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L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de Grenade

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Hélène Vignaux

Conclusion

Texte intégral

1La loi du profit semble être à l’origine de l’esclavage, dès lors qu’il apparut préférable pour le vainqueur de faire travailler le vaincu plutôt que de lui ôter la vie. Cet usage devint universel car, à défaut d’avoir trouvé un appoint mécanique, l’utilisation du travail forcé de l’homme, s’ajoutant à celui de l’animal, conditionnait le développement de la vie économique. Aussi Aristote ne voyait-il dans cette pratique que l’expression de la loi naturelle, de la domination du plus faible par le plus fort et le plus intelligent, qui était conforme à l’intérêt de la Cité. Cette raison fut longtemps acceptée par la doctrine chrétienne qui considéra la servitude comme un fait social inévitable parce qu’immémorial, mais moralement regrettable et dont on devait s’efforcer de modérer les excès. Partant de l’égalité naturelle des hommes à la naissance et devant Dieu ainsi que de la possibilité pour eux d’accéder au Salut, fin suprême de la créature, par la seule liberté spirituelle, elle tenait celle-ci comme suffisante à l’homme au regard de Dieu. Dans cette perspective, l’aliénation matérielle des corps ne constituait qu’un aléa temporel s’inscrivant dans le plan divin du Salut de l’homme. De surcroît, l’observation par le chrétien de la loi civile qui prévoyait la réduction en esclavage, s’inscrivait dans le sillage de la parole du Christ enseignant l’observation de la loi de César parce que le Royaume n’est pas de ce monde. Si toutes ces raisons justifiaient la tolérance par la doctrine chrétienne de l’état de servitude, elles n’en constituaient pas toutefois l’approbation. D’où le souci d’inciter à l’affranchissement ou à tout le moins, de condamner les excès des maîtres envers leurs esclaves lorsqu’il y avait atteinte à la dignité de l’homme qui, rappelait-on, était fait à l’image de Dieu. Le thomisme médiéval, soucieux de diminuer en Occident le nombre des esclaves provenant principalement de rapts pratiqués chez les slaves, préconisait aux chrétiens de rechercher si une « guerre juste » avait pu être à l’origine de la capture antécédente à l’achat de l’esclave. Cette quête des cas légitimes allait dériver vers une casuistique aux contours incertains.

2Les grandes découvertes entraînèrent des rebondissements théologiques imprévus. Beaucoup de contemporains se posaient en effet la question de savoir si la « rudesse » de l’Indien sanguinaire et, pour le Noir (aethiopies) celle de la noirceur de son faciès à laquelle s’ajoutait la malédiction biblique de Cham, pouvaient leur permettre, faute d’un degré jugé suffisant au regard de l’entendement, d’entrer dans la prévision de la Révélation et d’être admis à son bénéfice. Tel était l’avis de quelques juristes théologiens de la première scolastique de l’École de Valladolid traitant des Indiens. Pour eux, l’opinion d’Aristote suivant laquelle l’élitisme sélectif faisait partie de la loi naturelle, devait primer et justifiait qu’il soit mis des limites à l’universalisme paulinien (Galates 3,28 ; Romains 2, 10-11 et Colossiens 3,11). Le rejet ultérieur de cette thèse par l’École pour les Indiens, allait par extension du cas, constituer un seuil protecteur pour les Noirs transplantés en Amérique. En effet, le développement de la traite transatlantique, lié à la substitution au régime limité des licences, des asientos structurés en sociétés financières, dont les parts faisaient l’objet de prébendes royales, posait pour la conscience chrétienne, le problème de la licéité du commerce des êtres humains.

  • 1 Le missionnaire capucin Epifano de Moirans, lors de son passage à Carthagène des Indes, avait pu p (...)
  • 2 On trouvera ce document en annexe.

3Même si, en 1623, le Père Gregorio Bolívar demandait à la Congrégation de la Propagande pour la Foi d’interdire aux ecclésiastiques néo-grenadins d’avoir des esclaves et surtout de se livrer à leur commerce, ce qui, rappelait-il, était en contradiction avec l’interdiction de tout négoce posée par le droit canon, à la fin du xviie siècle, la perception néo-grenadine, tout comme celle européenne, de la doctrine théologique sur l’esclavage, était partagée. La théorie de la « guerre juste » restait en débat (et le resta encore longtemps). Le casuiste Fromageau, de la Sorbonne, considérait à la même époque, en analysant les titres juridiques de la traite, qu’on ne pouvait en conscience ni acheter ni vendre des Noirs, parce qu’il y avait de l’injustice dans ce commerce. Mais, cette condamnation radicale était contrebalancée par l’opinion de Solórzano Pereyra (1647) qui posait dans sa Política indiana que la bonne foi de l’acquéreur de l’esclave était suffisante, demeurant que ses doutes sur la légalité des moyens originaires d’acquisition ne pourraient jamais être historiquement vidés. En 1662, le Père dominicain Juan de Castro dans son Memorial invoquait la coutume parce que reconnue dans le droit romain et féodal, ce qui confortait indirectement la justesse de la thèse du « mal nécessaire » retenue par Avendaño dans le Thesaurus Indicus (1668). En 1685, répondant à une consulte du Roi qui s’inquiétait de la légitimité d’un tel trafic1, le Conseil des Indes s’abritait derrière cet argument, optant pour le maintien du statu quo à raison des intérêts économiques en jeu2. En 1724, un autre théologien de la Sorbonne, Belleau de Saint-Quentin, soutenait, perméable sans doute au libéralisme économique ambiant, en faisant référence au passage à l’élitisme aristotélicien, que ni l’esclavage ni la traite n’étaient contraires à la loi naturelle pas plus qu’à la loi divine, que vouloir la suppression de toute subordination était une erreur gnostique, et qu’il fallait s’en tenir à un juste milieu de répression des excès.

  • 3 Le Patronage fut en usage dans la péninsule ibérique dès le haut Moyen Âge, donc bien avant la pri (...)
  • 4 La proximité des armées du roi d’Espagne sur le sol d’Italie réduisait l’indépendance du Saint-Siè (...)

4Dans un tel contexte, il n’est pas étonnant qu’entre le pontificat de Grégoire XV instaurant la congrégation De Propaganda Fide (1622) et celui de Pie VII (1815), soit pendant près de deux siècles, les papes se soient désintéressés des problèmes de la traite alors que celle-ci allait grandissant. Ceci, du moins officiellement, car les initiatives du dicastère de la Propaganda Fide tendant, souvent à l’insu des deux Couronnes, à mettre en place une nouvelle missiologie contournant les patronats espagnol et portugais3, n’auraient pas pu être prises si elles n’avaient pas reçu une approbation tacite du Saint-Siège. Le silence officiel de la papauté pouvait s’expliquer par le poids politique de la Couronne espagnole4.

5La situation, y compris religieuse, du Nouveau Royaume de Grenade, ne peut être dissociée de celle du restant des possessions espagnoles d’Amérique, l’ensemble étant régi par des règles communes dictées par la Couronne. Dans cette perspective, d’une part, la Couronne n’a pas pris, selon nous, la mesure exacte des problèmes liés à la pastorale des Noirs, car elle resta obnubilée par le sort des Indiens (peut-être sous l’influence des idées de « relais » de Las Casas, pourtant rétractées par lui dès 1560). Aussi promulgua-t-elle des lois concernant leur évangélisation, qu’elle appliqua postérieurement en partie aux Noirs, Métis et Mulâtres, n’ayant prévu pour eux aucune disposition spécifique en matière religieuse. Ainsi, comme devait le faire tout Espagnol ayant des Indiens à son service, les propriétaires d’esclaves devaient, outre le paiement des émoluments d’un desservant, aménager un lieu de culte où les esclaves viendraient prier quotidiennement et assisteraient, au moins une heure par jour, au cours de catéchisme, et à la messe du dimanche. Les maîtres devaient observer le repos dominical et veiller à ce que les serviteurs assistent à la messe le dimanche et les jours de fête, mais certains considéraient que les esclaves étaient incapables de saisir la portée de la catéchèse, aussi l’éludaient-ils parce qu’elle s’imputait trop sur le temps de travail, tout comme le repos dominical. Ils craignaient aussi que la religion ne développât l’esprit contestataire chez les esclaves. D’autre part, suivant les cédules royales, Indiens et Noirs ne devaient pas être mélangés, ni sur le lieu d’habitation ni au travail, car on craignait que l’effort d’évangélisation fait au profit des premiers, ne soit mis en danger par les croyances animistes des seconds et surtout à raison du danger encouru par une possible alliance entre eux. Aussi, la résidence administrative des Noirs était-elle en principe rattachée à celle de leurs maîtres dans les pueblos de españoles. Mais cette ségrégation officielle ne fut pas respectée dans la pratique et Indiens et Noirs se trouvèrent souvent réunis.

  • 5 La dissociation du problème religieux concernant les Indiens de celui concernant les Noirs fut pro (...)
  • 6 Beaucoup d’idées contenues dans ce plan avaient été conçues et mûries conjointement, quelques anné (...)
  • 7 Au cours du xvie s., dans les diocèses successivement créés, et principalement dans les paroisses (...)

6Le clergé néo-grenadin, plus en avance, avait timidement pris conscience des problèmes liés à la pastorale des Noirs dès 1556 (avec le synode de Santafé, premier à mettre en cause, même avant Molina (1593), le principe même du colonialisme espagnol en Amérique) et, d’une façon affirmée, à compter de 1617, (avec le synode de Popayán qui mettait l’accent sur l’évangélisation des Noirs), sans doute parce que directement confronté à l’arrivée grandissante des esclaves provenant de l’Afrique de l’ouest, depuis les régions subsahariennes jusqu’au Congo inclus5. Les Jésuites, qui s’étaient en quelque sorte spécialisés dans le ministère des Noirs, ont également, pour la première fois dans l’histoire de l’Église de l’Amérique espagnole, dissocié l’évangélisation des Noirs de celle des Indiens. Afin de secourir spirituellement les esclaves en discernant notamment les non baptisés et de leur distribuer la catéchèse, Martín de Funes, recteur du Collège des Jésuites de Bogotá et procureur de la vice-province du Nouveau Royaume de Grenade, présenta en 1608 à Claudio Acquaviva, Général de l’Ordre à Rome, le projet d’une mission de Guinée6 dans le Nouveau Royaume de Grenade qui proposait d’utiliser le moule de la doctrina7 pour l’étendre aux Noirs et donner à ceux-ci, grâce à des prêtres ou religieux spécialisés dans ce ministère (operarios de negros) une catéchèse présentée avec patience, suivant une pédagogie appropriée à leurs identités culturelles et en utilisant au besoin des interprètes. Acquaviva fit savoir à De Funes qu’il souhaitait une action commune avec les prêtres séculiers pour ménager les susceptibilités des évêques, qui par ailleurs, étaient les seuls autorisés à prononcer des censures ecclésiastiques contre les maîtres récalcitrants. Puis il transmit le dossier au Conseil des Indes, mais se heurta à une fin de non recevoir. D’autre part, les Jésuites du Nouveau Royaume de Grenade demandèrent par deux fois, en 1637 et en 1646, que le Préposé Général de la Compagnie obtienne du Pape une Bulle par laquelle les Noirs qui se convertiraient pourraient bénéficier des mêmes privilèges que les Indiens, mais cette requête, qui, par sa portée générale, était une véritable amorce pour améliorer sensiblement la condition des esclaves dans toutes les Amériques, fut rejetée par Rome.

  • 8 La Congrégation de Propaganda Fide, pressentant les aspirations des populations coloniales nouvell (...)

7La congrégation De Propaganda Fide, de création trop récente (1622), par ailleurs tiraillée en son sein par les conflits entre les Ordres religieux, ou entre ceux-ci et les ordinaires locaux, ou entre les tenants de l’Espagne et du Portugal, ne pouvait fournir au clergé néo-grenadin qu’un faible appui, malgré le très grand intérêt de la tentative de ce dicastère de mettre en place, comme en Asie, une nouvelle missiologie (règlement de 1657) dissociée du Patronato et visant à séparer colonisation et évangélisation en reconstituant, à l’instar des communautés chrétiennes des temps apostoliques, des noyaux locaux de fidèles regroupés autour de prêtres de préférence autochtones8. Cette discordance d’appréciation se traduit dans les faits, (bien au-delà d’un simple souci gestionnaire), par la résistance de certains gouverneurs à bailler des fonds pour les Noirs en invoquant l’imprécision des textes réglementaires.

8D’autre part, le processus d’évangélisation mis en œuvre par la Couronne fut plus politique que religieux, parce qu’il s’exerçait au travers du Patronato qui avait lui-même une nature ambiguë. Attachée à défendre jalousement son « privilège », la Couronne n’a pas su, ou voulu, remédier aux imperfections et aux insuffisances de celui-ci. Il faut toutefois dire, à la décharge de la Couronne espagnole, que celle-ci a été gênée, pour une cause politique importante, dans son sincère désir d’assurer au travers du Patronato une bonne évangélisation, dont celle des Noirs, dans ses territoires d’outre-mer. En effet, alors que les défaillances des missionnaires portugais dans leur mission en Afrique étaient une des principales causes des difficultés rencontrées par les missionnaires œuvrant en Nouvelle Grenade, la Couronne avait dû, pour faciliter l’union temporaire avec le Portugal, s’engager à respecter le système mis en place par les Portugais en Afrique. Cet engagement valait ratification tacite et entraînait la persistance des problèmes auxquels l’Église néo-grenadine était confrontée. L’évangélisation des Noirs devenait pourtant stratégiquement nécessaire à mesure que son nombre grandissait, car elle permettait, tout comme les lois coercitives, de contenir les rébellions. On assista dès lors à une prise de conscience progressive de la part de la Couronne espagnole ainsi que des évêques néo-grenadins, de la nécessité d’une évangélisation adaptée.

  • 9 Nous voudrions souligner qu’aucun travail n’avait encore jamais été réalisé (à notre connaissance) (...)

9D’autre part encore, le faible nombre des évêchés du Nouveau Royaume de Grenade, la taille trop vaste de leurs diocèses sans chemins vraiment praticables, la pénurie chronique des effectifs religieux, tant séculiers que réguliers, leur mauvaise répartition freinaient aussi l’accès pastoral jusqu’aux populations les plus déshéritées9. Bien que l’importance des effectifs religieux dans l’Audience du Nouveau Royaume de Grenade soit difficile à cerner tant ils ont varié dans le temps, au gré des « arrivages » expédiés depuis l’Europe par les maisons généralices, des décès dus au climat, et des retours officiels ou subreptices, on peut néanmoins affirmer que pour répondre efficacement au mouvement de réorganisation de la carte des paroisses et éventuellement de création de doctrines, l’insuffisance des effectifs tant séculiers que réguliers était criante au regard des dimensions du pays, surtout dans les zones rurales. En effet, le clivage villes-campagnes si perceptible dans l’Espagne médiévale, se retrouvait aux Amériques espagnoles : les premières, disposant d’un clergé paroissial abondant voire pléthorique, répondaient aux besoins d’une population dense et pluriethnique ; les secondes, démunies de desservants, lointaines et souvent difficiles d’accès, avaient été créées en fonction d’un peuplement également bigarré et participant à des activités différentes, agricoles ou minières. D’autre part, dans le cas de la présence de mines sur le territoire de la paroisse, l’état de celles-ci, modifiait la carte des paroisses et des doctrinas qui pouvaient y être implantées : leur tarissement entraînait le déplacement des ouvriers Noirs et Indiens, vers d’autres régions et donc la réduction ou suppression des paroisses et doctrines existantes, alors qu’à l’inverse, leur création devenait nécessaire en cas de grande rentabilité qui attirait les populations.

  • 10 Cette voie « latérale », déviée de son objet initial, fut, comme il a été dit, largement utilisée (...)

10La Couronne, au lieu de se rallier à une nouvelle missiologie détachée du Patronat, telle que celle préconisée par la congrégation de la Propagande, consistant à intégrer des affranchis de quelconque race dans le clergé pour créer une cléricature autochtone, préféra, sans toucher au schéma institutionnel des paroisses, aménager à côté de celles-ci des doctrines spécialisées dans l’évangélisation de Noirs (ou d’Indiens) et recourir à des prêtres pratiquant des méthodes pédagogiques plus rapprochées des gens à convertir. Cette option était très politique pour la Couronne. En effet, outre qu’elle maintenait indirectement un ordre profitable aux intérêts économiques espagnols, elle était un moyen de garder l’administration religieuse de l’Amérique « verrouillée » dans l’Imperio espagnol et hors des pouvoirs du Saint-Siège. Le roi tenait la situation bien en mains dans la mesure où il nommait les évêques, distribuait les doctrines et contrôlait les décisions collégiales ecclésiastiques en les soumettant à l’enregistrement pour les rendre applicables, alors que par ailleurs les gouverneurs vaquaient à la nomination des membres du moyen clergé, toutes dispositions qui permettaient de vérifier leur « limpieza de sangre ». Cette exigence mise en œuvre dans le cadre du Patronato, par le roi et les gouverneurs, pour le recrutement du haut et moyen clergé, et par les évêques, pour celui du bas clergé, ne suivait nullement l’évolution libérale marquée par Pie V (1565-1572) lorsqu’il avait permis, pour pouvoir rentrer dans les Ordres de remédier, par une dispense, à l’empêchement dirimant d’une « naissance défectueuse » (bâtardise), exception faite (pour les plus connus) de Fray Luis Zapata de Cárdenas (1576) et, à un moindre degré, de Bartolomé Lobo Guerrero (1601)10.

  • 11 Sur la marginalisation des Noirs, perçus comme diaboliques et barbares, on consultera : Hélène Vig (...)

11Les Jésuites du Nouveau Royaume de Grenade ne semblent pas avoir perçu l’importance de la formation d’un clergé de race noire. Pourtant, dans un autre cas de figure, l’évêque Zumárraga, en Nouvelle Espagne, l’avait compris au xvie siècle, et, à cette fin, avait fait instruire les enfants de l’aristocratie indienne au Collège de Santacruz de Tlatelolco, mais cette tentative de permettre l’accès des Indiens à la prêtrise, s’était soldée par un échec de par la méfiance des Dominicains. Les Pères du Nouveau Royaume de Grenade ne semblent pas avoir envisagé l’introduction dans le clergé d’affranchis Noirs, soit à cause de leur aperception de la vaste voie qui leur était ouverte, soit parce qu’ils doutaient que les Noirs puissent être totalement hissés au rang des Indiens (et donc aptes aussi à rentrer plus tard dans le clergé), parce qu’ils n’avaient pas bénéficié d’une civilisation égale à celle de ceux-ci, soit parce qu’une telle idée appliquée aux Noirs aurait été rejetée par les autorités et par l’opinion publique, tant l’image de ceux-ci restait dégradée11. En effet, l’accès des esclaves noirs à la prêtrise n’était pas concevable par l’opinion publique locale. Peut-être de par la force prégnante dans les esprits de la limpieza de sangre qui, dans le souci d’écarter le maure et le juif, en était arrivée par extension à rejeter des Ordres sacrés toute personne d’origine « défectueuse » et par là, le Noir et à fortiori le Mulâtre dont la naissance était présumée illégitime. Le droit canon n’était pas clair sur la question. Peut-être aussi faute d’avoir en Amérique des élites représentatives issues de grandes familles locales comme ce fut le cas dans le modèle féodal de l’Afrique portugaise chrétienne. L’exemple de l’éphémère évêque noir du Congo — le prince Henrique, tenant en 1518 du titre « in partibus » d’évêque d’Utique —, ne semble pas avoir inspiré les Jésuites néo-grenadins. Pourtant un tel geste de Rome avait valeur universelle car il transcendait clairement toute idée de ségrégation raciale et sociale pour permettre l’accès à la fonction considérée comme la plus haute, celle de la cléricature. Leurs collègues jésuites œuvrant en Afrique, notamment au Congo, restaient tout aussi timorés à cet égard. Par ailleurs, les Jésuites du Nouveau Royaume de Grenade étaient hostiles à l’accueil de Métis et Mulâtres dans leurs écoles de gramática et s’abritaient derrière les Cédules royales de 1636, 1657 et 1676, qui rappelaient aux évêques des Indes d’avoir à se conformer aux dispositions du Concile de Trente qui interdisaient l’ordination des « mestizos ilegítimos y otros defectuosos ». D’où, dans le Nouveau Royaume de Grenade, l’accession seulement de quelques Mulâtres dans les rangs inférieurs des Ordres sacrés ou de quelques congrégations (Franciscains).

12Nous devons souligner qu’Alonso de Sandoval reste curieusement taisant sur la politique d’ordination des Métis libres et Mulâtres libres, que préconisait Fray Luis Zapata de Cárdenas et, à sa suite, Bartolomé Lobo Guerrero. On ne peut pourtant pas exclure, parce que cela s’inscrit dans la logique de sa pensée, que Sandoval, non seulement ait approuvé la position des deux évêques, (si importante sur le plan pratique si l’on admet, comme l’affirment certains, que Métis libres et Mulâtres libres constituaient au xviie siècle la moitié du clergé néo-grenadin), mais qu’il ait aussi étendu leurs idées, sans oser le dire, à l’intégration des Noirs affranchis, et peut-être encore mais à très long terme, à celle des Noirs en général s’il leur advenait d’être émancipés de droit, par la suppression de l’institution de l’esclavage. Son insistance à évoquer comme exemplaire la figure des saints noirs ou mulâtres révèle peut-être sa pensée profonde quant à la possibilité pour les Noirs libres d’être intégrés dans le clergé même s’il ne fait aucune allusion aux nouvelles orientations dictées par la congrégation de la Propagande, pourtant d’un exceptionnel intérêt pour la missiologie auprès des peuples de couleur.

  • 12 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 384.

13On ne peut méconnaître que Sandoval n’arrive pas à se détacher totalement d’une vision dévalorisante du Noir, issue de certains stéréotypes, mais son propos à l’égard des Noirs est paternaliste, voire condescendant. Il est convaincu de l’efficacité de la méthode qu’il préconise et n’a pas été atteint par le doute qui a parfois saisi quelques missionnaires devant l’inconstance dans la foi de beaucoup de néophytes, car il se targue de cinquante mille baptêmes de Noirs à Carthagène des Indes12 et, sans croire au « bon sauvage », insiste à plusieurs reprises sur la rectitude morale des nouveaux convertis, bien supérieure à ses yeux à celle de beaucoup de ses compatriotes. Nous considérons que l’image donnée par Sandoval, du Noir, sujet de grâce, apte à devenir sujet de droit, comportait une dynamique à long terme parce qu’elle coïncidait avec une évolution de la mentalité de la société néo-grenadine à l’égard des Noirs qui était elle-même la conséquence d’une miscégénation qui tendait à se généraliser. On peut également s’interroger sur le point de savoir si Sandoval, allant au-delà de la conversion immédiate et en masse des individus, a ou non entrevu l’importance dans la missiologie de la formation d’une communauté locale chrétienne de laïques (dont l’idée fleurira au xixe siècle), quand il insiste sur le rôle des « anciens » (ce qui rejoignait le respect dû à ceux-ci, présent dans la culture bantoue dont par ailleurs Sandoval pratiquait la langue), ou s’il associait dans son esprit l’idée d’une cellule chrétienne de base aux confréries déjà existantes (malgré l’ambiguïté de ces dernières à la fois Sociétés de secours mutuels, réunions cultuelles chrétiennes et conservatoires des traditions africaines).

  • 13 L’insistance mise par le Père Sandoval à traiter de l’administration du baptême de l’adulte peut s (...)

14Il faut également remarquer que si la reconnaissance de la spécificité de l’évangélisation des Noirs se limitait étroitement, dans l’esprit du synode de Popayán de 1617, à une adaptation de la catéchèse à une population déterminée, par contre, sur le plan de la problématique pastorale, l’apport théorique fourni par Alonso de Sandoval et l’application qui en fut faite par Pierre Claver et ses confrères acquéraient une dimension universelle et prolongée dans le temps13. Son Traité De instauranda Aethiopum salute fut une référence pour de nombreux missionnaires chargés de la pastorale des Noirs ; il figure comme catéchisme à l’usage de ces derniers dans l’ouvrage La bibliothèque de la Compagnie de Jésus de Sommervogel publié en Belgique en 1896.

15La pensée d’Alonso de Sandoval doit être décryptée : il n’y eut pas acceptation par lui de la situation inique dans laquelle les esclaves noirs étaient tenus, mais une remise en cause de celle-ci, tendant à la faire se transformer progressivement pour arriver, peut-être à très long terme, à une égalisation des conditions. Il faut avoir un second niveau de lecture car l’architecture de sa pensée se rapproche de celle d’Aristote pour qui il était moins important de ne pas savoir, que savoir que l’on ne sait pas. Lorsque Sandoval considère le Noir « sub specie naturae et non conditione », il s’inscrit dans une vision ontologique évolutive où l’être se découvre dans le déroulement du temps et où, comme l’enseignait son contemporain, l’humaniste engagé Vives, il fait primer l’observation sur la théorie. En effet, quand Sandoval posait, à l’occasion de sa recherche de la technique pastorale la plus appropriée aux Noirs, que ceux-ci possédaient naturellement l’entendement désirable, parfois même supérieur à celui des Indiens, il glissait ainsi subrepticement de la Cité de Dieu à la Cité des hommes. En sous-entendant que les Noirs avaient l’aptitude à pouvoir être hissés au rang des Indiens et même le dépasser, il suggérait ainsi, comme le IIIe Concile de Lima l’avait prévu pour les Indiens, leur possible insertion, à un bon niveau, dans la société civile, à condition que celle-ci abandonne ses préjugés à leur encontre. Dès lors, on ne peut reprocher à Sandoval de n’avoir pas eu le courage, comme Las Casas, de s’attaquer au principe même de l’esclavage. Une attaque frontale aurait été de toutes manières irréaliste, car Sandoval n’était pas en mesure d’affronter à la fois la Couronne, avec le risque de voir son ouvrage mis à l’index, et son propre Ordre, par une remise en cause de leurs intérêts négriers. Même si la méthode de Sandoval avait en commun avec la doctrine de saint Thomas de ne pas contester le principe même de l’esclavage, par respect du choix paulinien de la prévalence de la résignation et de l’obéissance, elle était beaucoup plus efficace, pour saper la prétendue légitimité de l’esclavage, car elle évitait de recourir aux arguties thomistes d’une recherche cas par cas pour savoir si les conditions d’une « guerre juste » n’avaient pas été effectivement remplies. En sorte que la voie choisie par Sandoval d’avancer, sous couvert d’une recherche d’une technique pastorale adaptée, les principes généraux du respect de l’Homme était préférable à la voie tracée par saint Thomas. Le mérite de Sandoval était égal à son courage, car son De Instauranda constituait une critique du clergé portugais d’Afrique où son Ordre était représenté, alors que, de surcroît, la publication de cet ouvrage (1627 et 1647) intervenait à un moment où les voix des papes condamnant l’esclavage avaient cessé de se faire entendre depuis le coup de force avorté de Paul III en 1537, soit depuis près d’un siècle, bien que la traite négrière (officielle et de contrebande) fût en plein essor.

16On peut dès lors s’interroger sur la réponse à donner aux trois questions capitales de savoir si les structures mises en place par la Couronne à travers le Patronato, pour assurer l’évangélisation des Noirs dans le Nouveau Royaume de Grenade, ont été efficaces, quelle a été la portée effective du labeur du clergé dans le processus de christianisation, et enfin, quelle a été la réaction des esclaves.

  • 14 Seuls les évêques percevaient un traitement du roi. Les dîmes, qu’elles fussent en numéraire pour (...)

17La réponse à la première question ne peut, selon nous, qu’être globale, parce qu’on ne peut retenir que les points émergents des situations des trois co-acteurs qu’étaient la Couronne, ses représentants (gouverneur et Audiencia), et le clergé (haut et bas). Les degrés d’interaction ou de prédominance étant plus difficiles à cerner dans les franges « frontières » des compétences respectives. Il ressort de l’ensemble des documents que la Couronne a toujours été informée (par les rapports des gouverneurs et des évêques et par les dénonciations individuelles) des problèmes soulevés par la pastorale des Indiens et des Noirs, et qu’elle a respecté les engagements découlant du Patronato en contribuant aux frais occasionnés par l’évangélisation, hormis les cas de crise des Finances publiques et de détournements de fonds par des fonctionnaires véreux. La structure dyarchique de l’administration religieuse, génératrice en elle-même de divergences entre les gouverneurs et les évêques, a pourtant bien fonctionné, si l’on considère la résultante de sa transposition dans le Nouveau Royaume de Grenade, et ce, du fait d’une relative bonne concertation entre ces autorités (mis à part quelques conflits de compétence ou tenant aux personnes), et du fait de la saisine du Conseil des Indes par l’Audiencia pour les cas les plus difficiles, encore que la possibilité pour le roi de refuser d’enregistrer les décisions des conciles provinciaux et des synodes diocésains renforçait singulièrement les pouvoirs des autorités civiles vis-à-vis des autorités ecclésiastiques. Plus grave était la faiblesse endémique des effectifs d’un catholicisme sans prêtres, à quoi s’ajoutait une mauvaise répartition entre ceux des villes et ceux des campagnes. Tout au plus les évêques se réservèrent (avec l’Inquisition) le domaine relevant du dogme et de la Foi, tandis que les autorités civiles s’attribuaient le rôle d’arbitres des conflits de dîme ou à l’extrême de ceux de discipline ecclésiale interne, sauf par contre pour celle des Ordres religieux sur lesquels évêques et gouverneurs avaient peu de prise. Si de nombreux conflits apparaissaient entre les membres du bas clergé pour le recouvrement des dîmes auxquelles ils prétendaient, à plus ou moins juste titre (telle la querelle entre le curé de ville exigeant la dîme « du curé des champs14 »), il ne semble pas par contre qu’il y en ait eu entre le bas clergé et leurs évêques ou les chapitres, car nous n’avons pas trouvé trace de ces nombreux procès « d’appel comme d’abus » engagés à l’époque devant les officialités d’Europe, par les curés contre leurs ordinaires, alors que les procès entre prêtres séculiers et Ordres réguliers furent nombreux (ils s’estimaient souvent lésés lors de l’attribution des doctrines par le roi). L’efficacité du travail missionnaire des religieux fut en effet parfois compromise par des conflits avec les évêques locaux parce que certains Ordres monastiques agissaient avec beaucoup trop d’indépendance à l’égard des évêques, et ceux-ci leur reprochaient d’avoir le seul souci de conversions spectaculaires, sans se préoccuper d’assurer la durée de celles-ci, en insérant les convertis dans des structures ecclésiales permanentes.

18La réponse à la seconde question de savoir quelle fut la portée du travail du clergé dans sa mission d’évangélisation, ne peut être, selon nous, qu’indivisible parce qu’il faut aussi prendre en compte que la Couronne avec ses asientos, et le clergé, tant séculier que régulier, avec le « cheptel servile » dont il disposait dans les haciendas ecclésiastiques, se trouvaient dans la position dialectique contradictoire d’être à la fois les vecteurs de la restitution aux esclaves de leur dignité d’homme et les bénéficiaires de la situation dans laquelle ces derniers étaient placés. Néanmoins, au vu des documents concernant l’ensemble de l’Audience du Nouveau Royaume de Grenade, il semble que le clergé (séculier et régulier) arrivait jusqu’aux Noirs, parfois sporadiquement à raison des difficultés du relief ou de l’éloignement, et que son action reste, malgré ses zones d’ombre, largement positive. Si l’on écarte les conflits classiques entre clergé séculier et Ordres religieux, (reproduits par ailleurs dans l’Europe de la même époque), tout comme les « déviances » de quelques-uns de leurs membres, en partie explicables, à défaut d’être excusables, par la tardiveté de la mise en place de la Réforme Tridentine, tout comme par l’insuffisance du contrôle épiscopal ou gouvernemental tenant aux tailles des diocèses, aux distances et aux difficultés naturelles rencontrées pour les parcourir, le bilan positif de l’évangélisation dans le Nouveau Royaume de Grenade en général et de celle des Noirs en particulier, paraît établi. Il apparaît aussi qu’il existait un maillage religieux assorti d’un contrôle social sur tout le pays (surtout avec l’exigence du billet de confession annuel), sans distinction de races, mais plus ou moins lâche suivant les régions. Ce dispositif tenait son efficacité du dévouement d’obscurs doctrineros spécialisés, Blancs, Métis, ou Mulâtres libres (parlant souvent des langues locales indiennes ou africaines), et de curés « à la portion congrue », parfois très isolés et souvent chargés de plusieurs paroisses.

19Par ailleurs, répondre à la troisième question de savoir si la conversion des Noirs était sincère et profonde relève du seul for interne. En effet, la ferveur religieuse tant des Blancs que des Noirs, (qui paraît avoir été déclinante en certains endroits) ne peut s’évincer du luxe ostentatoire de certaines églises, pas plus que de l’extrême dénuement d’autres. De plus, même si les documents consultés servent de référence, il est difficile de déterminer leur part de fiabilité. Les témoignages sur l’évangélisation émanant directement de la population étudiée sont assez rares. Nous en sommes donc généralement réduits à étudier une documentation unilatérale, et, partant, non exempte d’exagération. Il est par conséquent difficile de déterminer si les cas que nous avons examinés dans cette étude concernaient une partie infime de la population noire ou bien sa grande majorité. Néanmoins, nous ne pensons pas que le ralliement sincère au catholicisme d’une grande partie des Noirs du territoire, (du fait peut-être de son faste et du symbolisme de ses rites), puisse être contesté.

  • 15 L’insistance du Père Claver à contrôler le déroulement des activités des cofradías en évitant que (...)

20Certes, on peut considérer que l’adhésion à des confréries restait toujours ambiguë dans ses motivations puisque celles-ci constituaient le ciment de la communauté chrétienne locale tout comme celui de la communauté culturelle de ses membres. En effet, elles maintenaient pour les Noirs tout à la fois la cohésion chrétienne du groupe, et le culte des ancêtres dans l’organisation des enterrements et la distribution de secours mutuels, notamment pour payer les frais d’affranchissement de l’un de leurs membres15.

  • 16 On ne peut se méprendre non plus sur les cas des palenqueros qui considéraient le ralliement au ca (...)

21D’autre part, on ne peut ignorer les pratiques déviantes de magie, sorcellerie, et les juntas de negros qui constituaient, aux yeux de la société coloniale, des dérives ou des actes de résistance caractérisés, et étaient parfois vécues, par ceux qui en étaient les auteurs, comme une contre religion16. Les inquisiteurs durent ressentir la tenue des sabbats comme une manifestation autant anti-sociale qu’anti-religieuse, d’où la rigueur de certaines sentences qui furent parfois tempérées par la Suprema de Madrid. Toutefois, on est surpris de constater dans certaines procédures que les pratiques décrites empruntent pour beaucoup au modi operandi et à la symbolique de la sorcellerie médiévale (reniement du Christ, allusion à Lucifer, description du diable sur le trône de l’évêque, invocation du Christ et de la Vierge à des fins curatives, invocation de Dieu et du Diable, port d’images pieuses-amulettes), ce qui conduit à formuler l’hypothèse d’une occidentalisation par les greffiers de l’Inquisition des rites décrits par les prévenus ou celle, tout aussi plausible, d’une transcription fidèle par ses scribes, des déclarations qu’ils recevaient et ce qui établirait en ce cas, que le syncrétisme entre les deux cultures était devenu courant dans la pratique des sorciers. De même, pourrait-on voir dans les cas de cannibalisme (de Catalina en 1565 et de Polonia Bran en 1620), une infiltration dans les rituels africains (cette activité étant en principe réservée aux hommes) de la démonologie occidentale toujours très en vogue à cette époque, qui, parmi ses cérémonies, réservait une place d’honneur au sabbat des sorcières.

  • 17 L’accès du missionnaire néo-grenadin au schéma culturel du néophyte noir (ou indien) qu’il fût dir (...)

22Enfin, il est difficile de passer outre les nombreux cas de Noirs se disant chrétiens mais ne sachant pas se signer et méconnaissant les principaux préceptes de la Foi. Ne peut-on considérer toutefois que certains Blancs, reconnus comme chrétiens, étaient aussi dans le même cas ? Enfin, la sincérité de la conversion dépendait également de l’attitude du clergé et des maîtres dans l’apprentissage et leur vécu de la religion17. Mais on peut aussi s’interroger sur la sincérité de la conversion de certains Noirs, même si celle-ci n’avait pas eu un caractère obligatoire. En effet, s’il choisissait de rester païen, le réfractaire ne se mettait-il pas en porte-à-faux avec la société dans laquelle il se trouvait ? Pouvait-il supporter longtemps les insultes des passants et les propos insistants des prêtres ? Dès lors, on peut penser que la conversion devenait pour certains, à plus ou moins long terme, obligée.

23Les attitudes de résistance à la conversion pouvaient, suivant les cas, traduire l’hostilité à la religion chrétienne, l’attachement aux croyances ancestrales, les négligences de certains prêtres dans la pastorale, voire l’insuffisance de ceux-ci dans la persuasion. Le fait qu’un certain nombre de Noirs marrons ou de réfractaires à la conversion fussent des galériens n’est pas non plus fortuit. Rappelons que certains des esclaves débarquant en Amérique étaient déjà des droit commun, jugés en Afrique pour vol, meurtre, sorcellerie, adultère ou anthropophagie, et que les potentats locaux avaient préféré vendre comme esclaves, ce qui débarrassait le pays de ces indésirables, plutôt que de leur infliger des condamnations. Lorsqu’ils furent transportés en Amérique, ces marginaux avaient probablement continué leurs activités, et étaient évidemment réfractaires aux lois et aux contraintes de la religion. Il faut également souligner que la perméabilité à la culture européenne avec la persistance de quelques traits de culture africaine, ou la création de nouvelles sociétés selon le seul modèle africain dépendait, en grande partie, de l’appartenance ethnique de chacun. La mémoire des croyances ancestrales était plus présente chez les groupes bozales et ladinos que chez les criollos et les Mulâtres pour lesquels elle était moins prononcée, voire inexistante ; ces derniers, généralement employés au service domestique, n’avaient pas des conditions de vie aussi dures que les précédents qui travaillaient plutôt dans le domaine agricole ou minier. Cette donnée doit être prise en considération tant pour juger du recours aux pratiques magiques, que de la sincérité des conversions au catholicisme. De même, il faut tenir compte de la plus ou moins grande concentration de personnes d’une même ethnie en un même lieu, ce qui favorisait le maintien de la culture d’origine, spécialement dans les campagnes, puisque les Blancs se trouvaient généralement en plus grand nombre dans les villes où la population noire et mulâtre manifestait beaucoup plus un degré d’intégration à la société hispanique qu’un rejet de ses valeurs, et où le clergé était plus nombreux. Les dépositions pleines de ferveur de quelques Noirs de Carthagène qui témoignèrent en faveur de la béatification de Pierre Claver sont la preuve de leur acceptation totale du message chrétien.

  • 18 La justice ecclésiastique, notamment et curieusement celle de l’Inquisition jalouse de son privilè (...)
  • 19 Par cette affirmation soutenue dans sa thèse « Slave and citizen », Frank Tannenbaum rejoignait la (...)

24L’ancrage des esclaves noirs de Nouvelle Grenade dans la foi catholique, même avec des déviations, était nettement engagé au cours du xviie siècle. Ce résultat n’était pas dû seulement à la crainte de l’Inquisition18 mais surtout à la plasticité de la colonisation hispanique laissant aux Noirs, surtout des villes, grâce à la marge de « jeu social » qui leur était permise, des possibilités de capillarité sociale dont une miscégénation généralisée était l’amorce, et la fréquence des affranchissements, tout comme le recours à la Justice malgré ses imperfections, le moyen. D’où, la justesse de l’opinion de F. Tannenbaum suivant laquelle la situation particulière du catholicisme a conféré une personnalité morale à l’esclave car ses contraintes idéologiques et institutionnelles, en le socialisant, le protégeaient19. Ce qui revient à poser la question du rapport entre les modes de diffusion de l’évangélisation et la socialisation des néophytes.

25Malgré l’indéniable aspect paternaliste de l’évangélisation des Noirs conduite dans l’Audience du Nouveau Royaume de Grenade au xviie siècle, la profondeur de l’adhésion des Noirs au christianisme est attestée par les documents exprimant une totale confiance dans les représentants locaux de l’Église. Elle est indirectement prouvée par l’échec qu’enregistrera la Couronne au siècle suivant, dans sa tentative, sous l’influence des Lumières, de désolidariser les fidèles de leur clergé tant séculier que régulier, à raison de leur âpreté au gain et de leur autocratisme qui étaient pourtant incontestables. Cette évangélisation réussie ne saurait non plus être suspectée d’avoir recouvert une collusion d’intérêts entre la Couronne, les maîtres et l’Église, dans une sorte d’alliance entre l’utilitarisme et la Foi, car l’aperception par la Couronne du problème de l’esclavage noir dans sa dimension éthique était partagée par l’opinion publique de l’époque, comme elle le sera encore d’ailleurs au siècle suivant par une partie des Lumières et même par Hegel (1830). L’« uomo qualunque » déviait en effet facilement de la notion chrétienne d’une égalité de nature compatible avec une inégalité de fonction, pour en arriver à l’idée qu’une inégalité de fonction impliquait plus ou moins une inégalité de nature.

26En définitive, les positions lucides du concile de Santafé (1556), des évêques Zapata de Cárdenas (1576) et Bartolomé Lobo Guerrero (1601), du synode de Popayán (1617), des religieux bravant les lois pénales pour défendre des esclaves (plusieurs cas tout au long du siècle), des jésuites Alonso de Sandoval (1576-1652) et Pierre Claver (1580-1654), et des capucins Moirans et Jaca (exilés à Valladolid en 1682), ainsi que le labeur obscur et désintéressé de la majorité des prêtres et des doctrineros du Nouveau Royaume de Grenade du xviie siècle, peuvent être retenus comme marquant une évolution précoce des mentalités de beaucoup de membres du clergé à l’égard des esclaves noirs, qui se développera au siècle suivant dans le clergé des Antilles françaises et dans celui des îles portugaises du Cap-Vert. Malgré leurs limites et leurs faiblesses, les actions du clergé néo-grenadin peuvent être considérées, non seulement comme des jalons, mais encore comme un courant actif et continu de la « conscientisation » des Noirs de ce territoire. En particulier les prêtres ou doctrineros des campagnes qui étaient souvent l’unique recours des Noirs contre les abus de maîtres, oublieux de leurs obligations de chrétiens, et qui devaient eux-mêmes faire front aux hacendados ou aux encomenderos qui les considéraient comme de dangereux contestataires de l’ordre établi ; ils ont marqué, en restituant à l’esclave le sentiment de sa dignité, une étape marquante sur la route qui allait s’ouvrir de l’émancipation et des Indépendances.

Notes

1 Le missionnaire capucin Epifano de Moirans, lors de son passage à Carthagène des Indes, avait pu prendre conscience, près des deux jésuites Alonso de Sandoval et Pierre Claver, des problèmes matériels et moraux posés par l’esclavage des Noirs. À son retour à Saint Domingue, où la situation des esclaves était analogue, il entreprit avec son collègue José de Jaca, une action obstinée en leur faveur sous forme de sermons et d’écrits. Leur rôle fut déclenchant, car à la suite de leur exil forcé dans un couvent de Séville puis de Valladolid, avec interdiction de revenir en Amérique, ils protestèrent près du roi d’Espagne et de la Congrégation de la Foi.

2 On trouvera ce document en annexe.

3 Le Patronage fut en usage dans la péninsule ibérique dès le haut Moyen Âge, donc bien avant la prise de Grenade et les grandes découvertes. Avec celles-ci, le Pape délégua au profit du roi du Portugal (Padroado) et du roi d’Espagne (Patronato) une large partie de ses pouvoirs d’administration religieuse sur les territoires nouvellement conquis par eux, leur conféra une légitimation de la conquête donc de la propriété des sols, avec, en contre partie, l’obligation d’évangéliser les populations en en supportant les charges financières. Le Patronat dépassait donc la délégation et la sub-délégation à des laïques de l’exercice des pastorales religieuses mais confondait colonisation et évangélisation. Dans le bloc homogène et centralisé de l’Imperio américain, différent en cela de l’Ultra Mar portugais en Afrique, qui restait dispersé et féodal (et où de ce fait, quelques monarques africains, vassaux du roi du Portugal, tel le roi du Congo, nouaient des liens directs avec le Pape), le Patronato pesa particulièrement lourd sur les structures ecclésiales ordinaires et missionnaires existant dans l’Amérique espagnole.

4 La proximité des armées du roi d’Espagne sur le sol d’Italie réduisait l’indépendance du Saint-Siège.

5 La dissociation du problème religieux concernant les Indiens de celui concernant les Noirs fut progressive. L’imbrication des dispositions civiles et ecclésiastiques concernant les uns et les autres a été une des difficultés majeures de notre étude. Dans un premier temps, l’idée est timidement exprimée d’étendre aux Noirs l’évangélisation faite aux Indiens, puis cette opinion se renforce, sans doute devant le développement continu de la traite et arrive au constat que le mode d’évangélisation doit, pour être efficace, être différent de celui utilisé pour les Indiens.

6 Beaucoup d’idées contenues dans ce plan avaient été conçues et mûries conjointement, quelques années plus tôt, soit par les Jésuites péruviens impulsés par l’archevêque de Lima Toribio de Mogrovejo (1593), soit par les évêques de Cuzco, de Popayán et de Quito (1603), soit par les Jésuites de Séville qui eux-mêmes étaient en correspondance régulière avec leurs collègues Jésuites du Pérou et de Carthagène des Indes. Les Jésuites avaient l’avantage de pouvoir utiliser la transversalité qui existait tout particulièrement à l’intérieur de leur Ordre, du fait des échanges épistolaires et de leur mobilité dans les affectations de poste.

7 Au cours du xvie s., dans les diocèses successivement créés, et principalement dans les paroisses rurales où prédominaient les Indiens, quelques prêtres séculiers ou membres d’Ordres missionnaires pratiquaient pour ceux-ci une catéchèse plus adaptée qui leur fit appliquer le terme de doctrineros. Par extension, la doctrina allait désigner l’aire géographique incluse dans la paroisse (enclos avec église, chapelle et bâtiments) où la catéchèse était à l’origine distribuée aux Indiens et, par la suite, aux Noirs, mais sans dissociation juridique avec la paroisse, donc simple donnée de fait qui était visée en tant que telle dans les documents administratifs civils et religieux. La décision d’affectation de cette modalité d’évangélisation, sur une fraction du territoire paroissial, dotée d’effectifs spécialisés, appartenait à l’évêque, après enquête et avis favorable de l’Audiencia qui finançait l’opération, notamment de construction des bâtiments. La doctrina pouvait être d’importance variable.

8 La Congrégation de Propaganda Fide, pressentant les aspirations des populations coloniales nouvellement christianisées ou susceptibles de l’être, à exprimer la Foi chrétienne suivant leurs identités particulières, souhaitait substituer aux prêtres et religieux de souche européenne ayant une activité missionnaire dans les paroisses, des prêtres autochtones, donc plus proches affectivement de leurs ouailles. Il reviendrait à ce prêtre de couleur de structurer la communauté locale de fidèles, pour qu’il puisse être relayé pendant ses longues absences lors de ses visites pastorales. Il devait choisir les plus zélés, les plus doctes d’entre ces paroissiens en doctrine chrétienne, pour assurer un minimum de vie chrétienne collective. Un chef des fidèles serait ainsi désigné, avec la charge de présider les assemblées, de connaître les empêchements de mariage et de déterminer à qui la réception des sacrements était interdite. Chaque communauté devrait désigner deux ou trois juges, des catéchistes et quelques sages-femmes pour éviter que des enfants ne meurent sans baptême. Cette politique de la Congrégation semble avoir été pressentie par le Père Sandoval de par l’attention qu’il porte au rôle des parrains qui, présents aux étapes du baptême et du mariage, pourraient devenir ainsi des tuteurs spirituels. Toutes ces nouvelles formes de pastorale privilégiant le communitarisme ethnique dans le cadre de structures ecclésiales décentralisées et relativement autonomes, rompaient avec les schémas des padroado et patronato et à long terme, allaient dans le sens de la dissociation de l’évangélisation et de la colonisation.

9 Nous voudrions souligner qu’aucun travail n’avait encore jamais été réalisé (à notre connaissance) sur l’agrégation ou la désagrégation des paroisses et la création de doctrines concernant les Noirs. Cette étude donne une idée plus précise des conditions matérielles dans lesquelles se faisait l’évangélisation des Noirs.

10 Cette voie « latérale », déviée de son objet initial, fut, comme il a été dit, largement utilisée par les évêques Zapata de Cárdenas et Lobo Guerrero, pour intégrer Métis libres et Mulâtres libres dans le clergé néo-grenadin, afin de pallier la faiblesse des effectifs jusqu’alors presque exclusivement blancs. La même pratique libérale sera reprise sous l’impulsion de la Congrégation De Propaganda Fide dans les possessions portugaises et espagnoles d’Asie à l’occasion de l’installation discrète et parfois à l’insu des ordinaires locaux, de vicaires apostoliques indépendants de ceux-ci et munis de pouvoirs sacramentels égaux. Ce qui permit ainsi d’intégrer dans la prêtrise des Mulâtres libres et Métis libres asiatiques, (les Philippines relevaient du lointain vice-royaume de Nouvelle Espagne).

11 Sur la marginalisation des Noirs, perçus comme diaboliques et barbares, on consultera : Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion : la construction sociale des Noirs et des Mulâtres..., op. cit., p. 99-136.

12 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 384.

13 L’insistance mise par le Père Sandoval à traiter de l’administration du baptême de l’adulte peut surprendre mais était fondée car ce sacrement, dont la portée, rappelait-il, devait être comprise par le récipiendaire (notamment le sens de l’aspersion et de l’onction) et ensuite librement acceptée par lui, devait en outre, pour être canoniquement valide, être distribué individuellement en employant la formule consacrée par le rituel. Or, il était souvent difficile voire impossible de discerner suivant les déclarations des esclaves à leur arrivée à Carthagène des Indes s’ils avaient déjà reçu le baptême en Afrique et, dans l’affirmative, s’il ne leur avait pas été invalidement conféré, collectivement ou à la hâte de façon incomplète. En ce cas, vouloir régulariser rétroactivement un acte sacramentel qui avait peut-être été affecté d’un vice de forme, posait la délicate question théologique de la possibilité de renouveler ce sacrement. La règle du caractère définitif du sacrement du baptême à compter de sa distribution avait été établie par l’Église après qu’elle ait au ive siècle condamné l’hérésie donatiste, liée aux persécutions, suivant laquelle le bénéfice du baptême pouvait être perdu pour faute très grave, comme l’apostasie, mais pouvait être recouvré par la réitération de ce sacrement. Les Conciles avaient arrêté que celui-ci n’acquérait le caractère irrévocable et indélébile que s’il avait été correctement donné et qu’il restait donc possible de procéder exceptionnellement à un « baptême sous condition » en cas de doute sérieux sur l’existence et les conditions régulières d’administration du précédent. Le problème s’était à nouveau posé avec les grandes découvertes du fait des pratiques baptismales douteuses en Afrique de certains négriers catholiques portugais et s’était reposé avec d’autant plus d’acuité au xviie siècle lorsque des Anglais ou Hollandais calvinistes les avaient remplacés dans les ports africains. Les Jésuites s’abritant derrière le privilège accordé par Paul V (1614) leur permettant de baptiser même hors des églises (dont les autres Ordres étaient d’ailleurs jaloux), distribuèrent donc largement le sacrement du baptême, et ce, souvent sub conditione dans les cas qui leur paraissaient douteux.

14 Seuls les évêques percevaient un traitement du roi. Les dîmes, qu’elles fussent en numéraire pour le clergé séculier ou en nature pour les réguliers, étaient proposées par les synodes et les évêques locaux, entérinées par le vice-roi et contrôlées pour leur application par les gouverneurs qui, parfois, pour éviter les abus, faisaient afficher dans les églises les tarifs autorisés. Tous les fidèles étaient soumis à paiement, en fonction des facultés de chacun, celles des maîtres étant fixées comme devant être proportionnelle au nombre des esclaves employés. Sur ces sommes, dans lesquelles les legs pieux n’étaient pas compris, le clergé séculier devait en reverser le quart, dit quarte canonique, à l’évêque pour qu’il puisse financer ses visites épiscopales. Mais les religieux, vu leur pauvreté n’effectuaient aucun reversement et étaient par ailleurs assistés directement par leur Ordre.

15 L’insistance du Père Claver à contrôler le déroulement des activités des cofradías en évitant que celles-ci ne se prolongent, en confisquant au besoin les tambours, montre qu’il soupçonnait la perpétuation, à ces occasions, de rites païens. Cet instrument avait une valeur symbolique particulière car ses sons rythmaient des messages païens de communion avec les morts mais aussi des consignes politiques, de révolte et d’appel aux armes, tel le redoutable « canto de baile muerto ». Partant de ce détail, un rapprochement doit, à notre avis, être fait entre les cofradías et les cabildos qui présentaient tous des structures d’apparence para-militaire avec leurs rois, leurs reines, leurs officiers, leurs drapeaux et leurs chants, signes à la fois initiatiques et expressifs de l’unité et de la spécificité des membres de l’association. Cette osmose entre le religieux officiellement catholique des cofradías et des associations festives laïques des cabildos, au travers de l’africanité, débouchait sur le politique. En effet, à notre sens, ce n’est pas par une coïncidence que le cabildo de San Renato participa à la révolte des Noirs de Carthagène en 1693, avec le Noir Santa Clara qui joua un rôle clef dans cette insurrection. Une étude particulière mériterait d’être menée sur la probable participation à cette insurrection des autres cabildos de la ville (Mandingue, Carabali, Kongo et Mina) et de la région de Carthagène. De même, il faudrait investiguer sur la vie souterraine que menèrent les cabildos et les cofradías lorsque le gouverneur de Carthagène ordonna leur dissolution à plusieurs reprises. Nous ne connaissons en effet, que les motifs officiels invoqués soit de rixes publiques (réelles entre certaines ethnies), soit de réunions occultes dans des maisons de particuliers (tel le cabildo des Arará fêtant la Popa dans la maison de Manuel Arará).

16 On ne peut se méprendre non plus sur les cas des palenqueros qui considéraient le ralliement au catholicisme comme un moyen rapide d’obtenir la liberté. D’ailleurs, la présence, dans quelques palenques, de Noirs « prêtres des savanes », laisse supposer que la religion catholique pratiquée par les cimarrones était souvent teintée de croyances africaines s’exprimant sous forme de syncrétisme ou de juxtaposition de cultures. On consultera sur ce point : Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 245-274.

17 L’accès du missionnaire néo-grenadin au schéma culturel du néophyte noir (ou indien) qu’il fût direct parce qu’il parlait leur langue, ou indirect par le truchement des interprètes, lui posait toujours un dilemme. Il devait s’imprégner des modes de pensée du catéchumène et utiliser les analogies possibles de sa pensée avec celles de la culture chrétienne, telle celle de la résurrection du Christ et celle de la Nature, mais éviter également, au prétexte d’opportunisme, de céder à un syncrétisme attentatoire à l’indivisibilité de la doctrine et à la morale telle que perçue en Occident. La difficulté dans l’établissement du dialogue était d’autant plus grande que la mentalité prélogique du Noir ne correspondait pas aux catégories gréco-latines de pensée et que, dans l’ordre spéculatif, la notion de péché, donc de repentance, ne faisait pas partie de la métaphysique traditionnelle des Noirs. Le confesseur devait dès lors, d’abord interroger le pénitent pour lui faire concevoir le caractère blâmable de certains actes et l’amener alors à les regretter. L’approche psychologique préconisée par Alonso de Sandoval tendra justement à lui restituer l’autonomie de jugement pour formuler son examen de conscience.

18 La justice ecclésiastique, notamment et curieusement celle de l’Inquisition jalouse de son privilège de connaître des délits de foi, secourt parfois l’esclave, sans être dupe, lorsqu’il renie Dieu en cours de châtiment car le seul prononcé du blasphème fait cesser immédiatement la punition. L’esclave recourrait donc à ce stratagème, mais parfois en vain. Ainsi les Noirs, bien que présumés moins informés que les « néophytes » indiens en matière religieuse, étaient soumis aux Édits de Foi et constituaient une part importante (30  %) de la clientèle du Saint-Office pour des crimes aussi divers que la bigamie, la sorcellerie et la magie. La Suprema de Madrid intervint, en appel, pour adoucir les peines et, en fin de siècle, quelques relaxes furent prononcées pour aliénation mentale évidente. On constate aussi un adoucissement des qualifications criminelles, ainsi, au fil du temps, la poursuite sera moins engagée contre les brujos que contre les yerbateros.

19 Par cette affirmation soutenue dans sa thèse « Slave and citizen », Frank Tannenbaum rejoignait la remarque de Humboldt sur la contribution de la religion à l’amélioration de la condition de l’esclave en Amérique. Frank Tannenbaum. El Negro en las Américas, Esclavo y ciudadano, Buenos Aires, Paidos, 1968.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2009

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