peu atone, aux environs de l’an 1540, la chasse aux livres interdits reprit de plus belle et aboutit dès 1545, après une de ces visites, à l’établissement d’un catalogue de textes dangereux qui peut être considéré comme le premier Index véritable106. A son arrivée à la tête de la Suprême, l’inquisiteur Valdés s’empressa de publier une autre liste, enrichie, et directement inspirée de l’Index publié par l’université de Louvain en 1546. En 1551, Valdés renouvelait le travail antérieur et publiait ce qu’il est convenu d’appeler le premier Index inquisitorial d’Espagne, car c’est le seul des trois précédemment cités qui soit parvenu jusqu’à nous107. Au même moment, on trouvait à Valence une très grande quantité de livres hérétiques qui n’avaient pas encore été catalogués108. Un an plus tard, en 1552, le Saint-Office découvrait et saisissait à Séville, ville particulièrement ouverte et sensible aux pénétrations extérieures, 450 Bibles imprimées à l’étranger. Dès 1554, un nouvel Index était consacré à l’expurgation des Bibles en espagnol109. Parmi les théologiens qui avaient élaboré cette Censura general contra los errores con que los modernos herejes salpicaron la Sagrada Escritura, aux côtés de Fernando de Valdés, se trouvaient Bartolomé Carranza, dont nous évoquerons plus loin les démêlés avec la justice inquisitoriale et Domingo de Soto. 73 éditions de Bibles allaient être interdites par le Saint-Office, celles où l’interprétation de passages concernant la justification par la foi, les œuvres, le culte des saints ou le libre arbitre recevait un traitement tendancieux ou erroné selon les censeurs.

112Le catalogue de 1559 allait surprendre tout le monde par son ampleur et par sa rigueur. Les procès des protestants de Valladolid et Séville étaient passés par-là. Le Catéchisme de Carranza avait été publié.

  • 110 Burgos, Jesus Aonso, El luteranismo en Castilla durante el s. xvi San Lorenzo de El Escoriai, 1983

113Nous ne reviendrons pas sur les cas d’alumbrados, comme Diego de Uceda qui en en 1528 était arrêté pour opinions luthériennes, Miguel de Eguía l’éditeur d’Erasme en Espagne, Vergara, les Cazalla, López de Celaín jugés sous le double chef d’accusation d’illuminisme et de luthéranisme. Nous ne possédons que des informations très parcellaires sur la réception du luthéranisme et sur sa persécution par les autorités inquisitoriales avant les événements déterminants qui marquèrent l’année 1557. On connaît quelques foyers épars marqués par quelques individus : le peintre Gonzalvo qui fut exécuté à Majorque en 1523, un marchand allemand qui était jugé à Valence en 1524. En 1528, dans le même district inquisitorial était prononcée une sentence contre un peintre de Gand, et contre Martín Sanchis, moine augustin valencien110.

  • 111 Lea, op.cit.
  • 112 Dedieu, Jean-Pierre, L’administration de la Foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviiie siècles, Mad (...)

114Hugo de Celso, érudit bourguignon, juriste reconnu, auteur d’un Repertorio de las leyes traduit en espagnol en 1538 fut un des premiers jugés par l’Inquisition de Tolède en 1532111. Il fut condamné à la peine capitale en 1551, au cours de son second procès. Dans les années trente, J.P. Dedieu signale sans préciser davantage, qu’un certain Gonzalo Mexía, d’Esquivias, avait été condamné à 100 000 maravédis d’amende pour avoir défendu les idées de Luther112. Lea rapporte, en évoquant ces premières victimes du Saint-Office au titre du protestantisme, le cas de celui qu’il considère comme étant le premier martyr espagnol de la cause : il s’agit de Francisco de San Román, originaire de Burgos, que sa grande conviction mena au bûcher. Il fut assisté par Carranza lui-même.

  • 113 Burgos, Jesus Alonso, El luteranismo en Castilla durante el s. xvi, op.cit.

115Il apparaît clairement que le luthéranisme, s’il était connu, du moins au sein de certains cercles d’érudits, n’était pas encore l’affaire d’espagnols. En tout cas sur le territoire péninsulaire. En effet, dans une certaine mesure le luthéranisme espagnol se développa davantage hors des frontières de l’Espagne qu’à l’intérieur de celles-ci : Francisco et Juan de Enzinas, Núñez Vela, Juan Díaz, Juan Pérez de Pineda, qui choisira l’exil à Genève, constituent les figures de proue d’un groupe d’Espagnols qui choisit l’exil113.

116Le 16 janvier 1556, Charles Quint abdiquait en faveur de son fils le prince Philippe. Celui-ci demeura aux Pays-Bas jusqu’en 1559. Ce monarque eut très vite matière à exercer les qualités qui en feraient dans la mémoire universelle le champion de la catholicité. La mise à jour de deux grands foyers de protestantisme ou supposés tels, sur le sol péninsulaire, animés par des espagnols, vint à la fois ébranler la conviction des autorités inquisitoriales, ecclésiastiques ou civiles, selon lesquelles les mesures de protection contre la pénétration des idées de Luther étaient efficaces, et sonner le glas du protestantisme en Espagne. Si tant est qu’il y en eût un. Ce point est sujet à controverse chez les historiens. Marcel Bataillon ne pensait pas que ces noyaux fussent de véritables luthériens dans le contenu doctrinaire qu’ils diffusaient. En revanche José Luis González Novalín défend l’idée qu’il y eut une véritable infiltration luthérienne en Espagne, qui n’avait rien à voir, ou peu, avec l’érasmisme. De son côté, le spécialiste de l’affaire Carranza, Ignacio Tellechea Idígoras estime que les individus jugés par l’Inquisition à Valladolid au cours des procès de 1559 furent de véritables protestants qui avaient puisé à la source doctrinaire directe et étaient, par conséquent, en parfait accord avec le protestantisme qui s’était diffusé en Europe.

117Il n’est pas surprenant que Séville figure au premier plan de cette histoire du protestantisme espagnol. Port ouvert sur l’Atlantique et maintenant de nombreuses relations avec l’Europe du nord, cette ville constitue par excellence la voie d’accès aux influences étrangères de toutes sortes, aux individus de toutes qualités, et aux marchandises les plus diverses. Par ailleurs, Séville fut dotée par Manrique alors son archevêque, d’un corps d’ecclésiastiques particulièrement voués à la réforme catholique que lui-même voulait promouvoir. Il offrit les sièges capitulaires à des professeurs et d’anciens étudiants de l’université d’Alcalá. De fait, entre 1528 et 1558, les prédicateurs du chapitre avaient pour nom Sancho Carranza ou encore Juan Gil autrement nommé docteur Egidio, qui obtint sa charge à Séville en 1537 dans des circonstances qui lui valurent de nombreuses inimitiés. Ce dernier fut considéré plus tard comme le chef de file d’un petit groupe de luthériens de Séville et fut dénoncé à l’Inquisition alors même que Charles Quint allait le proposer à Rome pour être nommé la tête du diocèse de Tortosa. Tenu de se défendre publiquement il fit appel au dominicain Bartolomé Carranza de Miranda, qui allait devenir archevêque de Tolède, mais qui se trouvant aux Pays-Bas dans la suite de l’Empereur ne put se déplacer. Face à lui, chargé de le faire plier, il trouva Domingo de Soto qui finalement réussit à lui faire abjurer 10 propositions et le faire se rétracter sur huit autres, ce qu’il fit le 21 août 1552. Egidio avait, semble-t-il, entretenu des rapports étroits avec le Dr Cazalla, chef de file des luthériens de Valladolid, auprès de qui il se rendit avant de mourir en 1556 ou 1557.

  • 114 Novalín, J.L., “El protestantismo y la represión inquisitorial de Sevilla”, Historia de la Iglesia (...)

118Constantino Ponce de la Fuente, chapelain et prédicateur de l’Empereur qu’il accompagna en Allemagne et aux Pays-Bas, succéda à Juan Gil non sans s’attirer lui aussi de nombreuses inimitiés. Il n’est pas sans intérêt de noter que se trouvait absent le jour où il fut décidé de la succession, un ennemi notoire du chapitre de la cathédrale de Séville, son propre archevêque, Fernando de Valdés, Grand Inquisiteur à la main particulièrement dure. Les mises en garde que le Dr Constantino adressait au fidèles du haut de sa chaire contre les évangiles des faux prophètes, mettant très directement en cause les jésuites, mais aussi la possession de livres interdits (qu’il avait confiés à une certaine Isabel Martínez, arrêtée à la suite de la maladresse commise par un individu nommé Julianillo et qui fut le détonateur de l’affaire des protestants de Séville) lui valurent d’être arrêté le 16 août 1558. Il mourut en prison deux ans plus tard114.

119On connaît l’anecdote qui mit, si l’on peut dire, le feu aux poudres : en 1557 le Saint-Office arrêtait un jeune homme, ce même Julianillo, qui avait introduit clandestinement des livres de propagande calviniste cachés dans des tonneaux mais s’était trompé dans la distribution, confiant par erreur, une Imagen del Anticristo, ouvrage hérétique, à une bonne catholique qui s’était empressée de le dénoncer aux autorités compétentes.

120Le traducteur de l’Enchiridion d’Erasme, l’archidiacre d’Alcor, rapporte ainsi les faits :

  • 115 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla..., op.cit.

En este año se a descubierto en Sevilla espeçialmente, y aun en Valladolid y Palencia, Segovia, Çamora y orras partes una maldad en que muchas personas se han hallado culpadas, assî clérigos, como legos y aun religiosas y predicadores, letrados famosos y cavalleros y mugeres principales. Los quales, por malas persuaçiones y por haber leydo en romance libros venidos de Alemania llenos de herores y falsas oppiniones de la malvada çepta lutherana, andavan tibios y aun titubeando en la verdadera cathólica Doctrina ; diciendo que en solo Sevilla y Andalucía passan de cien personas, y algunos muy principales están pressos en las cárceles de la Inquissición, y en Valladolid más de çinquenta hasta agora, ni sentençiados, ni penitençiados115.

121Tout y est dit, ou presque : la contamination par les livres, leur dangereuse accessibilité par leur traduction en langue vulgaire, le nombre de partisans. Celui-ci n’était pas très important, on ne peut guère parler de raz-de-marée, tout juste d’une vague mais de qualité, une centaine de personnes principales : des hommes et des femmes cultivés de haut rang social. Cette citation met également en lumière une géographie du protestantisme espagnol centrée, le noyau sévillan mis à part, sur la Castille.

  • 116 “Estaban las cárceles particulares en Sevilla llenas de presos ya que no daban abasto las cárceles (...)
  • 117 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla... Op. cit.

122Très peu de temps après la découverte du groupe de Séville, le 17 avril 1558, suite à une dénonciation préalable du père Alonso de Orozco, prieur du couvent de San Agustín à Valladolid, l’Inquisition intervenait à Valladolid. Les historiens s’accordent à souligner les similitudes existant entre les deux groupes, mais surtout à faire ressortir quelques différences significatives. Le premier était socialement plus hétérogène, moins aristocratique, les adeptes y étaient plus nombreux116 ; en revanche, il comptait plus d’hommes d’Église, qui prêchaient leur conviction de leur chaire, alors qu’à Valladolid, le groupe semblait plus secret, plus fermé, la parole était diffusée en petit comité, lors de rencontres semblables à celles que nous avons évoquées à propos des alumbrados. Ces prédicateurs de Séville, nous les avons rencontrés plus haut. Autour de Constantino Ponce de la Fuente, placé là par Manrique et qui mourut dans la prison où l’Inquisition l’avait jeté en 1558, une sorte de cénacle de réformistes semble se dessiner : Juan Pérez de Pineda qui avait été recteur du Colegio de la Doctrina de Séville, Juan González, infatigable défenseur, selon Novalin, de la justification par la foi et ennemi juré de Rome, Casiodoro de la Reina, sévillan d’origine morisque dont les travaux sur la Bible prolongeaient ceux de Pineda et que son curieux parcours amena finalement à renier une adhésion initiale au calvinisme au profit d’une adhésion tardive au luthéranisme, Cipriano de Valera qui publia à Amsterdam en 1602 une Bible célèbre, l’étonnant et controversé Antonio del Corro qui fut précepteur du futur Henri IV et passa du calvinisme à l’anglicanisme117.

  • 118 Ibid.

123Dès le procès d’Egidio, l’Inquisition avait eu l’intuition qu’il y avait là plus que le cas isolé d’un érudit égaré sur la voie de l’hérésie : "Convendrá que vuestra Majestad lo mande ver luego con la brevedad y secreto que requiere el caso y que no le vea ni entienda persona que tenga inteligencia en Sevilla, porque podría ser que le tocase algo dello", conseillait l’inquisiteur Général à l’empereur en lui transmettant les premières minutes du procès d’Egidio même si comme le souligne José Luis Novalín, le Saint-Office pensait sans doute avoir désamorcé une bombe qui, pourtant, allait bientôt exploser au visage de tous : "[Sevilla] había quedado en gran manera desengañada e industriada a servicio de Dios"118.

124Après la découverte des tonneaux de livres hérétiques transportés par le jeune homme qui s’en retournait à Genève, on découvrit, en 1558, que les moines hiéronymites de San Isidoro del Campo s’enfuyaient les uns après les autres, par petits groupes après avoir convenu de se retrouver, au terme d’un an, à Genève, place forte de la réforme calviniste :

  • 119 Ibid.

Los inquisidores de Sevilla nos escriben que han recibido información contra algunos frailes del monasterio de San Isidro, que es cerca de aquella cibdad, por la cual resultan sospechosos que tienen muchos errores y opiniones luteranas y que tienen presos tres, y se han absentado fran Francisco de Frías, prior que fue en aquel monasterio, y fray Pablo, procurador, y Fray Antonio del Corro, y fray Pelegrina de Paz, prior que fue en Ecija, y fray Casiodoro, y fray Juan de Molina y fray Miguel Carpintero, y fray Alonso Baptista, y fray Lope Cortés ; y tiene relación que están en Ginebra y que tiene aviso que en aquella cibdad hay muchas personas notadas de los mismos delitos119.

125Ils devinrent, s’ils ne l’étaient déjà, de fervents défenseurs de la Réforme et parmi ses plus illustres théologiens. Il est probable que les protestants de Séville avaient été actifs pendant une douzaine d’années avant que le Saint-Office n’intervienne.

  • 120 Castrillo Benito, Nicolas, El “Reginaldo Montano”, op. cit.
  • 121 Ibid.

126Il n’y eut que très peu de religieuses conventuelles parmi les accusés, une chez les hiéronymites de Santa Paula – il n’y avait donc pas eu de contagion par le biais de la branche masculine – et une religieuse du couvent de Santa Isabel, Francisca de Chaves, remarquable exemple de grande érudition et de profonde conviction ce qui la mena droit au bûcher en 1560. Elle avait été une des disciples de Juan Gil et avait maintenu d’étroits contacts avec le groupe de protestants parisiens.120 Les femmes, cependant, furent nombreuses dans les rangs des accusés comme ce fut le cas parmi les alumbrados. Ce furent pour l’essentiel des béates très actives dans l’organisation de réunions, dans l’enseignement et la divulgation de l’hérésie à domicile, si l’on peut dire. La maison d’Isabel Baena, l’une des plus diligentes au sein de ce groupe, avait été baptisée le "temple de la nouvelle lumière" et de toute évidence avait servi de centre de formation pour ce groupe de protestants, le deuxième plus important de Séville après celui des frères de San Isidoro del Campo121. José Luis González Novalín voit précisément dans cette présence féminine, dans cette sorte de "matriarcado de organización eclesial" le fondement même de l’unité et de la cohésion du groupe.

  • 122 Ces chiffres sont ceux données par Nicolas Castrillo Benito, mais il est vrai qu’ils diffèrent sel (...)
  • 123 Ces deux derniers semblent avoir été les auteurs du Reginaldo Montano, ou Algunas Artes de la Sant (...)
  • 124 Il y en eut d’autres postérieurement comme celui du 11 juillet 1563, mais le point culminant de la (...)

127La Suprema dépêcha à Séville l’évêque de Tarazona, Juan González de Manebrega, autrefois inquisiteur de Sicile et de Cuenca, qui arriva sur les lieux à la fin de l’automne 1557. Les arrestations commencèrent au printemps suivant, c’est-à-dire au moment même où était découvert le foyer de Valladolid. Le 24 septembre 1559 eut lieu le premier autodafé de Séville : vingt-deux individus appartenant au groupe sévillan y furent condamnés dont seize périrent dans les flammes pour avoir dogmatisé, (neuf hommes et sept femmes). Trois autres hommes furent condamnés en effigie : Francisco de Zafra et deux étrangers, un Flamand et un Français qui n’appartenaient pas au groupe. Quatre autres, dont une femme et un moine de San Isidoro, furent réconciliés et condamnés à la réclusion perpétuelle ; en outre, trois réconciliés qui n’appartenaient pas non plus au groupe bénéficièrent d’une peine de prison plus légère ; enfin un homme du groupe ainsi que deux étrangers furent condamnés à abjurer de vehemente122. Le 22 décembre 1560 eut lieu le deuxième autodafé de Séville au cours duquel comparurent vingt-neuf protestants appartenant au groupe des Sévillans : onze furent brûlés en personne, parmi lesquels neuf femmes (dont Francisca de Chaves que nous avons mentionnée plus haut) trois le furent en effigie : Juan Gil -le Dr Egidio-dont on déterra les restes, Constantino Ponce de la Fuente, décédé lui aussi et Juan Pérez de Pineda qui avait réussi à s’enfuir avant que ne commencent les persécutions et qui trouva refuge à Genève où il professa sa nouvelle confession au sein de la congregation calviniste espagnole. Huit individus furent réconciliés avec peine de réclusion perpétuelle. Pour certains, dont cinq femmes et deux moines de San Isidoro elle fut irrémissible ; quatre autres femmes furent réconciliées avec des peines de prison bien inférieures. Trois hommes et une femme furent pénitenciés et durent abjurer de vehementi. Dans cet autodafé comparurent également sept étrangers et 4 espagnols qui n’appartenaient pas à ce groupe. Le 26 avril 1562, Séville organisait son troisième autodafé au cours duquel six hommes périrent sur le bûcher. Seize inculpés furent condamnés à la relaxation en effigie : Gaspar Baptista parce qu’il était mort, les 13 autres étaient les moines de San Isidoro en fuite (parmi lesquels nous retrouvons les plus grands noms de la théologie réformée espagnole : Casiodoro de la Reina, Antonio del Corro123, Cipriano de Valera) et trois femmes. Furent réconciliés et condamnés à la prison à vie : trois sévillans, dont deux femmes, ainsi que huit étrangers. Parmi les pénitenciés on peut compter trois femmes et un homme ainsi que sept étrangers. Tois autres Espagnols, non sévillans furent également pénitenciés. Enfin, ce fut le 28 octobre 1562 qu’eut lieu de dernier des grands autodafés concernant les protestants de Séville124. Six sévillans accusés de luthéranisme y furent brûlés ainsi que trois marins étrangers ; deux autres le furent en effigie ainsi qu’un Hollandais ; sept marins anglais furent réconciliés et deux Sévillans réconciliés en effigie ; treize sévillans et quatre étrangers furent pénitenciés.

128Les enqêtes inquisitoriales avaient quelque peu traîné en longueur à Séville, contrairement à ce qui allait se passer en Vieille-Castille. Valladolid put, de son côté, assister au premier spectacle sanglant dès le 21 mai 1559 : 14 des 30 accusés de luthéranisme y perdirent la vie sur le bûcher.

  • 125 Gonzalez-Novalín, J.L., “El protestantismo...”, op. cit.

129Lorsque éclata la nouvelle de la découverte de foyers protestants en Castille, à Valladolid mais aussi à Palencia, Logroño et Zamora, l’Inquisiteur Valdés, en froid avec la régente de Castille et avec Philippe II, presque en disgrâce125, se rendit à Salamanque, en route pour l’Andalousie. On l’imagine assez bien rebroussant chemin avec enthousiasme et se mettant immédiatement au travail, sollicitant l’appui du monarque qui d’ailleurs le lui accorda sans aucune réticence. C’est à peine si le nombre de personnes impliquées dépassa la cinquantaine mais le châtiment fut d’une sévérité inégalée : une vingtaine d’entre eux devait périr sur le bûcher. Le mouvement était né dans la Rioja, sous l’influence d’un homme d’origine italienne qui avait été en contact avec les courants hétérodoxes qui s’y étaient propagés, en particulier à travers la lecture des œuvres de Juan de Valdés. Don Carlos de Seso vivait près de Logroño et était devenu corrégidor de Toro en 1554. Il était l’époux d’Isabel de Castilla et l’oncle de Catalina de Castilla qui furent ses deux premières adeptes. Ce fut, ensuite, la famille Cazalla qui se convertit en suivant un de ses membres, Pedro de Cazalla. A Zamora, le principal défenseur de la justification par la foi fut Cristobal de Padilla, valet de la marquise de Alcañices.

130Un foyer qui d’emblée présente un caractère incontestablement particulier : en effet, il semble n’exister que par les liens familiaux, amicaux, de fraternité dans la formation spirituelle.

Doña Beatriz de Vibero confesó que había engañado a Fray Domingo ; Padilla fue engañado de D. Carlos. El Doctor Cazalla, de Don Carlos de Seso e de Pedro su hermano ; Juan de Vibero a su mujer, e doña Constanza e su madre la vieja doña Leonor, del doctor Cazalla ; doña Catalina de Ortega, de Juan Sánchez, y estos todos engañaron al platero Juan García. E fr. Domingo a sus hermanos y sobrinos ; Padilla a los de Zamora. Con todo esto se arde Valladolid en fuegos vivos.

131La déclaration d’une des accusées, Beatriz de Vibero est explicite et terrible. Tous étaient sans doute conscients de professer une même foi nouvelle et homogène mais constituaient-ils pour autant, comme ce fut le cas à Séville ce que l’on pourrait appeler un groupe ou un foyer ? Rien n’est moins sûr. A n’en pas douter l’ambiance confinée de la Castille,

más preocupada de la limpieza de sangre y del linaje que del saber intelectual o las disputas teológicas y que despreciaba y recelaba de todo lo que fuese cultura. ... poco o nada tenía que ver con aquel diferente mundo de monjas latiniparlas, conversos piadosos, y aristócratas humanistas,

  • 126 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla.. .op. cit.

132et moins encore avec l’ouverture culturelle, intellectuelle et spirituelle de Séville126. Dans ces conditions une véritable propagation était-elle possible comme le suggérait, de façon incroyablement provocatrice, le prédicateur Agustín de Cazalla lorsqu’il lançait "si esperaran cuatro meses para perseguirnos fuéramos tantos como ellos, y si seys, hizieramos de ellos lo que ellos de nosotros". Cela est d’autant plus difficile à dire que l’Inquisition intervint et régla la question avec un acharnement qu’on ne lui connaissait plus guère.

  • 127 Gonzalez-Novalín, J.L., “El protestantismo...”,op. cit.

133"En Valladolid se mató el embrión de un árbol que estaba perfectamente clasificado" conclut González Novalín sur ce point127. Il est vrai que cela ne pouvait que satisfaire le vieil empereur qui depuis sa retraite de Yuste manifestait sa très grande inquiétude face à cette découverte faite au cœur même de la Castille, au sein des familles les plus nobles ou les mieux considérées de la région, bien que les Cazalla fussent d’origine judéo-converse par le père comme par la mère, et que doña Leonor Vivero eût un proche parent condamné pour illuminisme. Cependant les Castilla descendaient (par une branche illégitime, mais néanmoins prestigieuse) du roi Pierre le Cruel et le chef de la maison des Rojas était le marquis de Poza, politique influent. "Pero creed que este negocio me ha puesto y tiene en tan gran cuidado y dado tanta pena que no os lo podría significar..."écrivait Charles Quint à sa fille Juana. Si l’hérésie était, certes, fort préoccupante, la dissidence politique qu’elle ne pouvait pas manquer d’entrîner et que le souverain à la retraite avait toujours tant redoutée, ne l’était pas moins :

Y assí conviene que como este negocio importa más al servicio de nuestro señor, bien y conservación de estos Reynos, que todos los demás, y por ser como dicho es principio, y con tan pocas fuerças que se pueden fácilmente castigar, assí es necessario poner mayor diligencia y esfuerço en el breve remedio y exemplar castigo(...) y assí se deve mirar si se puede proceder contra ellos como contra sediciosos, escandalosos, alborotadores e inquiedtadores de la républica, y que tenían fin de incurrir en caso de rebelión porque no se pueden prevaler de la misericordia

  • 128 Le texte complet de cette lettre fameuse plus loin, p. 161-163.
  • 129 ibid.

134ajoutait-il dans la même lettre128. La Castille ne risquait-elle pas de se scinder en deux camps, à l’image de ce qui s’était passé en Allemagne ? "Que se ataje en brevedad tan gran mal y para ello les deis y mandéis [a los inquisidores] todo el poder y el calor que fuere necesario"129. Cette prise de position de l’Empereur rendit définitivement consubstantielle l’opposition religieuse et la désobéissance civile : "la heterodoxia pasará a ser uno más -y quizás el principal y primero- de los delitos contra la seguridad del Estado" insiste Jesús Alonso Burgos.

135Deux autodafés se succédèrent, le 21 mai et le 8 octobre 1559 avec une pompe et une solennité qui impressionnèrent tous ceux qui y assistèrent. Au cours du premier, l’évêque de Palencia se leva et, fait radicalement nouveau, s’adressant à la famille royale présente, lui fit prêter serment de dévouement au Saint-Office :

Vuestras altezas, juran a Dios y a los Santo Evangelios que aquí están expuestos como cristianísimos, y dan y prometen su fe y palabra real como príncipes verdaderos que con todo su poder y fuerzas favorecerán siempre el Santo Oficio de la Inquisición, dándole favor, calor y ayuda para efectuar lo que por él fuere determinado contra todas y cualesquieras personas de cualquier estado y condición que sean, que hayan sido contra lo que nuestra Santa Madre Iglesia tiene y cree ?

  • 130 Walker, M., Historia de la Inquisición española...op. cit., p. 171.

136Ce à quoi les princes Charles et Jeanne d’Autriche répondirent : "Sí juramos y prometemos"130. Ce jour-là, sur les 30 accusés qui comparurent, 14 périrent dans les flammes. Le 8 octobre, Philippe II en personne, de retour de son séjour dans les provinces du Nord et qui désormais ne sortirait plus de la péninsule, assistait au deuxième autodafé. Il y réitérait le jurement fait au Saint-Office, comme il allait le faire lors de tous ceux auxquels il assisterait au cours de son règne en 1560, 1564, 1582 et 1591.

137Dans ce deuxième autodafé, comparurent 26 personnes dont les principales têtes du mouvement : don carlos de Seso, Fray Domingo de Rojas, Pedro Cazalla, Juan Sânchez. Douze personnes et la dépouille d’une femme qui s’était suicidée en prison furent conduites au bûcher pour y être brûlées. Plusieurs éléments, nous l’avons vu, donnent à ces évènements un caractère exceptionnel : la lenteur relative de l’instruction des procès sévillans rend l’extraordinaire célérité avec laquelle fut menée l’affaire de Valladolid d’autant plus remarquable. Il est vrai que la cour siégeait dans cette ville et que le tribunal de district entretenait des relations particulièrement étroites avec le conseil de l’Inquisition (la Suprema). La présence de Philippe II à l’autodafé du 8 octobre lui confèrait, par ailleurs, une gravité, une majesté tout uniques. En outre, la promesse, sinon d’allégeance, du moins de soutien de la couronne au Saint-Office constitua un moment d’une intensité et d’une signification toutes particulières pour cette institution. Enfin l’engagement de le soutenir dans la poursuite de la moindre manifestation de dissidence religieuse, quels que fussent la condition, le rang et la qualité des contrevenats, allait avoir de retentissants échos dans des délais que personne n’aurait pu imaginer. En effet, au milieu des déclarations des uns et des autres, avait émergé un nom de victime inattendu, celui de Bartolomé Carranza, un des plus brillants théologiens de Trente, le confesseur de Marie Tudor, celui qui avait accompagné le prince Philippe en Angleterre, celui qui avait été chargé d’y rétablir un catholicisme plus qu’affaibli, qui avait procédé aux visites des universités d’Oxford et de Cambridge. Sa sévérité, son austérité, la profondeur de sa conviction religieuse lui avaient valu là-bas le surnom de "moine noir". Selon certains témoignages, le livre de prédilection des protestants de Valladolid, celui qui était le plus fréquemment lu n’était autre que les Comentarios sobre el cathecismo christiano que l’on trouva dans les bibliothèques des accusés aux côtés d’ouvrages interdits de Calvin, de Luther, de Juan de Valdés, de Constantino Ponce de la Fuente, de Juan de Avila ou de Fray Luis de Granada. Cela était largement suffisant pour le rendre terriblement suspect. Tout juste nommé à la tête de l’Eglise primatiale d’Espagne, celui que l’inquisiteur Fernando de Valdés détestait particulièrement allait être arrêté le 21 août 1559. Un autre théologien de renom, qui assistait également aux autodafés de Valladolid, Melchor Cano, condisciple et adversaire de Carranza à San Gregorio, s’en réjouissait pleinement. Cela eut un effet direct sur la diligence avec laquelle Valdés décida de la date du deuxième autodafé : ceux qui mettaient en cause directement ou indirectement l’archevêque de Tolède devaient expier au plus vite devant Philippe II.

138Les mots que Rodrigo Manrique, fils de l’inquisiteur Général, adressait à Luis Vives 24 ans auparavant, à l’occasion de la condamnation de Vergara, n’auraient pu mieux décrire aux yeux des amis de Carranza la situation en date du 21 août :

  • 131 Cité par Ricardo García Cárcel, “La cultura del siglo de Oro. Pensamiento, arte, literatura.” Hist (...)

Cuando considero la distinción de su espíritu, su erudición superior y (lo que cuenta más) su conducta irreprochable (...) me cuesta mucho trabajo creer que se puede hacer algun mal a este hombre excelente. Pero reconociendo en esto la intervención de calumniadores desvergonzadísimos, tiemblo, sobre todo si ha caído en manos de individuos que odian a los hombres de valor, que creen llevar a cabo una buena obra piadosa, haciendo desaparecer a los sabios por una sola palabra o un chiste (...) Dices muy bien, nuestra patria es una tierra de envidia y soberbia, y puedes agregar, de barbarie131.

  • 132 Issu d’une famille de toute petite noblesse et très pauvre, ce qui lui valut quelques jalousies de (...)

139Bartolomé Carranza132 avait accepté de devenir primat d’Espagne mais ce ne fut pas sans que la demande de Philippe II ne se fît très pressante. Il se trouvait ainsi placé sur le siège épiscopal le plus important de la Chrétienté occidentale après Rome, celui dont les bénéfices était également les plus conséquents. Cette nomination avait suscité plus que de l’étonnement, une véritable jalousie de la part de certains, qui voyaient ce dominicain, bien peu courtisan, qui n’était au service de Philippe que depuis deux ou trois ans accéder à la dignité la plus haute. Il faisait partie de la suite royale qui avait accompagné le souverain en Flandres lorsque son nom fut prononcé par les accusés de Valladolid. Quelles furent les charges retenues contre lui ? Il avait été en contact avec certains des membres les plus influents de ce groupe, don Carlos de Sesso entre autres, qu’il n’avait pas dénoncé en dépit d’une conversation théologique qu’il avait eue avec lui dont la teneur semblait pour le moins suspecte. Les accusés de Valladolid le citèrent à plusieurs reprises comme caution spirituelle de leur démarche, ce que Carranza démentit formellement et un des plus zélés parmi ces protestants, Juan Sánchez, qui avait réussi à s’embarquer à Laredo, avait déclaré qu’à son arrivée en Flandres, il serait accueilli par l’archevêque lui-même. La publication à Anvers et la diffusion à Valladolid du Catecismo Cristiano furent l’élément décisif. Carranza eut beau déclarer que cette édition était destinée à réfuter la doctrine luthérienne dans les provinces du Nord et non à paraître en Espagne, du moins en l’état, le Saint-Office lança ses censeurs à la recherche de la moindre trace d’hérésie. Nous sommes en 1559, et Valdés est entrain de préparer son Index. Fray Domingo de Soto, Melchor Cano, trouvèrent que le contenu de l’œuvre laissait transparaître certaines affirmations dangereuses voire fausses ou injurieuses. On y décela aussi des traces de luthéranisme, d’illuminisme. Carranza fut arrêté à Torrelaguna entre le 21 et le 22 août 1559, ses biens furent confisqués. Il comparaissait dès le lendemain pour sa première audience. Ce procès fut sans doute le plus long que diligenta le Saint-Office contre un accusé car il duta 17 ans. Il compte plus de 26 000 feuillets seulement pour la phase espagnole. Il se déroula, en effet, en deux temps : d’abord en Espagne, de 1559 à 1567, ensuite à Rome, de 1567 à 1576. La sentence ne fut dictée par le pape que le 14 avril 1576 : après maintes péripéties, Carranza était déclaré suspect d’hérésie et condamné à abjurer 16 de ses propositions. Ce qu’il fit. Deux semaines plus tard il s’éteignait.

140En effet, et ce n’était pas un moindre empêchement dans cette affaire pour le Saint-Office, selon le droit canon les évêques relevaient exclusivement de la juridiction pontificale. Pour pouvoir procéder à l’accusation et agir contre l’archevêque, le Saint-Office avait impérativement besoin de l’autorisation papale. Ainsi, l’archevêque allait, bien malgré lui, se trouver au centre d’un conflit d’intérêts qui allait opposer le Saint-Siège qui entendait faire valoir ses droits juridictionnels sur son personnel, l’Inquisition qui elle n’entendait en aucun cas laisser filer sa proie et perdre une once d’autorité, et Philippe II qui considérait les exigences de Rome comme une intromission dans les affaires internes du royaume. Valdés qui avait ses entrées auprès du Saint-Siège en la personne de son neveu, doyen du chapitre de Tolède, obtint un bref de Paul IV qui autorisait l’Inquisition à poursuivre comme elle l’entendait tout évêque ou archevêque se réservant toutefois le droit de dicter la sentence. Cela ne suffit pas à Valdés qui requit, alors que cela n’était pas légalement nécessaire, l’aval de Philippe II pour pouvoir agir contre son adversaire au prétexte que les procès contre les protestants de Valladolid ne pouvaient arriver à leur terme obligé sans que Carranza fût directement mis en cause. L’arrestation précipitée de Carranza au mois d’août devait empêcher ce dernier de s’entretenir avec le monarque. Il se défendit avec acharnement, récusant les témoins, contestant la procédure, récusant l’Inquisiteur général lui-même (ce qui imposa de nommer d’autres évêques libres de toute partialité à l’égard du prévenu) réclamant qu’on appliquât le strict droit canon et qu’on le laissât se rendre à Rome. Paradoxe incroyable, le concile de Trente se réunissait, sans Carranza cette fois qui y avait été comme théologien et était empêché de s’y rendre comme archevêque, et la commission chargée de la rédaction l’Index donnait son aval au Catechisme. Cela constitua un véritable coup contre l’Inquisition à laquelle Philippe II apporta plus que son soutien, montrant du doigt ces "prelados nuestros subditos que no están en esto que toca el Santo-Oficio con el calor y celo que deberían". Combien perceptible est son impatience, son agacement vis-à-vis de Rome : les affaires espagnoles étaient du ressort de l’Espagne et c’était à l’Inquisition d’y décider en matière de chasse aux hérétiques et non au concile ! L’ambassadeur de Philippe II auprès du souverain pontife fut chargé de le supplier

  • 133 Tellechea Idígoras, J. Ignacio “El proceso del arzobispo Carranza, ”test“ de las tensiones Iglesia (...)

que tenga por bien de escribir y mandar luego a sus Legados que no den lugar a que se trate ni proponga en el Concilio cosa que toque al Santo Oficio de la Inquisición de estos reynos, ni que la pueda dañar ni disminuir la autoridad en ninguna cosa de lo que agora se acostumbra133.

  • 134 Ibid. et Walker, J., Historia de la Inquisición española, op. cit., p. 207, qui cite d’après Grego (...)
  • 135 Tellechea Idígoras, J. Ignacio “ El proceso del arzobispo Carranza”, op. cit., p. 80.

141Le pape transigea et finit par accepter que la sentence soit dictée en son nom mais en sol espagnol par des légats pontificaux. La délégation dans laquelle se trouvaient les prélats Buoncompagni, Castagna et Peretti qui deviendraient Grégoire XIII, Urbain VII et Sixte V, échoua dans sa mission. Ils alléguèrent la peur que tous avaient de l’Inquisition qui était telle qu’aucun Espagnol n’oserait absoudre Carranza car cela équivaudrait à dénigrer le Saint-Office et rapportèrent que là on considérait qu’il valait mieux condamner un innocent que ternir un tant soit peu le prestige de la sainte institution134. En revanche, Pie V qui succéda à Pie IV mort sur ces entrefaites, n’en démordit pas : la sentence revenait à Rome et c’est à Rome qu’elle serait dictée. Carranza finit par être envoyé auprès d’un souverain pontife qui lui était somme toutes favorable. Valdés était remplacé dans ses fonctions par Diego de Espinosa. Hélàs pour Carranza, Pie V mourut avant de prononcer une sentence et les pressions de Philippe II sur son successeur, Grégoire XIII furent plus efficaces. Ce dernier accepta que se joignissent aux juges réunis au Saint-Siège, quatre nouveaux théologiens dont le confesseur du roi. La sentence ne ne pouvait satisfaire personne, ce ne fut qu’un médiocre compromis. Le plus curieux dans cette affaire, sinon le plus triste, le plus révélateur de l’état d’esprit dans lequel elle s’était déroulée, fut que Grégoire XIII qui avait si mal su résister aux pressions du monarque espagnol, insista pour signer l’épitaphe de l’archevêque : loin de la suspicion d’hérésie, Carranza devenait un "varón esclarecido por su doctrina y predicación"135. Elle témoigne aujourd’hui encore dans l’église du couvent dominicain de Santa María sopra Minerva, des contradictions qui marquèrent ce procès.

EPILOGUE

  • 136 L’“inhabilitation” (inhabilitación), canonique, royale ou inquisitoriale frappait d’interdit (inte (...)

142Le tournant contre-réformiste du Saint-Office ne serait donc précoce et significatif que dans les contrées où les problèmes posés par l’héritage pluriethnique de la Reconquête ne se faisaient que faiblement sentir. Cependant, même là (à Séville, à Salamanque-Valladolid, à Tolède par exemple) il serait inexact d’affirmer que la répression de judaïsants disparaît dès 1520-1530 et il faut prendre garde à ne pas forcer les interprétations. Nous avons choisi, pour des raisons de qualité et de disponibilité des sources, l’exemple de deux tribunaux frontaliers occupant à eux deux toute la Nouvelle-Castille : Tolède et Cuenca (voir les tableaux en annexe à la fin de cet article). Les chiffres globaux du Tableau I permettent de fixer au tiers, environ, de l’activité de ces deux cours, l’impact du mahométisme et du judaïsme pour toute l’époque de Charles Quint. Comparé aux énormes pourcentages de marranes poursuivis avant 1520 (les neuf-dixièmes presque partout), ce petit tiers est bien révélateur d’un changement de cap fondamental. Cependant les chiffres de détail font apparaître une chronologie plus suggestive : le tassement des causes de judaïsme est visible dès 1526, mais si l’on tient compte de la répression du mahométisme ainsi que du "pic" des années 1541-1545, il faut bien attendre la fin des années 1540 pour voir clairement la conjoncture bascu1er. Mais ces chiffres masquent une grande différence entre Tolède, où le "virage" est pris dès les années 1520 (voir le Tableau II), et Cuenca, district où la persécution des nouveaux-chrétiens reste majoritaire durant tout le règne de l’empereur (Tableau III). Par conséquent, s’il est vrai qu’ici et là (à Tolède, comme on le voit, mais aussi sans doute, à Valladolid, à Barcelone et sous d’autres deux encore) l’épuisement du "filon" judéo-convers entraîna précocement les fonctionnaires de la foi vers d’autres horizons de survie, avant que la christianisation du peuple chrétien n’apparût comme étant un nouvel impératif politique majeur (sous Philippe II), il est vrai aussi qu’ailleurs l’Inquisition demeura fidèle à sa vocation première de marteau des apostats de l’intérieur et d’arbitre (très partial, très partisan) des tensions interethniques. En outre, il faut songer que les marranes sont aussi présents ailleurs, dans les procès pour violation de l’incapacité légale (très nombreux entre 1540 et 1580136) ou pour opposition au Saint-Office. Enfin, si l’on compare les sentences prononcées à l’encontre des vieux-chrétiens (excepté pour les protestants, nous allons y venir) à celles frappant les accusés de judaïsme, incomparablement plus sévères, on devra bien reconnaître que les nouveaux-chrétiens furent, longtemps encore au xvie siècle, les victimes désignes des tribunaux de la foi.

143Seuls les "luthériens" allaient mobiliser une agressivité comparable et déclencher une persécution presque aussi acharnée. Mais encore s’agissait-il principalement d’étrangers, d’individus, par conséquent, qu’on est prêt à soupçonner d’emblée de nourrir des sentiments hostiles à l’Espagne et à son roi. Les protestants espagnols, car il y en eut bien, occupèrent le devant de la scène de façon éphémère mais extrêmement violente, à Séville et à Valladolid, au cours des dernières années de vie de Charles Quint, pour finir dans des autodafés impressionnants, dignes des temps de la pire persécution des marranes, en 1559-1560. L’empereur, malgré la maladie qui rongeait son corps affaibli, tint à être informé en priorité sur ces scandales, recommandant, dans des termes très excessifs, une sévérité extrême aux juges (il faut dire que les rapports que lui faisait parvenir le grand inquisiteur Valdés, qui jouait là sa survie politique, étaient particulièrement tendancieux).

  • 137 C’est ce qui ressort de l’étude de Miguel Jiménez Monteserín “ Los luteranos ante el tribunal de l (...)

144C’est après 1560 qu’on va trouver le plus grand nombre de procès intentés à des "protestants" et en particulier à des Espagnols, aux convictions religieuses, il faut bien le dire, souvent difficiles à caractériser avec certitude, l’essentiel de leur dissidence se bornant souvent à l’expression d’un vieux fonds populaire anticlérical137. Mais même après les affaires de Séville et de Valladolid, le nombre d’hommes étrangers demeure absolument prédominant dans les rangs des accusés de protestantisme. D’après nos calculs, dans les tribunaux de Valence et de Saragosse, il y eut entre 1565 et 1635 au moins 495 individus poursuivis (dont 476 hommes) pour protestantisme, parmi lesquels les étrangers représentent 82,2 % (407 victimes, dont 391 Français). Mais nous sommes loin, dans ce début du règne de Philippe II, des années 1520-1540 et de ses passionnants débats concernant la réforme de l’Église, la piété intérieure et la paix universelle. Mais à ce moment-là, point de "luthériens" devant le Saint-Office, ou presque.

  • 138 Avec des variantes locales. Ainsi, le tribunal de Galice poursuit-il de nombreux protestants (angl (...)
  • 139 J. P. Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède et les vieux-chrétiens, xve- xvi (...)
  • 140 Cf. la synthèse d’Antonio Márquez, Los alumbrados, orígenes y filosofía, 1525-1559, Madrid, 1972, (...)

145Ce n’est pas, en effet, un des moindres paradoxes de cette inquisition "impériale" que de voir, en pleine bataille antiprotestante, si peu de réformés, ou de simples sympathisants de la Réforme, défiler devant les inquisiteurs. La courbe de Tolède est, dans ce cas, illustrative du phénomène général138 : entre 1526 et 1555, on ne compte que 34 procès pour "luthéranisme" (1,8 % de l’activité totale du tribunal durant la période) alors qu’entre 1556 et 1585 il y en eut 152 (9,3 %) et entre 1586 et 1615 on retombe à 24 victimes (2,5 %)139. Même la fameuse poussée d’illuminisme (les alumbrados ou dejados) qui marque véritablement, dès les années 1520, le changement d’orientation du Saint-Office, ne représente, du point de vue du nombre, qu’une portion dérisoire, alors que ce mouvement spirituel dissident, en raison, pour une bonne part, des contacts qu’il avait avec les milieux érasmistes les plus éclairés, a pris un relief considérable dans l’historioghraphie religieuse péninsulaire140. Car la "masse", si l’on peut dire, des victimes de cette nouvelle Inquisition renaissant de ses cendres antimarranes dans les années 1530, ce ne furent pas des dissidents caractérisés, de véritables hérétiques obstinés et organisés, ayant juré la ruine du bel édifice unitaire voulu par les rois catholiques. Non, ce furent de pauvres malheureux peu au fait des subtilités du dogme ou des interdits de la doctrine, des sorcières et des magiciens (ou plutôt de simples superstitieux), des blasphémateurs, des bigames et, bien entendu, des opposants au libre exercice de l’Inquisition.

146Dans ces conditions, quel sens convient-il de donner à ce redéploiement spectaculaire de la juridiction inquisitoriale ? En somme, même si la crainte de voir la péninsule gagnée par les nouveautés religieuses qui déchiraient l’Europe du Nord constitua, à n’en pas douter, un argument de poids à l’heure de renforcer le pouvoir du Saint-Office, dans les faits les victimes répondaient à des critères assez éloignés de la dangerosité hérétique escomptée, et cela doit poser un problème à l’historien. Ainsi, dès lors que le résultat fut tout autre et que c’est bien à l’instauration d’une véritable police religieuse (autant dire politique, dans un langage d’aujourd’hui) qu’on assiste, il faut se demander si le spectre de la Réforme ne fut, au pied de la lettre, que cela, une vague menace très diabolique mais très peu concrète (à l’exception des scandales sévillan et vallisolétain, cela est certain, mais il nous manque des études d’envergure sur ces affaires) justifiant l’appui inconditionnel prêté par cette institution religieuse à la tentative de main-mise par un pouvoir fortement cléricalisé, dans ses cadres autant que dans ses mots-d’ordre, sur une société traditionnelle rêtive aux sollicitations d’un pouvoir centralisateur et uniformisateur menaçant. Cela est possible, mais il ne faut pas oublier la réalité du débat religieux, l’urgente prise de conscience de la nécessité d’une réformation du peuple chrétien insuffisamment christianisé. Peut-on parler alors d’une entreprise de christianisation intérieure aux fondements politiques absolutistes assez clairement discernables ? Certes, mais l’affaire est sensiblement plus embrouillée, ne serait-ce que parce qu’en son centre se pose la terrible question des moyens.

***

147La première menace, et la plus sérieuse qui pesa sur le Saint-Office durant les années 1520, fut économique. Les tribunaux, la manne judéo-converse se tarissant inéluctablement, étaient devenus déficitaires et la couronne n’envisageait nullement de subventionner un organisme conçu à l’origine en partie pour jouer le rôle d’une véritable pompe à finances. A cette nécessité urgente de trouver des recours venait s’ajouter le besoin, non moins pressant, de stabiliser l’institution en la moralisant, en la contrôlant et en lui fixant des objectifs unitaires et précis. C’est tout cela que nous appelons la question des moyens et c’est la solution apportée à ces problèmes qui devait conditionner les moyens d’insertion de l’Inquisition dans une société où les tensions interethniques étaient à leur paroxysme.

148Le Saint-Office allait trouver en son huitième patron (le grand inquisiteur Fernando Valdés, aux affaires entre 1547 et 1566) l’organisateur de génie qui allait, à partir de quelques maîtres-mots (indépendance financière, centralisation, uniformisation, contrôle) donner aux offices les moyens de durer. Les mesures fondamentales sont toutes tardives par rapport à nos bornes chronologiques et ouvrent bien une ère nouvelle (celle de la "monarchie catholique" de Philippe II) davantage qu’elles ne ferment la période impériale des tribunaux de la foi. Mais il va de soi que cette spectaculaire mise en ordre, ce nouveau dynamisme et cette nouvelle (et fondamentale) opportunité historique offerte à l’Inquisition résulte, d’une part, de toute l’évolution de l’institution durant les années de l’empereur et s’insère, d’autre part, dans un grand mouvement de réorganisation de l’État, de réflexion et de prises de décisions impliquant l’ensemble des institutions de la monarchie et qui allait déboucher sur ce qu’on a appelé, depuis Jaime Vicens Vives et Joan Reglà, le "virage philippin" de 1568.

  • 141 G. Cerrillo Cruz, Los familiares de la Inquisición española, Valladolid, 2000, p. 34-73.
  • 142 J. M. De Bujanda (Dir.), Index des livres interdits, V : Index de l’Inquisition espagnole. 1551, 1 (...)
  • 143 J. Martínez Millán, La hacienda de la Inquisición (1478-1700), Madrid, 1984, p. 113-116.

149Le Règlement général (instrucciones del Oficio de la Santa Inquisición) date de 1561, les Accords sur les familiers débutent en 1553 par la fameuse Cédula de la Concordia que se tomó sobre las causas criminales de los Familiares del Santo Oficio, plus simplement appelée "Concordia de Castilla141", les catalogues de livres interdits font leur apparition en 1551, mais le véritable Index de Valdés et premier catalogue inquisitorial à proprement parler est celui de 1559142. De même, la bulle capitale donnant aux tribunaux de district la jouissance du bénéfice d’un canonicat par chapitre cathédral ou collégial, ne fut signée par Paul IV qu’en 1559143 et les importantes mesures réglementant les visites périodiques des districts ainsi que l’envoi des relations de causes annuelles, tout cela fut définitivement fixé durant les années 1560. Il ne nous incombe pas à présent de faire l’histoire de cette fondamentale prise en main. Nous voudrions seulement attirer l’attention des spécialistes sur un phénomène qui n’a pas été suffisamment étudié : c’est sous Charles Quint que le conseil de la Générale et Suprême Inquisition (on abrège traditionnellement ce titre en la Suprema) légiféra le plus.

  • 144 Ou de l’inquisiteur général, avant la création du Conseil en 1583 ou peu après.
  • 145 Décompte effectué à partir du Libro 238 de la section d’Inquisición de 1’Archivo Diocesano de Cuen (...)
  • 146 José Antonio Escudero, “Los orígenes del “Consejo de la Suprema Inquisición””, Angel Alcalá y otro (...)

150Le tableau ci-dessous comptabilise les circulaires (Cartas Acordadas) émanant de la Suprême144 et les décisions royales prises sous les règnes des rois catholiques (38 ans), de Charles Quint (39 ans) et le Philippe II (42 ans)145. On constate que, contrairement à ce qu’on aurait pu attendre (compte tenu surtout de la tenace réputation paperassière et bureaucratique attachée au souverain de l’Escorial) c’est l’administration impériale qui œuvra le plus à donner au Saint-Office ses fondements légaux. Ainsi, pour un ensemble de 945 dispositions légales émises entre 1480 et 1598, près de la moitié (47 %) le furent durant le règne de l’empereur, soit 441 décrets, correspondant à une moyenne de 11,3 par an. Pour l’époque de Philippe II, on est près, mais tout de même en-dessous, avec 390 dispositions légales (41 % du total), soit 9,2 par an en moyenne. Quant à l’époque de la fondation, correspondant au règne des rois catholiques et aux régences, ainsi qu’à l’éphémère règne de Philippe le Beau qui suivirent le décès d’Isabelle de Castille, elle est caractérisée par l’absence d’une législation abondante sur l’Inquisition (123 décrets, soit 12 % de l’ensemble, équivalents à un flux de seulement 3,2 textes par an). La réflexion juridique fut néanmoins activement menée durant ces années, des assemblées d’experts (juristes, théologiens) convoquées, le premier grand recueil de règlements rédigé (Copilación de las Instrucciones del oficio de la Santa Inquisición hechas por el muy Reverendo Señor Fray Tomás de Torquemada...1484-1488), le conseil créé (entre 1483 et 1488146).

Jurisprudence inquisitoriale
Arrêts, décrets et décisions émanant du roi, du grand inquisiteur ou du conseil
(1480-1598)

Jurisprudence inquisitorialeArrêts, décrets et décisions émanant du roi, du grand inquisiteur ou du conseil(1480-1598)

151Ce tableau met bien en lumière les priorités de chaque règne, en particulier l’intérêt porté à la procédure au temps de Charles Quint. A l’inverse, les réseaux et privilèges (familiers et commissaires) sont surtout l’objet de l’attention des collaborateurs de Philippe II, tout comme la question de la discrimination raciale (la législation sur la pureté de sang). Et nous retrouvons le paradoxe énoncé plus haut : alors que le Saint-Office ne semble investi d’aucune mission transcendante qui justifierait son imposition prioritaire parmi les proches collaborateurs de l’État, le tribunal s’institutionnalise, se bureaucratise, s’enracine dans le corps politique, existe, en somme, a priori. La machine avait été lancée, et bien lancée, par Ferdinand le catholique. Était-ce une raison suffisante pour la maintenir ? Sans aucun doute, dès lors que l’institution avait su créer un ample réseau de solidarités en sa faveur, au bénéfice des multiples avantages qu’elle savait garantir, aussi bien symboliques que bassement matériels. Mais était-ce bien le cas en 1520-1530 ?

152Nous n’allons pas conclure, du moins n’allons-nous pas clore notre exposé de façon canonique, mais simplement formuler les observations fondamentales qui nous ont conduit à proposer le petit parcours d’aujourd’hui à travers doutes et interrogations, l’heure des affirmations et des certitudes n’ayant pas encore sonné.

153Charles Quint voulut le maintien du Saint-Office et, loin de le brider, lui donna un prestige et un pouvoir accrus. C’est bien cet aval de la couronne, et non la menace protestante, qui fit de ces tribunaux, terrifiants et redoutés de tous, un des rouages essentiels du dispositif de la monarchie catholique. Le spectre de Luther joua un rôle déterminant, cela est certain, ne serrait-ce que parce que la nouvelle confession signifiait désunion, partition, destruction de l’idéal de l’empire universel. Mais ce ne fut pas uniquement à cause de cela que l’Inquisition devint intouchable. Il y eut, à n’en pas douter, au-delà de la conjoncture tendue de ces années d’affirmation de la Réforme, la prise en compte de considérations géopolitiques et socio-culturelles plus précises impliquant la nature même d’un régime qui avait fait de l’union du trône et de l’autel la clef de voûte de l’exercice d’un pouvoir aux orientations fanatiques et absolutistes marquées.

154Le Saint-Office s’inséra durablement en conséquence dans l’appareil de l’État à la fois en tant qu’instrument politique particulièrement efficace du centralisme castillan (versant autoritaire) mais aussi en tant que directement chargé de la police religieuse garantissant la stricte discipline du peuple chrétien (versant fanatique).

155Mais il reste encore une explication, ou plutôt une autre interrogation, éclairant les motivations royales en fonction d’impératifs qui furent peut-être les plus déterminants à l’origine (nous voulons dire avant l’arrivée du jeune Charles de Gand sur les côtes d’Espagne) : le Saint-Office, entre les mains de Ferdinand le catholique avait aussi été l’exécuteur méticuleux d’un plan politique essentiel : le renouvellement des élites locales (entendez urbaines) grâce au remplacement de l’alliance (ancienne) avec les conversos par une nouvelle alliance avec leurs rivaux de toujours. Ce faisant, l’Inquisition avait tissé d’utiles et forts liens de solidarité avec des clientèles locales et s’était donc complètement coulée dans le moule d’une société raciste où l’appartenance à la caste des vieux-chrétiens était le garant principal de l’accès à l’honneur et à la considération. Dans ce rôle elle était irremplaçable et personne parmi les bénéficiaires de cette "fermeture" sociale n’avait intérêt à la voir disparaître. Particulièrement après la secousse des Comunidades (où certains marranes jouèrent un rôle important) et au moment où les débats sur la réforme de l’Église et sur les exigences d’une spiritualité plus proche du christianisme originel (dans lesquels les marranes apportèrent aussi une contribution essentielle) prenaient une dimension politique urgente.

156Pour terminer, car c’est au fond ce qui nous paraît avoir constitué la modernité géniale du Saint-Office, celle qu’il avait à offrir au nouveau pouvoir et qui lui valut sa véritable heure de gloire et sa longévité, nous voudrions souligner qu’à notre avis, s’il y eut accord entre la couronne et les milieux inquisitoriaux, c’est parce que l’Inquisition sut porter à son plus haut degré de perfection trois des pratiques fondatrices de la monarchie catholique : la vision conspirationniste de l’histoire, l’élimination physique des opposants et la propagande comme mode quasi-exclusif de communication.

Annexes

ANNEXE

TABLEAU.I. ACTIVITÉ DES TRIBUNAUX DE CUENCA ET DE TOLEDE (1516-1560)

TABLEAU.I. ACTIVITÉ DES TRIBUNAUX DE CUENCA ET DE TOLEDE (1516-1560)

TABLEAU II. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE TOLEDE (1516-1560)

TABLEAU II. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE TOLEDE (1516-1560)

TABLEAU III. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE CUENCA (1516-1560)

TABLEAU III. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE CUENCA (1516-1560)

Notes

1 Ces propos de Charles Quint, repris dans de nombreux ouvrages, sont bien connus. Nous citons d’après Jean Bérenger, Histoire de l’empire des Habsbourg (1273-1918), Paris, 1990, p. 159-160. Ils sont cités, en espagnol, par le P. jésuite Pedro de Rivadeneira, le principal idéologue de la monarchie catholique de Philippe II, dans son adresse au prince Philippe (le futur Philippe III) placée en tête de son Tratado del príncipe cristiano de 1595 (Obras escogidas del Padre Pedro de Rivadeneira, B.A.E. t. 60, Madrid, 1952).

2 Même ceux de Valence, pourtant si nombreux à être parvenus jusqu’à nous, ont disparu pour cette période. Il y en a aussi à Saragosse, mais nous nous n’avons pas visité ce dépôt.

3 Cette quantification a été faite pour le district inquisitorial de Tolède (Jean-Pierre Dedieu, “Les causes de foi de l’Inquisition de Tolède (1483-1820)”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 1978, p. 144-171) et pour Cuenca (élaboration personnelle). Nous en ferons état plus loin.

4 Les colloques et expositions auxquels a donné lieu la récente commémoration de la naissance de Charles Quint n’ont accordé que peu de place à la question du Saint- Office. On citera néanmoins les études suivantes : Jean-Pierre Dedieu, “La Inquisitión en la época de Carlos V (1516-1556)”, Carlos V. Europeίsmo y universalidad, t. II, La organización del poder, Madrid, 2001, p. 141-153 ; Doris Moreno Martίnez, “Carlos V y la Inquisitión”, Carlos V. Europeismo y universalidad, t. II, La organizaciôn del poder, Madrid, 2001, p 421-435
Ricardo García Cárcel, “ La Inquisicón en tiempos de Carlos Quinto”, Ernest Belenguer Cebriá (Coord.), De la unión de coronas al imperio de Carlos Quinto, t. III, Madrid, 2000, p. 265-286.

5 Nous pensons en particulier à la thèse qu’un jeune chercheur, David Kahn, vient de commencer sur le sujet.

6 Sur ce double aspect de l’activité inquisitoriale à l’époque des Rois catholiques, voir la thèse récemment soutenue, sous la direction d’Annie Molinié, par Béatrice Pérez, L’Inquisition et les judéo-convers en Basse Andalousie occidentale. Les contours d’une histoire politique et sociale à la fin du xv siècle, Université de Paris-Sorbonne, décembre 2001.

7 Llorente Juan Antonio, La Inquisitión y los españoles, Madrid, 1973, p. 27-28 (il s’agit d’une édition moderne de la Memoria histórica sobre cual ha sido la opinión national de España acerca del tribunal de la Inquisitión leída en la Real Academia de la Historia... de 1812)

8 Cf. note 3 ci-dessus.

9 Un autre jésuite, le P. Mariana, rend compte, dans son Histoire d’Espagne (1592 pour la version latine, 1601 pour la traduction castillane par l’auteur lui-même) de ces critiques au chapitre consacré à l’établissement de l’Inquisition en Castille, Libro XXIV, cap. XVII : Juan de Mariana, Historia general de España, B.A.E., t. 31, Madrid, 1950, p. 202. Sur ces secousses des débuts de l’institution. Cf. également Llorente J. A., Historia crítica de la inquisitión en España, Madrid, 1980, I, p. 129 et suiv.

10 Le contenu du projet est résumé par Llorente, Historia crítica... op. cit., p. 284-286.

11 Santa Cruz Alonso, Crónica del Emperador Carlos Quinto, éd. moderne, t. II, Madrid, 1920, p. 58-59.

12 Kamen Henri, La Inquisición española, Barcelone, 1985, p. 85.

13 Ce détail a son importance. En effet, avant 1500, les critiques dirigées contre le Saint- Office émanent exclusivement des milieux marranes, c’est-à-dire des victimes, très isolées dans l’opinion. C’est au moment où l’Inquisition se mit à étendre sa juridiction et à atteindre certaines limites dans ce qui était chrétiennement admissible qu’une certaine prise de conscience se fit jour. Mais nous manquons d’études sur ce particulier.

14 Nous nous limiterons ici à l’exemple de Tolède et de Cuenca. Pour les chiffres de Séville, de Valence et de Grenade, voir, R. Carrasco, “Conversos y judaizantes ante los tribunales del Santo Oficio en tiempos del Emperador”, Carlos V. Europeísmo y universalidad, vol. V, Madrid, 2001, p. 133-152. Pour Séville, beaucoup d’informations dans J. GIL, Los conversos y la Inquisition sevillana, 5 vol. , Séville, 2000.

15 Kamen, Henry, La inquisitión española, Madrid, 1992, p. 150.

16 Il y eut de véritables “réseaux”, comme celui de la famille Izquierdo de Valence, qui étaient en contact permanent avec les musulmans d’Afrique du Nord et qui servaient de véritables navettes entre les états barbaresques et les côtes du Levant espagnol, il y eut des“ indicateurs” morisques qui guidaient les pirates barbaresques sur ces côtes dont ils connaissaient le contour par cœur, mais cela n’eut jamais que des conséquences locales.

17 Davies, Trevor, El gran siglo de España, 1501-1621, Madrid, 1972, p. 169-170.

18 Voir Carrasco, Rafael, “Le refus d’assimilation des morisques. Aspects politiques et culturels d’après les sources inquisitoriales”, Les morisques et leur temps, sous la direction de L. Cardaillac, Paris, CNRS, 1983, p. 171-216.

19 Voir Henri Lapeyre, Géographie de l’Espagne morisque. Paris, SEVPEN, 1959.

20 Cité par Walker, Joseph, Historia de la Inquisicíon Española, Madrid, 2001, p. 163.

21 Le texte des capitulations, dans Florencio janer, La conditión social de los moriscos de España, Madrid, 1857, p. 222-228 (la clause citée, p. 226a).

22 Lea, Henry Charles, Los moriscos españoles y su conversión. Édition et notes de Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Alicante, 1990, p. 92.

23 Márquez, F., Introduction à Fray Hernando de Talavera : “católica impugnación”, Barcelone, 1961, p. 12-13.

24 Ibid. p. 93.

25 Nous avons signalé ailleurs l’existence d’un registre qui comptabilise entre le 29/01/1517 et l’été 1521, 34 témoignages mettant en scène des familles de nouveaux convertis ; en 1520, 131 témoins, probablement nouveaux-chrétiens, évoquent un rituel matrimonial “morisque” devant l’inquisiteur qui se trouvait en visite à Chelva. Carrasco R. “Les morisques valenciens durant les difficiles années 1520-1530”, Actes du IV Symposium International d’Etudes Morisques, Métiers, vie religieuse et problématiques d’histoire religieuse, Zaghouan, CEROMDI, 1990, p. 85-99.

26 Benítez Sánchez-Blanco, R., Ciscar Pallarés, Eugenio, “La Iglesia ante la conversion de los moriscos”, Historia de la Iglesia española, IV, sous la direction de Ricardo García Villoslada, Madrid, 1979, p. 256.

27 Walker, J , Historia de la inquisition española. op. cit. p. 79.

28 Ce système fiscal assez complexe comprenait 4 parties : un service ordinaire annuel de 21 000 ducats, un service extraordinaire de 5000 ducats, une taxe de 10 000 ducats supplémentaire destinés au financement de la constructions du palais de Charles Quint qui se trouve dans l’Alhambra, enfin une taxe dont les chrétiens eux aussi devaient s’acquitter appelée farda del mar qui servait à l’entretien du personnel de surveillance des côtes. Dominguez Ortiz, Antonio et Vincent Bernard, Historia de los moriscos, Madrid, 1984, p. 23.

29 Pour une meilleure connaissance des milieux morisques, on peut citer entre autres l’ouvrage mentionné dans la note précédente de Domínguez Ortiz et Vincent, ainsi que ceux d’Halperín Donghi, Tulio, Un conflicto national. Moriscos y Cristianos en Valencia, Valence, Diputació Provincial, 1980 (F éd. dans Cuadernos de Historia, 1955 et 1957) et de Caro Baroja, Julio, Los moriscos del reino de Granada, Madrid, 1976, ou de Lapeyre, Henri, Géographie de l’Espagne morisque, Paris, SEVPEN, 1959, de Lea, Henry Charles, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, op.cit., de Garcia Cárcel, Ricardo, Orígenes de la inquisición española. El tribunal de Valencia (1478-1530), Barcelone, 1976 et du même auteur Herejía y sociedad en el siglo xvi. La inquisitión en Valencia (1530-1609), Barcelone, 1980. Citons enfin, sous la direction de Louis Cardaillac, Les morisques et leur temps, Paris, 1980 et Les morisques et l’Inquisition, Paris, 1990.

30 Voir sur ce sujet Garda Cárcel, Ricardo, Las Germanías de Valencia, Barcelone, 1975.

31 Si l’on en croit A. Redondo, il y aurait une erreur dans la date qui apparaît qui ne serait pas le 15 mai 1524 mais bien le 15 mai 1525, voir Redondo, Augustin, Antonio de Guevara (1480-1545) et l’Espagne de son temps. Genève, 1976, p. 217-262.

32 Voir Benítez, R. Heroicas decisiones. La monarquía católica y los moriscos valencianos. Valence, 2001.

33 Ibid.

34 Sur ces différents points voir Lea, H. C , Los moriscos españoles.. .op. cit. p. 190-191.

35 Pour les avatars qui concernent l’installation définitive des tribunaux de districts et en particulier celui de Grenade nous renvoyons à Contreras, Jaime, et Dedieu, Jean- Pierre, “Geografía de la Inquisición española : la formation de los distritos (1478- 1820)”, Hispania, XL, 1980, p. 37-93.

36 Garrad, K., “La inquisiciôn y los moriscos granadinos (1526-1580)”, Bulletin Hispanique, LXVII, 12, 1965, p. 71.

37 Voir Benítez Sánchez-Blanco, R., Ciscar Pallarés, Eugenio, “La Iglesia ante la conversion de los moriscos”, Historia de la Iglesia española, IV, sous la direction de Ricardo Garda Villoslada, Madrid, 1979, p. 266.

38 Ce ne fut pas le seul, il y eut d’autres fondations à Valence et à Tortosa, et à Gandía, ce dernier fondé par le duc Francisco de Borja en 1545. D’autres restèrent à l’état de projet comme ceux d’Almería ou de Guadix.

39 Ce chiffre varie selon les historiens entre 40 000 et 50 000 ducats. Nous nous en tenons à ce que propose T. Halperín Donghi, Un conflicto national. Moriscos y cristianos viejos en Valencia, op. cit.

40 Sur ce sujet voir l’ouvrage très récent de Rafael Benítez Sánchez-Blanco, Heroicas decisiones, op. cit.

41 Cité par J. Walker, Historia de la Inquisition espanola...op.cit. p. 115.

42 On trouvera une version du texte de ce mémorial fameux plus loin dans la section Documentos.

43 Dedieu, J.P., et Vincent, B., “Face à l’inquisition : jugements et attitudes des Morisques à l’égard du Tribunal”, in Les morisques et l’Inquisition, sous la direction de Louis Cardaillac, Paris, 1990, p. 81-93.

44 Martínez Millán, J., et Dedieu, J.P., “Les morisques et les finances de l’Inquisition”, in Les morisques et l’Inquisition, op.cit. p. 128.

45 Bénitez Sánchez-Blanco, R., Heroicas decisiones...op.cit., p. 138 et suivantes.

46 Voir Redondo, A., “El primer plan sistemático de asimilación de los moriscos de Haro (1540)”, in Les morisques et leur temps, op.cit, p. 111-123 et 127-157.

47 7. Ibid.

48 Andrés, Melquíades, “Alumbrados, erasmistas, ”luteranos“, y misticos, y su común denominador : el riesgo de una espiritualidad más intimista”, Angel Alcalá et al. Inquisicion española y mentalidad inquisitorial, Barcelone, 1984, p. 373-409.

49 Voir Garrisson Janine, Les protestants au xvie siècle, Paris, 1988, Chaunu, Pierre, Eglise, culture et société. Essais sur Réforme et Contre-Réforme (1517-1620), Paris, 1981.

50 On peut rappeler, ici, la grande référence en la matière : Ariès, Philippe, L’homme devant la mort, Paris, 1977.

51 D n’est pas sans intérêt de relever que la ville de Wittemberg touchée par la peste noire au milieu du XIVe avait en quelque sorte, comme cela se produisit ailleurs, “exorcisé la peur du vide”, selon l’heureuse expression de Pierre Chaunu, en collectant des quantités impressionnantes de d’indulgences à valoir sur le Purgatoire pour qui veut bien s’en donner la peine, Wittemberg, capitale des 95 thèses et point de départ de la Réformation battue pourtant reliques. Selon cet historien entre 1509 et 1518, le trésor aurait triplé : “Avec 17 443 particules, fragments de reliques bonnes pour 127 199 années et 116 jours, compte exact, par Halle, quatre vingt kilomètres plus loin en Saxe ou 8 133 particules seulement mais de meilleure qualité et 42 corps entiers de saints totalisent en puissance pour le pèlerin appliqué 39 245 120 années et 120 jours d’indulgences à venir en soustraction d’un bon temps de Purgatoire”... Impressionnant décompte dont le ridicule atterrant ne saurait à lui seul expliquer la démarche de l’austère augustin mais dont on comprend qu’il y ait contribué. Chaunu, P., Eglise, culture et société, op. cit.

52 Erasme, Eloge de la folie, édition établie par Claude Blum, André Godin, Jean-Claude Margolin et Daniel Ménager, Robert Laffont, collection Bouquins, Paris, 1992, p. 71.

53 A la fin du xve siècle, l’ordre comptait 156 couvents en Castille et 34 en Aragon. Chiffres donnés par Alain Milhou dans Histoire du Christianisme des origines à nos jours, sous la direction de J.M.Mayeur, Ch. Et L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, tome VU, De la Réforme à la Réformation (1450-1530) sous la responsabilité de M. Venard, Paris, 1994, p. 399.

54 Le pape émit le 27 juillet 1493 une bulle qui donnait à Ferdinand et Isabelle la possibilité d’intervenir dans la réforme de l’ordre qui fut confiée par une autre bulle du 26 décembre l496 à Jiménez de Cisneros.

55 On peut renvoyer à des ouvrages fondamentaux comme ceux de Beltrán de Heredia, Vicente, Historia de la reforma de la provincia de España (1450-1550), Rome, 1939, Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, Paris, 1937.

56 Voir Garda Oro, José, Cisneros y la reforma del clero español en tiempos de los Reyes Católicos, Madrid, 1971.

57 Sur ces questions la lecture de La Philosophie du Moyen Age, de Gilson, E., Paris, 1947, se révèle précieuse.

58 Voir Asensio, E. “ El eramismo y las corrientes espirituales afines ”, Revista de Filología Española, XXXVI (1952), p. 31-99.

59 Née aux Pays Bas sous l’impulsion de Gérard Groot (1340-1384) la devotio moderna se répandit dans les zones flamandes et germaniques hors du contrôle de l’Eglise institutionnelle dans des milieux moins élitistes que ceux dont elle était originaire. Il s’agissait d’une forme de spiritualité basée sur l’intériorité, la vie du chrétien doit se dérouler au plus profond de lui-même et se fonder sur la dévotion de la croix et la méditation qui doit le conduire vers l’oraison mentale. Elle prônait l’éloignement du monde et l’abandon à la volonté divine.

60 Ces thèmes du retour à une pauvreté initiale, de l’accès direct à la Parole divine n’étaient pas neufs : au Moyen Age, les fidèles s’étaient posé les mêmes questions et avaient trouvé certaines réponses dans des mouvements évangéliques dès les xie et xiie siècles dont certains constituèrent des foyers d’hérésie que l’Église institutionnelle se chargea d’éradiquer. On peut citer, d’après André Vauchez, ce clerc anglais qui en 1185 écrivait “telle la perle au pourceau, la Parole sera-t-elle donnée à des simples que nous savons incapables de recevoir, et plus encore de donner ce qu’ils ont reçu ? Cela ne saurait être et il faut l’écarter”. Cette affirmation n’aurait rien d’anachronique dans une Espagne vieille de quatre siècles supplémentaires. L’analyse qu’en fait Vauchez lui conviendrait tout aussi bien : “...bien des clercs voient dans la Bible plus un trésor qu’ils ont la charge de garder et de transmettre dans son intégrité qu’un message à divulguer et à proclamer. Aussi sont-ils méfiants vis-à-vis des traductions des évangiles en langue vulgaire qui apparaissent en beaucoup d’endroits dans la seconde moitié du xiie siècle. Sans doute l’Eglise était-elle soucieuse de maintenir l’orthodoxie doctrinale mais le désir de conserver son rôle d’intermédiaire obligé entre Dieu et les fidèles ne dut pas non plus être étranger à son attitude”. Vauchez, André, La spiritualité du Moyen-Age occidental (viiie-xiiie siècles), Paris, 1994, p. 103-106.

61 Les historiens qui se sont penchés sur ce difficile thème voient également une influence manifeste de la Kabbale dans la mystique franciscaine, en tout cas des affinités entre cette dernière et la mystique juive.

62 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op. cit.

63 “Quand on recherche l’origine de cet illuminisme espagnol, on constate qu’il remonte à l’époque de Cisneros, c’est-à-dire que son développement est parallèle à celui des réveils religieux qui, en divers pays, aboutirent à la fondation d’églises schismatiques ou protestantes”, Bataillon, M., op. cit.

64 En 1512, pour ne citer que ce cas, très connu par ailleurs, une jeune fille se disait possédée par le Christ et allait jusqu’à des extrémités qui chez certains provoquait le sourire, chez d’autres forçaient le respect et provoquaient la crainte d’une possession démoniaque chez d’autres. Il s’agissait de la béate de Piedrahita, dont le cas a fait couler beaucoup d’encre sur le thème : était-elle ou n’était-elle pas une “alumbrada”. Voir Historia de la Iglesia en España, III-2° Novaulín, José Luis “La Inquisición española y el movimiento espiritual de los alumbrados”, p. 155.

65 Longhurst, J.E., “La beata Isabel de la Cruz ante la Inquisición”, Cuadernos de Historia de España, 25-26,1957, p. 279-303.

66 En réalité de ce qu’on appelle “las beatas” est un phénomène relativement complexe qui recouvre des situations ayant à plus d’un titre inquiété les autorités. Il s’agit de femmes qui revêtaient l’habit particulier para-religieux sans pour autant appartenir à une communauté. Elles professaient le célibat et vivaient dans le recueillement, le plus souvent la solitude, priant et s’adonnant à des tâches caritatives. Elles pouvaient suivre une règle, franciscaine ou autre, qui leur convenait ou n’en point suivre du tout. Certaines vivaient dans l’isolement le plus complet et d’autres, surtout au xviie siècle, dans des beaterios ou des emparedamientos, le plus souvent de simples pièces ou petites maisons totalement fermées, se consacrant exclusivement à la prière. On connaît le cas de la “vénérable” Inés de Moncada qui quitta la maison paternelle alors qu’elle n’était qu’une enfant pour trouver refuge dans une grotte dans les environs de Valence et y vivre toute sa vie vêtue en homme. Comme nous le disions, il s’agit d’un monde complexe où l’on trouve de simples femmes très pieuses et vivant dans le recueillement, ayant ou n’ayant pas d’expériences mystiques, bénéficiant ou non d’une publicité de cette expérience, le cas échéant, par l’entremise de leur confesseur ; mais aussi des femmes sujettes à des visions, des transes très spectaculaires. Souvent ilusas ou iludentes, elles vivaient parfois des expériences très étonnantes, où le pathologique pouvait le disputer à la simulation, surtout s’il était question d’en tirer quelque profit -renommée, argent... On peut renvoyer à ce que disait Sainte Thérèse, dans son Libro de las Moradas , de celles qui avaient des visions feintes : “se embeben de tal manera en la imaginación que todo lo que piensan claramente les parece que lo ven porque van ellas mismas componiendo lo que ven con su imaginaciôn ...algunas veces y muchas puede ser antojo, en especial en persona de flaca imaginación o melancolías ; de estas maneras de personnes no hay que hacer caso a mi parecer, aunque digan que ven y que oyen y entienden sino oirlas como a personnes enfermas”. Ces femmes furent bien sûr très surveillées par leurs confesseurs mais surtout par les inquisiteurs. “Entre les beatas acceptées et les beatas poursuivies, il y a l’acceptation ou le refus du contrôle du confesseur” écrivait P. Chaunu, Eglise, culture et société...op.cit. Elles sont très liées au monde des alumbrados en particulier en ce qui concerne les foyers plus tardifs de Llerena. “Con aciertos y desaciertos pero con bastante sentido comun, la Inquisición entró en aquel marasmo de mujeres sinceramente relgiosas, beatas desequilibradas y visionarias desaprensivas, poniendo algo de orden. No fue fácil, porque allíhubo de todo : desde casos de religiosidad interiorizada y auténtica, hasta desafueros como el de cierta monja que pretendía ser capaz de sacar millones de aimas del purgatorio y que, cuando fue conducida a la hoguera, hubo de ser amordazada para acallar las blasfemias que profería” précise José Antonio Escudero López, La Inquisición en Espana, Madrid, 1985, p. 27.

67 Serrano y Sanz, M., “Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreño del siglo xvi”, Revista de Archivos y Bibliotecas de Madrid, 7 (1903), p. 1-16,126-130,130-139.

68 Novalín, J.L., “La Inquisición española y el movimiento de los alumbrados”, op.cit.

69 Caballero, Fermín , Alonso y Juan de Valdés, édition facsimilée de l’original publié en 1875, texte introduit et annoté par Miguel Jiménez Monteserín, Conquenses Ilustres, tomo IV, Ayuntamiento de Cuenca, Instituto Juan de Valdés, 1995.

70 Llorca, B., “Sobre el espíritu de los alumbrados, Francisca Hernández y Francisco Ortiz”, Estudios eclesiásticos 12,1933, p. 383-404.

71 Selke, A. El Santo Oficio de la Inquisición. El proceso de fray Francisco Ortiz, Madrid, 1968.

72 Bataillon, Marcel, Erasme et l’Espagne, op.cit.

73 Andrés, M., “Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia” Acta Salmanticensis 24 (1977), p. 307-334.

74 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit.

75 Publié en 1511.

76 Enchiridion militis christiani, fut publié pour la première fois en 1515.

77 Voir l’article de Eugenio Asensio, “El erasmismo y las corrientes esprirituales afines”, op. cit.

78 Erasme dédia chacune de ses Quatre Paraphrases des Evangiles à un des principaux souverains d’Europe : Charles Quint, François Ier , Edouard VIII, Ferdinand d’Autriche.

79 González-Novalm, J. L., “Primera confrontatión de la Inquisitión española con las corrientes continentales”, Historia de la Iglesia en España, op. cit., p. 160 sq.

80 Ibid., p. 167

81 Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit. Asensio,E., “El erasmismo...”, op. cit.

82 Entre autres Fray Garcia de Loaysa, confesseur de Charles Quint qui tenta d’interdire la version castillane de l’Enchiridion en se fondant sur une possible négation du purgatoire et sur le fameux Monachatus non est pietas. Son entreprise se solda par un échec, puisque l’édition en langue espagnole non seulement vit le jour en Espagne mais elle le vit sous les favorables auspices de Alonso de Manrique.

83 3. Bataillon, M., Erasme et l’Espagne, op.cit.

84 Andrés, Melquíades, La teologia española en el siglo xvi, ii, Madrid, 1978, p. 270-291.

85 Jiménez Monteserín, Miguel, “Los luteranos ante el tribunal de la Inquisition de Cuenca, 1525-1600”, La Inquisición española. Nueva visión nuevos horizontes. Sous la direction de Joaquín Pérez Villanueva, Madrid, 1980, p. 689-736.

86 González Novalfn, J.L., “La herejía luterana y el nuevo rumbo del Santo Oficio”, Historia de la Iglesia en España, op.cit., p. 178 sq.

87 L’article se trouve dans les Mélanges de la Casa de Veldzquez, Madrid, I, 1965, p. 109-165.

88 Walker, Joseph M., Historia de la Inquisiciôn espanola, op. cit.

89 C’est à ce titre qu’on a pu dire que le tribunal inquisitorial constituait le premier tribunal moderne. Tous les individus d’une même société étaient en principe jugés à la même aune et pouvaient subir la même sentence et les mêmes peines quels que fussent leur naissance, leur statut ou leur fortune.

90 Dedieu, J.P. L’Administration de la Foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviie), Madrid, Casa de Velázquez, 1989.

91 Sur ce terme et son apparition dans la langue espagnole pour désigner ce groupe, il y a plusieurs interprétations. Pour l’essentiel on sait que l’une des principales accusées, Maria Cazalla déclarait que dans le peuple on appelait “alumbrados” n’importe quelle personne plus recueillie (recogida) et pieuse que les autres qui se tenaient à l’écart des individus entachés de vices et s’occupaient de bonnes œuvres. Elle dit, elle-même, que d’autres qu’elles, meilleurs et plus pieux étaient qualifiés d’alum-brados. “Asi fue como el término se impregno de un significado propio, en virtud del cual se reservó para aquellos cuya espiritualidad era tan homogéna entre si y tan distinta de la que profesaba el común de los fieles, que podía generar, y había generado de hecho la formación de una secta précise José Luis González-Novalín, “La inquisición española y el movimiento espiritual de los alumbrados”, Historia de la Iglesia en España, sous la direction de Ricardo García-Villoslada, BAC, Madrid, 1980.

92 Ibid.

93 Nous ignorons la date de publication de la lettre accordant un temps de grâce pour Tolède ; Milagros Ortega Costa de Ammart estime qu’il peut s’agir du mois de juin : “Las proposiciones del edicto de alumbrados. Autores y calificaciones”, Cuadernos de Investigation Histórica, 1, Madrid, 1977.

94 Márquez, A., Los alumbrados, Appendice I, Madrid, 1972.

95 Ibid.

96 Sur ces 48 propositions reprises par l’Edit de Grâce et la question en général de l’illuminisme en Espagne, on peut également voir Angela Selke : El Santo Oficio de la Inquisicion. El proceso de Fr. Francisco Ortiz (1529-1532) op. cit., Milagros Ortega Costa de Emmart, “Las proposiciones del edicto de los alumbrados. Autores y calificadores”, Op. cit, A. Márquez, El misterio de los alumbrados de Toledo desvelado por sus contemporáneos, Burgos, 1976, Alvaro Huerga Historia de los Alumbrados, Tomo V, Temas y personajes (1570-1630) ; Alcalá, M. A., Los alumbrados. Orígenes y filosofía, 1525- 1559, Madrid, 1972 ; Ortega M., Proceso de la Inquisiciôn contra Maria Cazalla., Madrid, 1978 ; Andrés M., Los recogidos, Madrid, FUE, 1976 ; Asensio E. “El erasmismo y las corrientes espirituales afines” op. cit., B. Llorca La inquisicion espanola y los alumbrados, 1509-1567, Madrid, 1936 ; L.Fernandez, “Iñigo de Loyola y los alumbrados” AA.VV. Ignacio de Loyola en Castilla, Valladolid, 1989 ; La inquisicion espanola .Nueva vision nuevos horizontes, op. cit. ; Historia de la Inquisiciôn en Espana y America, Madrid 1984. S.Lopez Santidriàn, Discurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en castilla, Burgos, 1981.

97 Gonzalez-Novalín, J.L., “Primera confrontatión de la Inquisición española...”, Historia de la Iglesia en España, op.cit, p. 171.

98 C’est nous qui soulignons.

99 Selke, A., “El iluminismo de los conversos y la Inquisición. Cristianismo interior de los alumbrados : resentimiento y sublimación”, dans La Inquisición española : nueva visión, nuevos horizontes, sous la direction de Joaquín Pérez Villanueva et Bartolomé Escandell Bonet, Madrid,1980, p. 617-636.

100 Sur ces derniers foyers, on peut consulter, Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados, vol. I et II, Madrid, 1978.

101 Sur les liens entre l’érasmisme et l’illuminisme, cf. l’utile mise au point d’Alvaro Huerga, “Erasmismo y alumbradismo”, Historia de los alumbrados, vol. V, Madrid, 1994, p. 169-187.

102 Ce texte contient en effet, cela est désormais démontré, des citattions déguisées mais littérales de plusieurs écrits latins de Luther : cf. Gilly Carlos, “Juan de Valdés, traductor y adaptador de escritos de Lutero en su Diálogo de la doctrina cristiana, in López Molina Luis (éd.)., Homenaje de los hispanistas de Suiza a Ramón Sugranyes de Franch, Montserrat, 1982., p. 88 sq.

103 Lea, H.C., Historia de la Inquisición española. vol. IL Madrid, 1983. Gonzalez Novalín, J.L. “La herejía luterana y el nuevo rumbo del Santo Oficio”, Historia de la Iglesia en España, op. cit.

104 Franciscain qui devait partager avec Gattinara et Granvelle les plus hautes fonctions de l’Etat après 1520.

105 Gonzalez Novalín, J.L., op. cit.., rapporte que les inquisiteurs eurent connaissance d’entrées illicites de livres, à Valence, à Grenade, au Pays Basque. Tous les stratagèmes étaient bons pour les introduire secrètement : cachés dans des tonneaux de harengs, morcelés et glissés en guise de notes à des textes classiques et autorisés. Ces entrées se renouvelèrent tout au long du siècle, en 1530, en 1558, après l’Index de Valdés de 1559, à Séville en 1563, en 1564, à Laredo en 1566, à Barcelone en 1568, à Valence en 1570. Ces livres interdits étaient même envoyés en Amérique.

106 Ibid. Nous ne connaissons pas cette liste qui n’est pas parvenue jusqu’à nous.

107 Ibid.

108 Walker, Joseph M., Historia de la Inquisition española, Op. cit., p. 130-131.

109 Voir de Bujanda, J.M., Index de l’Inquisition espagnole, 1551, 1554, 1569, Sherbrooke/Genève, Droz, 1984.

110 Burgos, Jesus Aonso, El luteranismo en Castilla durante el s. xvi San Lorenzo de El Escoriai, 1983.

111 Lea, op.cit.

112 Dedieu, Jean-Pierre, L’administration de la Foi. L’Inquisition de Tolède (xvie-xviiie siècles, Madrid, 1989.

113 Burgos, Jesus Alonso, El luteranismo en Castilla durante el s. xvi, op.cit.

114 Novalín, J.L., “El protestantismo y la represión inquisitorial de Sevilla”, Historia de la Iglesia en España, op. cit. et Castrillo Benito, Nicolas, El “Reginaldo Montano” : primer libro polémico contra la inquisición española. Madrid, CSIC, 1991.

115 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla..., op.cit.

116 “Estaban las cárceles particulares en Sevilla llenas de presos ya que no daban abasto las cárceles publicas para tan abundante presa”, cité par Nicolas Castrillo Benito, El “Reginaldo Montano”.., op. cit. qui reprend l’andecdote de cette femme, quelque peu égarée qui déclarait vouloir dénoncer plus de 300 luthériens. Castrillo Benito reprend, un peu plus loin la citation du “Reginaldo Montano” selon laquelle “Solamente en Sevilla había por entonces ochocientos cautivos al mismo tiempo por causas de religión, de los que veinte o más fueron quemados en la hoguera”.

117 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla... Op. cit.

118 Ibid.

119 Ibid.

120 Castrillo Benito, Nicolas, El “Reginaldo Montano”, op. cit.

121 Ibid.

122 Ces chiffres sont ceux données par Nicolas Castrillo Benito, mais il est vrai qu’ils diffèrent selon les sources. Les seize relaxés en personne furent : Juan González, Juan Ponce de León, fils de Don Rodrigo, comte de Bailén qui avait consacré presque la totalité de son patrimoine à la diffusion de la Réforme, Fernando de San Juan,, Medel de Espinosa, Luis Soja, Fray Miguel Carpintero, María Bohorques, Maria Cornelia, Isabel Baena, Francisca López, Luis Abrego, Juan Zafra, Fray Francisco Morcillo, María Virués, Catalina y Maria González. Francisco de Zafra fut relaxé en effigie. Castrillo Benito, Nicolas, El “Reginaldo Montano”, op. cit.

123 Ces deux derniers semblent avoir été les auteurs du Reginaldo Montano, ou Algunas Artes de la Santa Inquisición española descubiertas y hechas publicas, (peut-être mieux connu sous son nom latin abrégé Arfes aliquot). Publié à Heidelberg en 1567 cet ouvrage dont on ignore avec exactitude le nom du ou des auteurs, bien que l’étude de Nicolas Castrillo Benito apporte des précisions fondamentales sur cette affaire, fut un véritable brulôt contre l’Inquisition et contre la politique de Philippe II. Il participa d’un courant d’opposition au monarque et à l’Espagne dans lesquels viendraient s’inscrire la célèbre Apologie de Guillaume d’Orange, publiée en 1581 et les non moins fameuses Relaciones du secrétaire Antonio Pérez qui parurent au cours de l’année 1592. Ibid.

124 Il y en eut d’autres postérieurement comme celui du 11 juillet 1563, mais le point culminant de la poursuite de l’hérésie luthérienne à Séville avait été atteint. Ibid.

125 Gonzalez-Novalín, J.L., “El protestantismo...”, op. cit.

126 Alonso Burgos, Jesús, El luteranismo en Castilla.. .op. cit.

127 Gonzalez-Novalín, J.L., “El protestantismo...”,op. cit.

128 Le texte complet de cette lettre fameuse plus loin, p. 161-163.

129 ibid.

130 Walker, M., Historia de la Inquisición española...op. cit., p. 171.

131 Cité par Ricardo García Cárcel, “La cultura del siglo de Oro. Pensamiento, arte, literatura.” Historia de España, Historia 16, Temas de Hoy, Madrid, 1996, p. 32.

132 Issu d’une famille de toute petite noblesse et très pauvre, ce qui lui valut quelques jalousies de la part de l’élite écclésiastique, Bartolomé Carranza avait fait ses études d’abord à Alcalá puis au Collège San Gregorio de Valladolid. Il choisit de professer au sein de l’ordre dominicain et fut appelé dès 1530, à peine agé de 27 ans, à occuper une chaire dans son collège. Trois ans plus tard il était nommé professeur de Théologie. A la suite de cela il fut désigné comme conseiller auprès du Saint-Office et dans le cadre de ses obligations eut à lire bon nombre de livres interdits afin de les réfuter en connaissance de cause. En 1539, il obtenait le titre de Maître de Théologie à Rome. Sa modestie est connue : il sut résister aux attraits de certaines charges particulièrement prestigieuses comme celle d’évêque de Cuzco que lui offrait Charles Quint, de confesseur de Philippe II ou encore d’évêque des Canaries. Il fut reconnu par tous les présents comme un des plus brillants théologiens représentant l’Eglise espagnole à Trente. En 1551, revenu au Concile qu’il avait quitté 3 ans plus tôt, il semble avoir été très marqué par la vigeur de la pensée de Luther, par sa très grande profondeur religieuse.

133 Tellechea Idígoras, J. Ignacio “El proceso del arzobispo Carranza, ”test“ de las tensiones Iglesia-Estado ”, La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, sous la direction de Joaquín Pérez Villanueva, op. cit., p. 78.

134 Ibid. et Walker, J., Historia de la Inquisición española, op. cit., p. 207, qui cite d’après Gregorio Marañon El proceso del Arzobispo Carranza, Madrid, BRAH, 1950.

135 Tellechea Idígoras, J. Ignacio “ El proceso del arzobispo Carranza”, op. cit., p. 80.

136 L’“inhabilitation” (inhabilitación), canonique, royale ou inquisitoriale frappait d’interdit (interdiction d’occuper certaines charges ecclésiastiques ou civiles, interdiction d’accéder aux honneurs attachés à toute une série d’activités de représentation, interdiction d’user de certains éléments de train de vie “noble”, etc.) les condamnés pour hérésie, leurs enfants et petits-enfant par lignée masculine, les enfants seulement par lignée féminine.

137 C’est ce qui ressort de l’étude de Miguel Jiménez Monteserín “ Los luteranos ante el tribunal de la Inquisición de Cuenca (1525-1600) ”, J. Pérez Villanueva et B. Escandell Bonet, La Inquisición española. Nueva visión. Nuevos horizontes. Madrid, 1980, p. 689-736.

138 Avec des variantes locales. Ainsi, le tribunal de Galice poursuit-il de nombreux protestants (anglicans surtout) durant le xviie siècle. Mais ce qui se vérifie partout, c’est l’apparition de ce délit après 1550 et l’importante proportion d’étrangers parmi les victimes.

139 J. P. Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède et les vieux-chrétiens, xve- xviie siècle, thèse soutenue à l’Université de Toulouse-le-Mirail en 1987, exemplaire dactylographié, vol. III, p. 892 [ces chiffrees diffèrent sensiblement de ceux publiés par le même auteur dix ans auparavant 0. P. Dedieu, “Les causes de foi de l’Inquisition de Tolède (1483-1820)”, Mélanges de la Casa de Veldzquez, XIV (1978), p. 171].

140 Cf. la synthèse d’Antonio Márquez, Los alumbrados, orígenes y filosofía, 1525-1559, Madrid, 1972, brillante et précise.

141 G. Cerrillo Cruz, Los familiares de la Inquisición española, Valladolid, 2000, p. 34-73.

142 J. M. De Bujanda (Dir.), Index des livres interdits, V : Index de l’Inquisition espagnole. 1551, 1554,1559, Sherbrooke-Genève, 1984.

143 J. Martínez Millán, La hacienda de la Inquisición (1478-1700), Madrid, 1984, p. 113-116.

144 Ou de l’inquisiteur général, avant la création du Conseil en 1583 ou peu après.

145 Décompte effectué à partir du Libro 238 de la section d’Inquisición de 1’Archivo Diocesano de Cuenca.

146 José Antonio Escudero, “Los orígenes del “Consejo de la Suprema Inquisición””, Angel Alcalá y otros, Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelone, 1984, p. 81- 122.

Table des illustrations

Titre Jurisprudence inquisitorialeArrêts, décrets et décisions émanant du roi, du grand inquisiteur ou du conseil(1480-1598)
URL http://books.openedition.org/pulm/docannexe/image/573/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 331k
Titre TABLEAU.I. ACTIVITÉ DES TRIBUNAUX DE CUENCA ET DE TOLEDE (1516-1560)
URL http://books.openedition.org/pulm/docannexe/image/573/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 146k
Titre TABLEAU II. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE TOLEDE (1516-1560)
URL http://books.openedition.org/pulm/docannexe/image/573/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 139k
Titre TABLEAU III. ACTIVITÉ DU TRIBUNAL DE CUENCA (1516-1560)
URL http://books.openedition.org/pulm/docannexe/image/573/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 139k

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2002

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search