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L’Église et les Noirs dans l’audience du Nouveau Royaume de Grenade

 | 
Hélène Vignaux

Chapitre V. La religion et les Noirs

Texte intégral

1. Les religions d’Afrique Occidentale

  • 1 Sur la provenance des Noirs de Nouvelle Grenade on pourra consulter Hélène Vignaux, Esclavage et r (...)

1Les Noirs de Nouvelle Grenade provenaient de divers pays d’Afrique1 ayant des cultures différentes où le sentiment religieux constitue un dénominateur commun, et où les religions présentent, de ce fait, beaucoup d’analogies.

  • 2 George Eaton Simpson, Black religions in the New World, New York, 1978, p. 61. Sur la survivance d (...)
  • 3 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonìa : Cartagena, siglo xvii(...)
  • 4 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, Paris, Payot, 1964, p. 25.

2De nombreux auteurs, notamment G. E. Simpson, ont souligné la permanence d’éléments de culture africaine dans les rites des Caraïbes et d’Amérique du Sud tels que les caractéristiques de divinités africaines, le concept de l’« âme », les objets rituels, les tambours, les chants, les danses, la possession, l’utilisation rituelle d’herbes, pierres et eau, les sacrifices d’animaux, la croyance en l’intervention du surnaturel dans les affaires humaines, l’utilisation des esprits des défunts, et les mots magiques2. M. C. Navarrete a par ailleurs insisté sur le fait que dans le fonds commun de la religiosité africaine, le caractère animiste, la disposition envers la nouveauté et le culte des ancêtres (manisme), sont intimement liés3. E. Dammann remarque que « il n’y a pas pour l’Africain, de frontière absolue entre l’Ici-bas et l’Au-delà. Vivants et “morts” forment une communauté4 ».

3Dans la cosmologie conçue et ressentie par la plupart des Africains, les éléments réels et spirituels sont en relation constante et les uns peuvent interférer à tout moment sur les autres. L’harmonie et la survie du monde et des hommes dépendent de cette relation dynamique.

  • 5 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 25-26.

4Ainsi, les joies et les malheurs s’expliquent de diverses manières : soit par l’intervention d’un homme, sorcier ou guérisseur, lui-même aidé d’une force spirituelle, soit directement par celle d’esprits surnaturels, ou d’ancêtres5. On retrouve en effet ces traits dans la présentation des coutumes et rites africains que donnent Sandoval et Rocoles, soulignant le goût des Noirs pour la musique, les chants et la danse, la croyance pour certains en un Dieu suprême, ou pour d’autres en des idoles, les rites sacrificiels et offrandes aux ancêtres — le sort terrestre de l’homme étant souvent lié à des événements survenus au pays des âmes —, le culte des morts associé aux lamentations ou « llantos » (aussi appelés « lloros »).

  • 6 Selon L. A. Maya, ces démons pourraient représenter pour les Noirs des « Ríos de Guinea », « des e (...)
  • 7 La description que fait l’abbé Delaporte des Noirs de Saint Domingue au xviiie siècle s’approche d (...)
  • 8 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p. 117-118.
  • 9 Ibid., p. 110.

5Alonso de Sandoval relate que les Noirs des « Ríos de Guinea » aménageaient tous habituellement un lieu dédié au Démon où ils effectuaient de nombreux sacrifices, par crainte que celui-ci n’ait une influence néfaste sur le monde des vivants. Le mauvais esprit avait des ministres (les sorciers) qui fabriquaient toutes sortes de breuvages et pratiquaient des envoûtements6. Les Noirs adoraient des idoles sous forme de statuettes, figurines de bois ou de terre cuite, représentant leurs ancêtres7. Ils portaient des amulettes, vendues par les sorciers, et des cornes d’animaux pour se protéger8. La danse faisait partie de leur vie quotidienne9.

  • 10 Cette pratique de l’annonce du décès est encore attestée aujourd’hui dans le pays Joola Felup où « (...)
  • 11 Le lecteur intéressé par les opérations de troc effectuées en Afrique pourra se reporter à Hélène (...)
  • 12 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 115-116.
  • 13 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 414.
  • 14 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 113.

6Quand l’un d’entre eux venait à mourir, les Noirs Brans répandaient la nouvelle dans tous les villages des alentours où les femmes du défunt étaient susceptibles de se trouver10. L’événement était accueilli par des pleurs (« llantos »), puis femmes et amis se rendaient au village du défunt, et offraient or, vêtements et objets divers obtenus auprès des Portugais11. Les cadeaux étaient ensuite divisés en trois parties : l’une était enterrée avec le mort qui devait retrouver ces biens dans l’autre vie, l’autre revenait au roi, la troisième était donnée au parent le plus proche qui prenait en charge la cérémonie et en assumait les frais. Les « llantos » duraient jusqu’au jour de l’enterrement durant lequel on faisait brûler des substances fumigènes. Le cortège se dirigeait ensuite vers la place principale du village où « se vuelve todo el llanto en baile [...] los días que dura no entienden más que en comer, bever, bailar y cantar12 ». Rocoles décrit des coutumes identiques chez les Noirs Sosos13. Les Noirs Biojos célébraient leurs fêtes et « llantos » en s’enivrant14. L’accompagnement des funérailles d’abord par des pleurs, puis par une grande fête, marquait symboliquement l’admission du défunt dans le monde des ancêtres, et le retour à une vie normale pour les vivants.

  • 15 Ibid., p. 115-116.
  • 16 Ibid., p. 118.

7Les Noirs Brans faisaient des sacrifices et venaient communiquer avec le défunt dans une maison qui était construite à l’endroit où le mort avait été enseveli, ou devant un arbre qui était planté en mémoire de l’événement15. Ils ne connaissaient pas les idoles mais adoraient un seul Dieu, créateur de toute chose, à qui ils demandaient secours lorsqu’ils étaient malades ou qu’ils manquaient d’eau16.

  • 17 Ibid., p. 134.
  • 18 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 473-474.
  • 19 Ibid., p. 471.
  • 20 D’après L. A. Maya, « les actes sacrificiels, notamment ceux où le sang est présent, ne seraient q (...)

8Selon Alonso de Sandoval, les gens du royaume d’Angola, de caractère docile, devaient se convertir plus facilement au catholicisme puisqu’ils n’avaient pas « [...] (como dizen que no tienen) ídolos, y el creer, como creen, en un Dios que está en el Cielo, a quien llaman Zambiampungo17 ». L’opinion de Rocoles est différente. Quoiqu’il ait bon espoir que ce peuple se convertisse rapidement à la foi chrétienne, il le présente néanmoins comme idolâtre et superstitieux. Selon lui, les Noirs Angolas avaient, au milieu des villes et villages, des idoles de bois, représentant des hommes ou des animaux, auxquelles ils offraient du vin pour calmer leur courroux. Ils tenaient aussi leurs prêtres ou devins pour des dieux, capables de prédire l’avenir et d’influer sur la vie et la santé des gens18. À l’occasion des funérailles, ils répandaient du vin sur la terre ainsi que le sang de boucs sacrifiés ; le défunt était enterré avec tous ses biens19. Par les offrandes et les sacrifices, les vivants s’assuraient la protection de leur mort, et en l’enterrant avec ses objets familiers, ils lui garantissaient un accès facile au monde des ancêtres-divinités20.

  • 21 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 123.

9Les Noirs Popos n’adoraient que leurs idoles et étaient très superstitieux. Lorsqu’ils fêtaient leurs « llantos », ils jetaient dans la sépulture de leurs ancêtres tout ce qu’ils possédaient en tissus21.

10Les funérailles célébrées par les Noirs du royaume de Guinée (entre celui du Melli et le fleuve Bénin), sont décrites ainsi par Rocoles :

  • 22 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 431-432.

Quand quelqu’un est mort, [...] ils le mettent après sur une couverture, l’enveloppent de toile de coton [...] couvrent sa face d’une peau de chèvre, sèment des cendres sur tout son corps, ne luy ferment pas les yeux, & estendent ses mains & ses bras le long de son corps. [...] Cependant quelques femmes du voisinage estans autour de cette maison commancent à chanter & frapper leurs bassins, & parfois s’approchent du mort, l’entourant de tous costez, chantant & dançant, & faisant force bruict des pieds & des mains. [...] Quelquefois une vieille femme prenant un bassin va quester de porte en porte avant qu’on aille enterrer le corps, puis on achète de cette queste un boeuf ou une vache qu’on donne au Fetissère, ou Prestre de leur Dieu Fetisse, afin qu’il prie leur Dieu de ne point troubler le repos du mort, mais de le défendre en chemin, & le Fetissère tue ce boeuf, se servant du sang pour conjurer le Fetisse. Les hommes emportent ce corps [...] les femmes seules l’accompagnent [...]. Ils ouvrent après la terre [...] & couvrent [le corps] de pieux, [...] puis l’on jette la terre sur les pieux, l’eslevant en façon d’une muraille carrée sur laquelle on met les meubles du mort, entourant sa sépulture de ses armes, de peur qu’il manque de quelque chose en l’autre monde. Ses amis portent aussi des présents qu’ils enterrent avec le défunt, ou mettent sur son sépulcre. Mesme quelquefois on met dessus un pot de vin, afin qu’il a yt de quoy se désaltérer en l’autre monde. L’enterrement fait, tous vont se laver au bord de la mer, ou de quelque rivière, où quelques femmes chantent & frappent leur bassins d’airain [...]. Cela fait, ils vont tous par ordre au logis du mort où ils festinent22.

  • 23 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 123.
  • 24 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 448.

11Les Noirs Ardas (ou Ararás) abritaient tous, dans leurs maisons, leurs propres idoles, habillées « a la española », qu’ils adoraient au même titre que les couleuvres et les caïmans23. Chaque Noir Anzicain choisissait l’idole à laquelle il allait rendre un culte24.

  • 25 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 129.
  • 26 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 451.

12Les Noirs Malembas du royaume de Loango vénéraient des idoles en bois qu’ils fabriquaient eux-mêmes. Il s’agissait probablement, comme pour les Angolas, de totems. Le défunt était enterré avec une grande partie de ses biens pour que le voyage vers l’autre monde lui soit ainsi facilité et que les dieux et autres esprits qui s’y trouvaient lui réservent le meilleur accueil25. Ils adoraient le soleil, la lune et surtout le Diable, appelé Magussi, à qui ils obéissaient par l’intermédiaire de leurs prêtres, lui offrant du vin, des aliments, et des sacrifices humains26.

  • 27 Ibid., p. 412.

13Les Noirs Biáfaras enterraient avec le défunt tout ce qu’il possédait de plus cher : ses épouses, ses serviteurs, ses favoris, et même son cheval27.

  • 28 Ibid., p. 406.

14Bien qu’ils fussent mahométans en majorité, certains Noirs Jelofes étaient restés en partie idolâtres : « Ils font leurs sacrifices dans les bois, où ils ont de grands arbres creux dont ils se servent au lieu de temples, où ils tiennent force idoles, auxquelles ils sacrifient des légumes, mil ris du sang des animaux & en mangent la chair28. »

  • 29 Ibid., p. 464. Nous avons vu plus haut (cf. chapitre II « l’implantation portugaise du christianis (...)
  • 30 Armin Schwegler, « Chi man Kongo ». Lengua y rito ancestrales en Palenque de San Basilio (Colombia (...)

15Quoique Sandoval et Rocoles laissent entendre que depuis l’arrivée des Portugais dans le Royaume, le christianisme avait été généralement accepté par les Noirs du Kongo, certains persistaient à vénérer leurs idoles, sous forme d’animaux ou d’arbres, auxquelles ils offraient ce qu’ils avaient de plus précieux29. A. Schwegler remarque à ce sujet que les sociétés bantoues, dont fait partie le Congo, se caractérisent par une surprenante unité (et non uniformité) quant à leur croyance religieuse qui se compose de plusieurs concepts clefs : « la ancestrolatría (o sea, el culto de los muertos), la brujería, la curandería física y espiritual por medio de medicinas mágicas, la creencia en uno o varios dioses supremos30 ».

16Les Noirs du royaume de Vini participaient tous les jours à des cérémonies pour chasser le mauvais esprit de chez eux :

  • 31 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 125.

Ponen a cuser un género de mazamorra, que hierve con muchas plumas de diversos pájaros y aves que tiene dentro, juntamente con algunos de sus ídolos, lo cual todo, todos juntos los de casa, lleva uno delante con ciertas ceremonias y cantos, que todos acaban en diablo hasta salir a la calle donde, arrojando aquella comida en el suelo, a que acuden innumerables aves, se buelven a entrar contentos diziendo que ya el diablo salió della, y esto es todos los días31.

  • 32 Ibid.
  • 33 Ibid., p. 124-127.

17Avant de partir « a sus negocios », ils interrogeaient les augures pour savoir si ce qui allait leur advenir dans la journée leur serait favorable32. Pour honorer les défunts de sa famille, le roi célébrait une fête qui durait trois jours lors de laquelle il faisait sacrifier non seulement seize mille hommes et femmes que étaient pendus à des arbres et dont les entrailles étaient ensuite dévorées par des prédateurs, mais aussi cent cinquante jeunes filles à qui l’on coupaient pieds et jambes, et que l’on jetait dans un trou où elles mouraient dans la souffrance. Une grande procession était ensuite organisée, et tous les handicapés et malades étaient invités à se rassasier33.

  • 34 Rocoles dit la même chose des Noirs du Royaume de Guinée. Jean-Baptiste de Rocoles, Description gé (...)
  • 35 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 127-128.

18Les Noirs Popos avaient des rites semblables. Ils avaient tous leurs idoles domestiques représentées sous forme d’animaux à qui ils offraient toujours une part de leur nourriture34. Mais les mêmes invoquaient aussi les noms de Jésus et de Marie en cas de peines et de maladie, et adoraient la croix qu’ils exposaient chez eux et passaient sur le corps des défunts comme s’ils eussent été chrétiens. Cette coutume avait été copiée, selon Alonso de Sandoval, sur les Espagnols35. Comme de nombreux Espagnols ou Portugais à la même époque en Europe ou en Amérique, les Noirs attribuaient un pouvoir magique à ces noms venus d’ailleurs et à la croix. On assiste ici à une juxtaposition de croyances.

  • 36 Nous reprenons ici brièvement les observations de M. C. Navarrete relatives aux principales caract (...)
  • 37 Roger Bastide, Las Américas negras, Madrid, Alianza editorial, 1969, p. 104.

19Ainsi, pour les peuples d’Afrique Occidentale, la représentation de l’univers était celle d’une cosmogonie panthéiste ; les hommes, les animaux, les arbres ou les rochers avaient une âme. Un Être suprême, créateur de toutes choses, manifestait son pouvoir par les dieux et les esprits. Les peuples yoroubas reconnaissaient Olorun comme divinité suprême ; les hommes, qui ne le représentaient pas et ne lui rendaient aucun culte, communiquaient avec lui par l’intermédiaire de divinités appelées Orishas, souvent assimilées par la suite aux saints catholiques. Selon les peuples bantous (Congos et Angolas), Zambi (ou Zambiampungo) était l’origine et la cause de toute chose, et les Bacuros, plus proches des hommes, étaient les divinités auxquelles un culte était rendu. Chez les Ashantis (ou Minas de Côte de l’Or), les esprits des dieux se manifestaient par l’intermédiaire de prêtres qui avaient la faculté d’interpréter leur volonté par le biais de certains signes perçus dans les objets, les coquillages, les pierres ou les animaux ; les éléments de la nature tels que les rivières, les arbres, les animaux, les rochers, la forêt ou la pluie étaient aussi considérés comme des êtres dotés d’esprit36. Les esprits de la nature des Bantous étant associés aux rivières, aux forêts et aux montagnes locales ; ils ne purent, selon R. Bastide, être transférés en Amérique, ce qui explique selon lui, que ces croyances furent réinterprétées au moyen des rites yoroubas, du Dahomey (Vodou), et des saints catholiques37. Pour les Bantous, les principaux esprits étaient les âmes des défunts.

  • 38 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 117. On imagine aisément la diff (...)

20La plupart des religions d’Afrique Occidentale considéraient que l’homme était composé d’un être biologique et d’un être spirituel, apportés par le père ou par la mère (la transmission n’étant pas la même selon les cultures). Alonso de Sandoval rapporte à ce sujet que les peuples des « fleuves de Guinée » croyaient que chaque homme n’était qu’une partie d’un grand esprit, et que tous ceux qui mouraient rejoignaient Dieu38.

21Par l’ancestrolâtrie, ou manisme, les ancêtres étaient des modèles d’identification et les gardiens de la discipline morale et éthique de la communauté ; ils garantissaient la continuité entre la vie et la mort, le passé et le présent. Au culte des ancêtres s’ajoutaient les rites d’initiation. Chez les Bantous, le grand prêtre des cultes était à la fois médecin, devin, sorcier, juge et conseiller ; il présidait les actes de la vie religieuse.

  • 39 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 30.
  • 40 Ibid.

22Enfin, et de manière générale, les religions d’Afrique furent en quelque sorte « agglutinantes ». M. C. Navarrete remarque que « tenían una forma empírica de racionalizar lo que les era extraño en el sentido que desarrollaron una actitud de ajuste a nuevos contactos y de asimilación en el campo de la creencia y del culto39 ». Elle ajoute par ailleurs que le caractère guerrier et conquérant de plusieurs royaumes d’Afrique Occidentale permit d’imposer et de recevoir de nouveaux dieux et de nouvelles idées40. Les peuples considéraient en effet que rien ne les empêchait d’adopter la religion d’autrui, tout en conservant la leur, si cela pouvait contribuer à augmenter leurs chances de guérison, ou d’éloignement des mauvais esprits qui hantaient les maisons et les pensées. K. A. Busia dit à propos de la religion des Noirs de Côte de l’Or (les Ashantis ou Minas) :

  • 41 K. A. Busia, « Los Achanti », Mundos africanos. Estudios sobre las ideas cosmológicas y los valore (...)

Ha sido muy hospitalaria, y ha incluido en sus creencias a los dioses y los ritos de los conquistados como asimismo, los de las tribus vecinas ; del norte musulmán tomaron encantaciones y amuletos que eran altamente apreciados por la protección que, según ellos creían, daban en la batalla. Ninguna de aquellas creencias prestadas desplazó las creencias fundamentales de los Achanti. Los nuevos dioses y fes fueron meras adiciones que, según ellos, les daban más poder y protección contra los espíritus y las fuerzas del mundo41.

23L’apport de l’Islam est aussi indéniable dans la pratique de la circoncision et le port de vêtements « a la morisca », adoptés par certains peuples, ou encore l’utilisation d’amulettes et de sortilèges écrits en langue arabe. De la même manière, les chrétiens des premiers temps utilisaient des amulettes avec des versets de l’Évangile, des reliques de saints ou la croix pour leur vertu thérapeutique ou de protection.

  • 42 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 113.

24On peut aussi parler de glissement d’une religion sur l’autre dans certains cas où, par exemple, les idoles que les missionnaires détruisaient par le feu, étaient remplacées par la croix et d’autres symboles chrétiens42. Il s’agissait alors de déculturation.

  • 43 Roger Bastide, Les Amériques noires, op. cit., chapitre IV.
  • 44 Cf. Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo..., op. cit., p. 309 ; Haydée M. Jofre Barroso(...)
  • 45 Les mouvements religieux afro-américains tels que la Santería à Cuba, le Vaudou à Haïti, le Candom (...)
  • 46 Nous nous sommes penchés sur les rites funéraires à Palenque de San Basilio dans Hélène Vignaux, E (...)

25L’ouverture des religions africaines à d’autres cultures et religions eut également lieu en Amérique, et doit être prise en compte dans l’étude des pratiques religieuses des Noirs de Nouvelle Grenade. R. Bastide qualifie ce phénomène de « culture en mosaïque », précisant que « le succès étant dans ces religions dites “animistes” le critère de la réalité, une ethnie peut accepter les dieux originaires d’ailleurs, s’ils ont manifesté et prouvé leur puissance efficace43 ». Dans la plupart des cas qui nous occupent, il y eut coexistence, superposition ou amalgame d’éléments appartenant à la religion d’origine et à la religion catholique, et parfois même à la religion indigène. Le culte soudanais de Yêmanjá s’est associé à celui de Marie44, ou celui de Zambiampungo pour les Noirs d’Angola s’est superposé à l’image biblique du Père45. Dans d’autres cas, les deux rites ont continué d’exister parallèlement, l’un n’excluant pas l’autre mais ne l’absorbant pas non plus, c’est le cas des rites funéraires du palenque de San Basilio46. Toutefois, un certain nombre des pratiques originaires d’Afrique restèrent bien ancrées dans les coutumes de quelques Noirs néo-grenadins, comme nous aurons l’occasion de le constater.

  • 47 Par syncrétisme, nous entendons l’acceptation de la religion de l’autre tout en conservant la sien (...)
  • 48 M. C. Navarrete dit à ce sujet : « Por una parte, el proceso de cristianización no puede verse exc (...)

26Il est donc difficile de parler uniquement de juxtaposition de croyances, de syncrétisme, d’acculturation ou de déculturation47 puisque chaque individu a plus ou moins adopté, et adapté, la religion chrétienne en fonction de sa propre culture, de son identité, de sa sensibilité et de son vécu. Ces observations n’excluent bien évidemment pas qu’il put y avoir des conversions sincères et des croyances parfaitement orthodoxes. Par ailleurs, on ne peut ignorer, dans l’étude des pratiques religieuses des Noirs de Nouvelle Grenade, que les Espagnols n’appliquaient pas tous à la lettre les consignes de l’Église, mais arrivaient parfois, eux aussi, avec des croyances et des pratiques imprégnées de superstitions populaires ; magie et conduites irrationnelles des différentes cultures (européenne, africaine et indienne) se trouvèrent ainsi en contact et s’influencèrent inévitablement48.

2. Moyens pour obtenir, conserver ou accentuer la dévotion des fidèles

27Le IIIe concile de Lima recommandait vivement aux prêtres de traiter les néophytes de manière paternelle :

  • 49 Vicente D. Sierra, El sentido misional..., op. cit., p. 215.

No hay cosa que en estas provincias de las Indias deban los Prelados y los demás ministros, así eclesiásticos como seglares, tener por más encargada y encomendada por Cristo nuestro Señor, [...] que el tener y mostrar un paternal afecto y cuidado al bien y remedio de estas nuevas y tiernas plantas de la Iglesia, como conviene lo hagan los que son ministros de Cristo49.

28Les prêtres ne disposaient-ils que de la bienveillance pour obtenir, conserver, ou accentuer la dévotion de leurs fidèles ?

2.1. Des présents appropriés

29Si récompenses et punitions étaient utilisées par les Jésuites pour faire progresser les Noirs dans l’apprentissage des fondements de la foi, les cadeaux pouvaient aussi être utiles pour convaincre ceux-ci de se convertir ou de chercher à mener une vie exemplaire.

2.1.1. Les objets de dévotion

30Nous savons que les Jésuites donnaient aux esclaves une médaille de cuivre immédiatement après les avoir baptisés. Celle-ci, d’après Alonso de Sandoval, était l’instrument visible qui facilitait la conversion de certains Noirs :

  • 50 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 379.

Por no averle hallado [a un negro bozal] lengua con quien disponerle para el bautismo, le avía traído conmigo tres días en busca della, y hallada, deteniéndole un poco, me dixo, cansado ya de aguardar « baptízame Padre ya, que no duermo en toda la noche, de que me ha resultado un gran dolor de cabeza, y la causa es, porque estoy sentado toda ella, viendo a mis compañeros dormir tan contentos, con aquella cosa linda que les pones al cuello, y a mí, no me la as puesto » ; aludió a las medallas del dulce nombre de Jesús que se les pone en acabándolos de baptizar en señal de ser Christianos, y para conocer los que ya se han baptizado50.

31En 1611, le provincial des Jésuites expliquait dans une carta annua que les Noirs tenaient cette médaille en si grande estime qu’ils préféraient la garder en lieu sûr pour ne pas la perdre, et, que si tel était le cas, ils accouraient pour en demander une autre :

  • 51 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1611), fol. 93 v°.

Estiman esta insignia los negros y si alguna vez se les pierde, acuden al Padre con istançia a pedirles otra y es así conveniente para que conste de su bautismo. Encontró una vez a uno que avía diez meses lo avía bautiçado y, viéndole sin medalla, dudó si hera él otro y preguntándole por ella viéndose como quien diçe pensará el Padre que la e perdido, sacando una bolsilla de tafetán donde la tenía con diez quentas a modo de rosario aviéndola guardado por varias tierras que avía caminado en el discurso destos diez meses con su amo se la mostró51.

  • 52 On peut apprécier par exemple ce phénomène dans une carta annua de 1696. On envoya à Francisco Fau (...)

32Cet objet donné aux esclaves baptisés dans le port de Carthagène avait probablement une valeur magique pour certains d’entre eux, et était portée comme une sorte d’amulette qui devait les protéger de tout mal comme cela leur était dit lors de leur baptême. Cette vénération des images n’était d’ailleurs pas propre aux Noirs mais marquait de manière plus générale, la religiosité populaire américaine. Les religieux de l’époque ne voyaient dans l’attachement de certains Noirs à leur médaille qu’une marque de ferveur, et par leur discours, contribuaient à alimenter cette foi superstitieuse52.

  • 53 A.G.N., Negros y esclavos Antioquia 6, fol. 712. En 1679, Francisco Joseph de la Serna Palacio, vi (...)

33D’autres esclaves portaient des images pieuses, cette fois de valeur, c’était le cas de la Noire Francisca Criolla qui pleurait parce que « una gargantilla de cuentas de oro con una ymajen de oro de la limpia concepción y más joyas y una saya de ormesí » lui avaient été volés53. Le témoignage ne dit pas si elle déplorait plus le vol de biens que la perte d’une image de dévotion. Quoi qu’il en soit, tous les esclaves n’avaient pas les moyens de s’offrir des médailles de prix. Il semble que l’or ramassé dans les centres miniers, ainsi que peut-être quelques « faveurs », permirent à certaines femmes de les acquérir, mais ceci restait néanmoins une exception. La plupart d’entre elles se contentait des médailles distribuées par les Jésuites au moment de leur baptême.

  • 54 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación y canonización de san P (...)

34Le chapelet fut un autre objet de dévotion que les Jésuites du port de Carthagène distribuaient volontiers. Pedro Mercado rapporte que le Père Claver « distribuía muchos rosarios para que los recitasen con ellos los negros y negras de esta dicha ciudad que necesitaban de ellos, deseoso del bien de sus almas y para que no dejasen de recitarlo por falta de ello54 ». Grâce au chapelet en effet, les Noirs pouvaient mémoriser les prières élémentaires qu’étaient le Pater Noster et l’Ave Maria. À ses moments perdus, le Père Claver confectionnait, avec l’aide de quelques esclaves du Collège, des chapelets rustiques en assemblant des petites graines qu’il faisait venir des alentours de la ville :

  • 55 Sapindus saponaria L. Aussi appelé « chuchimbo » ou « chocho », ses fruits contiennent une graine (...)
  • 56 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 210. ( (...)

La mayor entretención que el dicho padre Pedro Claver tenía era fabricar rosarios para regalar, para que lo recitasen los negros que no lo tenían, celoso de que no se perdiese la ejecución de una obra tan buena por su falta, por lo cual pedía a algunos señores de las Villas que le llevasen de ellas cierta especie de frutos muy apta para los dichos rosarios, la cual especie de fruto se llamaba jaconcillo55 y este testigo lo pelaba y sus compañeros ayudaban al dicho padre a enhebrar los dichos rosarios, los cuales eran Joseph Moncholo y Lorenzo Çape, que hoy viven, y otros que ya están muertos56.

  • 57 « Era también muy devoto a la Santa Cruz, rindiéndole muy profunda humillación y reverencia con to (...)
  • 58 Ibid., p. 117. (témoin Sargento Jerónimo Jiménez).

35Lorsqu’il se présentait au chevet d’un malade qui ne possédait pas de crucifix, il lui arrivait aussi de fabriquer une croix à l’aide de deux bouts de bois57. Enfin, pour les plus dévots, il fabriquait des disciplines qu’il distribuait, au moment du Carême, pendant les miserere, afin que ceux qui le voulaient, pussent rejoindre le Christ dans ses souffrances, en se flagellant58.

36Ces objets destinés à aider les Noirs dans leur conversion, étaient donnés à ceux qui étaient censés en comprendre la portée.

2.1.2. Nourriture, vêtements et médicaments

  • 59 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 322. Il avait aussi écrit en par (...)

37Nous avons indiqué que, selon Alonso de Sandoval, le prêtre devait, par charité, donner aux néophytes un présent qui fût à leur goût, ce qui faciliterait la conversion : « Hárales lleven algunas cosas de que ellos gustan, con que ganarles la voluntad, para que pueda dezir lo del Apóstol, que a poder de engaños dulces, les haze tomar saludables medios »59.

38Le Père Claver appliquait à la lettre ces recommandations. Outre le réconfort spirituel, il n’omettait jamais d’apporter une aide matérielle aux plus démunis, en même temps qu’il les exhortait à vivre dans la foi. Comme il a été dit, Claver avait dans son confessionnal des vivres qu’il distribuait à ceux qui en avaient le plus grand besoin. Doña Sebastiana Zapata de Talavera précise que certains présents étaient destinés à améliorer la santé des malades :

  • 60 En les brûlant, on assainissait les chambres des malades, tout en laissant une odeur agréable.
  • 61 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 173. ( (...)

Vio que de un pequeño nicho que tenía en la pared de dicho su confesionario sacaba algunos regalos y con sus mismas manos se los daba para que los comiesen las dichas negras enfermas. E igualmente les daba algunos medicamentos para que con ellos se curasen, y en especial dátiles, y a otras daba espiga y romero60, [y a los enfermos] les daba la comunión muy caritativamente y cosas para desayunar a los que lo necesitaban, echándole los bocaditos en la boca con su propia mano61.

39Les cadeaux provenaient des aumônes que le prêtre demandait ou que les fidèles lui apportaient spontanément :

  • 62 Ibid., p. 314-315. (témoin Doña Jerónima de Urbina).

No sólo se conformaba su caridad y ardiente celo con ayudarlos en lo espiritual, sino también los llenaba de regalos y socorría en lo que podía a sus necesidades temporales y esta testigo por el gran afecto y particular devoción que sentía por el dicho padre le daba muchas cosas que le pedía de limosna para los dichos pobres, como eran varios tipos de cosas dulces, tabaco, ropa vieja para hacer vendas para las llagas de los dichos enfermos y otra para vestirse y algunas veces le daba algún dinero para distribuir a los dichos pobres, todo lo cual hacía con gran voluntad por lo bien que sabía que lo empleaba el dicho padre62.

40Même si les présents étaient destinés au plus grand nombre, leur répartition devait être juste et méritée. Ainsi, le Père Claver ne consentait à donner l’aumône aux pauvres qui la demandaient qu’à la condition qu’ils aient entendu la messe auparavant, comme en témoigne Juan de Chávez Benítez :

  • 63 Ibid., p. 401. (témoin Juan de Chávez Benítez)

Que conoció al venerable padre Pedro Claver desde el año cuarenta y cinco y lo tuvo por un religioso de gran virtud y caridad con los pobres y este testigo lo experimentó durante todo el tiempo de su vida, recibiendo la limosna de su mano a la hora del mediodía en el colegio de la Compañía donde se daba de comer a los pobres. Y que un día, habiéndose quedado este testigo sin oír misa, fue a recibir la limosna, como tenía por costumbre, con todos los otros pobres y que en el momento en que se le había de dar a este testigo, dijo el venerable padre Pedro Claver « No den limosna a éste porque no ha escuchado la misa ». Y que al día siguiente oyó tres misas y fue a la hora debida a recibir la limosna y al tiempo de dársela le dio el venerable padre tres roscones y en cada uno de ellos puesto un real y como este testigo es ciego y no veía la plata, le cayó al piso y el venerable padre Pedro Claver dijo « Esto es suyo ya que a quien oye tres misas se le da esta limosna ». Y este testigo quedó muy maravillado de cómo el venerable padre supo que había oído tres misas sin habérselo preguntado ni dicho, siendo así que las había oido una en San Francisco y la otra en la iglesia mayor y la otra en Santo Domingo y reconoció este testigo que sólo por revelación lo había podido saber el dicho venerable padre63.

41Le réconfort apporté par les prêtres pouvait être aussi d’ordre moral.

2.2. Le réconfort moral

42Les prêtres devaient à la fois rassurer les esclaves devant les épreuves et dissiper les malentendus. Rappelons que lors de la leçon de catéchisme dispensée à tous, les prêtres, par l’intermédiaire des interprètes, devaient expliquer aux Noirs qui venaient de débarquer que les Espagnols ne les avaient pas emmenés pour les manger, pour en faire de la graisse, ou pour utiliser leur sang pour teindre les drapeaux. Lorsque certains de ces esclaves étaient emmenés vers d’autres lieux, le prêtre devait les tranquilliser quant aux craintes qu’ils pouvaient avoir sur le sort qui leur était réservé ; le Père Claver allait jusqu’à faire promettre à ceux qui étaient responsables du transport, qu’ils prendraient soin d’eux :

  • 64 Ibid. p. 96. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

Y cuando sabía que debía embarcarse alguna de las dichas tropas llamadas « armazones » para ir a Perú, donde más ordinariamente dirigen su viaje desde esta ciudad, avisaba a los dichos negros sobre el hecho a través de los dichos intérpretes, animándolos para que no temiesen en dicho viaje y avisándoles que iban a tierras muy buenas y que en ellas no recibirían ningún daño, antes que si se comportaban bien encontrarían amos muy buenos que los amarían, los consentirían y tendrían mucho cuidado de ellos y que ya había hablado con los dueños que los transportaban y pedido que tuvieran gran cuidado de ellos, como en efecto hacía hablando a aquellos que los compraban y responsabilizándolos de la obligación que tenían de cuidar a los dichos negros y ellos se lo prometían64.

  • 65 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit. p. 322.
  • 66 Rappelons que Sandoval présentait les prêtres comme des intercesseurs qui devaient néanmoins prêch (...)

43Alonso de Sandoval écrivait en effet que la charité devait conduire les prêtres à traiter les esclaves comme des fils ou des frères, et à faire en sorte que leurs maîtres les soignent, les habillent, les nourrissent et les traitent bien65 Le Père Claver appliquait cette consigne mais ne se contentait pas de son rôle d’intercesseur66, il assumait aussi celui de défenseur et de protecteur :

  • 67 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 328. ( (...)

Y también que era la general defensa y refugio de todos los negros y negras, al cual recurrían en todas sus angustias a pedirle consuelo y ayuda y él se lo daba no sólo de palabras consolándolos y animándolos mucho con fervorosas exhortaciones y también con las obras, hablando por ellos a sus amos y pidiendo con ruegos que no los castigaran ni molestaran inútilmente. Y si a alguna negra de las vendedoras le faltaba alguna cosa de la venta de su amo y lo buscaba llorando, la consolaba y muchas veces, para que no ofendiese a Dios, le daba la plata que le faltaba y la encontraba de limosna ; y otras veces la llevaba él mismo a sus casas e intercedía con sus amos para que las dejasen y las personas en lo que les debían, todo lo cual sabe esta testigo por haberlo visto darse y suceder así algunas veces en esta iglesia y otras en la portería de este colegio67.

44Il essayait également de lutter contre la justice arbitraire de certains maîtres :

  • 68 Ibid., p. 301. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

Visitaba a los negros esclavos que sus dueños tenían encarcelados en sus casas cuando dicha prisión era muy larga y rigurosa, averiguando y procurando saber las causas de las dichas condenas para componerlas y arreglarlas con los dichos sus amos, intercediendo con ellos con preces y caricias, que los liberasen. Y también llevaba algunos regalos y un poco de tabaco algunas veces personalmente y con sus propias manos, cuando podía cómodamente hacerlo, y otras veces por medio de otras personas68.

45Les esclaves qui se confessaient à lui cherchaient à la fois conseil et réconfort moral. María Mulata, à la fois prise de remords pour avoir fait un faux témoignage contre sa maîtresse, Doña María Ortiz de la Maza, et tentée par la perspective de liberté que lui offrait le visitador de l’Inquisition, Martín Real, si elle persistait dans son accusation, alla consulter le Père Claver :

  • 69 A.H.N.M., sección Inquisición, legajo 1600, exp. 8, fol. 27 v°.

Sin embargo de todo el favor y anparo que se le prometía abía de hazelles el señor bisitador, ésta como christiana, andava algunas beçes aflixida y traya muy ynquieta su conciencia [...] y lo consultó yéndosse a confessar con el padre Claver de la Compañía de Jesús, su confessor [...] para que la aconsejasse y consolasse, que de verdad le dava su corazón grandes bueltas el haver lebantado falso testimonio a su ama, y dicho contra ella lo que no sabía. Y el padre la consoló y le dixo que si quería fuesse a los señores ynquisidores y que la llebaría, y ésta no se atrebió por entonces [...]. Y ahora que a sido llamada para esta declaración lo haçe porque quiere salvar su alma69.

2.3. La protection de l’Église : le droit d’asile

  • 70 M. G. Romero retrace rapidement l’historique du droit d’asile. Mario Germán Romero Rey, Fray Juan (...)
  • 71 M. G. Romero donne davantage de précisions sur les dispositions prises à ce sujet par le synode. I (...)
  • 72 Libro I, Título V. Avant de passer en Amérique, les lois des Siete Partidas (Partida 1, título 6, (...)
  • 73 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 885.

46L’Église a toujours défendu le droit d’asile que la coutume et les lois civiles lui avaient reconnu en Orient chrétien, puis très tôt dans l’Europe du Moyen Âge70. Le synode de Santafé (1556) interdisait que l’on statue contre l’Église, c’est-à-dire contre l’immunité, la liberté et la juridiction qui appartenaient à celle-ci, et que les juges civils intervinssent dans les causes relevant des juges ecclésiastiques. Ceci fut probablement l’une des causes qui valut à ce synode de ne pas être approuvé par l’Audience royale71. L’immunité ecclésiastique fut néanmoins reconnue par les lois des Indes72, et le pape Grégoire XIV (1590-1591) précisa que seuls les crimes de sang commis dans l’enceinte des églises pouvaient justifier la suspension du droit d’asile73. En conséquence, tout édifice religieux était un lieu inviolable où les forces de l’ordre ne pouvaient pas poursuivre, et à fortiori arrêter, les personnes qui y cherchaient refuge, même s’il s’agissait de criminels dangereux, à condition toutefois que ceux-ci aient commis leur délit dans un lieu profane.

  • 74 Reales cédulas y órdenes, (salón « archivo histórico de la Biblioteca Nacional »), Tomo 3, 1650, s (...)

47Ce droit d’asile pour les esclaves était de la plus grande importance dans la mesure où ils pouvaient ainsi échapper momentanément à une justice expéditive qui tendait à rendre les Noirs et Mulâtres systématiquement responsables de crimes dont ils n’étaient pas toujours coupables. L’exécution rapide de ces suspects devait servir d’exemple. En trouvant refuge dans une église ou un couvent, les fugitifs savaient que, grâce à l’intervention d’un juge ecclésiastique, leur cas serait examiné de manière plus objective. La défense du droit d’asile par l’Église s’accompagna souvent d’affrontements entre les autorités civiles et religieuses. En 1650, la Couronne espagnole avait été obligée d’intervenir auprès de l’archevêque de Santafé pour que celui-ci prenne des sanctions contre ceux qui s’opposaient farouchement à ce que la Justice s’emparât des criminels pour les juger74.

  • 75 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 904.

48Comme le remarque J.-P. Tardieu, « l’Église était prête, quand elle l’estimait nécessaire, à aller jusqu’au bout dans la défense de ses privilèges75 ». En Nouvelle Grenade, quelques religieux allèrent plus loin dans cette démarche ; ils ne se limitèrent pas à la défense du droit d’asile, allant eux-mêmes chercher les accusés là où ils se trouvaient, pour les conduire ensuite dans le couvent le plus proche qui leur assurait alors l’immunité ecclésiastique.

  • 76 A.G.I. Audiencia de Santa Fe, 226, n° 79, (16 mayo 1601, carta del arzobispo al rey).
  • 77 « [...] sabiendo que luego yo avía embiado comisión para que se hiciese la averiguación y hallándo (...)

49Dans une lettre du 16 mai 1601, l’archevêque de Santafé informait le roi de ce que quelques prêtres des mines de Remedios avaient, de nuit, fait sortir de prison un Noir, arrêté « por delictos », et l’avaient ensuite emmené dans l’église76. Dans quelle mesure ces prêtres avaient-ils le droit de s’emparer d’un accusé alors qu’il était déjà aux mains de la Justice ? L’archevêque, loin de vouloir les disculper, évoquait le cas pour mettre en évidence le conflit de compétence77.

  • 78 Ernesto Restrepo Tirado, Historia de la provincia de Santa Marta, op. cit., p. 220-232.

50Ce cas n’est pas isolé. En 1621, une esclave noire, femme de chambre, qui avait fait une déposition contre sa maîtresse, Doña Luisa de Manjarrés, fut extraite de la maison du gouverneur de Santa Marta, Don Francisco Martínez de Rivamontan Santander, qui la retenait prisonnière, puis fut conduite au couvent de Santo Domingo de la ville. L’alguacil mayor avait lui-même été blessé, alors qu’il passait devant le couvent, par des religieux qui avaient réussi à libérer le prisonnier qu’il emmenait. D’autres cas d’ingérence de religieux dans des affaires civiles à Santa Marta à la même époque sont cités par E. Restrepo Tirado. Celui-ci attribue cette situation à la mauvaise influence du doyen de la cathédrale, Don Agustín Ruiz Herrezuela, Métis de Tunja « que tira a negro » et père de quinze enfants de mères différentes. Entre autres abus, et afin d’empêcher le châtiment de quelques délinquants, le dit doyen s’était mis d’accord avec les Dominicains et les parents des inculpés, pour qu’ils perturbent l’exécution de la Justice ; il ne manquait pas d’excommunier toute personne, dont le gouverneur, qui s’opposait à sa volonté78.

51En 1675 à Tunja, Pascual Niño, enfui de prison et réfugié dans une église, n’avait pas été arrêté par l’officier de Justice qui l’avait poursuivi, à cause de la résistance de quelques prêtres. L’officier dénonçait à cette occasion l’attitude du clergé local qui avait l’habitude d’entraver l’action de la Justice :

  • 79 A.R.B., Cabildo 21, fol. 91 v°-93.

Ayer miércoles quatro, como a las cinco de la tarde, salió de la cárzel huido Pasqual Niño y [...] aviéndose entrado en la yglesia, entró dicho teniente y lo coxió, y aviéndose resistido por algunos clérigos la saca del dicho Pasqual Niño, dio quenta al señor corregidor que actuó en la causa, y hizo las protestas necesarias, y el señor Don Juan de Pisa y Urriamundi del orden de San Juan, vicario juez eclesiástico, mandó después de la oración cercar las puertas de la yglesia, dejando en el cuerpo de ella, solo al dicho Pasqual Niño y al dicho teniente [...].Y aunque por el señor corregidor, se le exortó al señor vicario, judizial y extrajudizial, diera permiso para que con toda dezenzia asistieran quatro ombres al dicho teniente de alguacil mayor para la guarda de la persona del dicho Pasqual Niño, no lo quiso hazer ni permitir, sin envargo que se le amonestó viera el riesgo manifiesto que podía sobrevenir de estar solo el dicho teniente de Alguacil Mayor con el dicho Pasqual Niño, y que si falta el respeto de la justicia real, no abrá ombre seguro, onrra ni hazienda, porque a muchos de depravados naturales, los sostiene el freno de reconozer que ay castigo el qual no se puede ejecutar en esta ciudad porque la experienzia a enseñado que con el patrocinio de los clérigos que los más vecinos tienen, o por deudo o piedad, los sacan de la cárzel a desoras de la noche en cuio tiempo no es posible que estén los ministros en guarda de los presos [...]79.

52D’autres religieux firent obstacle à l’exécution de peines capitales et permirent ainsi la fuite de dangereux criminels ou supposés tels.

53Melchorico, esclave des galères, « moro conbertido (pero no enmendado en sus malas costumbres) », avait été accusé par onze témoins d’avoir tué traîtreusement l’esclave d’un particulier, et de ce fait, avait été condamné à mort.

54Le Père jésuite Francisco Mayoral, qui lui avait rendu visite en prison, avait entendu sa version des faits, laquelle à ses yeux l’innocentait, ce qui lui suffit pour lui faire organiser la fuite de Melchorico dans le couvent des Franciscains, où il pourrait ainsi bénéficier de l’immunité ecclésiastique et obtenir la révision de son procès. Le Père Mayoral envoya la note suivante à certains religieux pour les convaincre de l’aider à réparer l’injustice :

  • 80 A.G.I., Santa Fe 3, n° 153 b, (1639-1640).

Billete del Padre Mayoral, 6 mayo 1639
Pax Christi
Por no aber lugar no boy a tratar con V.Md este negoçio, trátole por escrito encargando el secreto natural a V.Md porque ymporta. El caso es que oy quieren ahorcar a Melchorico, moro de nación y sin culpa coran domino porque le e confesado y en el fuero exterior no está confeso y con todo eso no le quieren admitir la apelación con manifiesta ynjustiçia; ésta es la causa para que los eclesiásticos la faborezcan. Ya e abisado a los frayles de Sant Francisco y Santo Domingo que se hallen al pie de la horca a este tiempo ; yo estoy determinado de cortar los cordeles de suerte que cayga de la horca abaxo quando de ella le echen y entonzes sea ayudado de la yglesia llebándole a sagrado a Sant Francisco V.Md por la caridad junte para este tiempo los más clérigos que se pueda para que no nos estorben los ministros de justiçia el llebarlo a sagrado, que será fácil y muy propio de nosotros porque si el juez con ser su oficio castigar debe librar a el ynocente se halla camino para ello mucho mejor nosotros le podemos y debemos librar no tengo más que dezir deste colegio oy miércoles de V. Md. Francisco Mayoral
Al Lizenziado Mateo de Solar, salud80.

55Fort du soutien que lui avaient promis les Franciscains et les Dominicains, il mit à exécution son projet de couper la corde qui devait servir à pendre le condamné :

  • 81 Ibidem, n° 153 a, (Carta del Governador de Cartagena Don Melchor de Aguilera al Rey, 24 agosto 163 (...)

Al tiempo de reconziliarse al pie de la escalera le cubrió el padre Mayoral con el manto, dando a entender hera para recato de este sacramento, y fue para cortarle las sogas, y en este tiempo se mejoraron los sazerdotes que estavan a la mira, y quando le descubrió del manteo, embistieron tan de golpe que echando a rodar los ministros de justizia que le acompañavan se llevaron el esclavo con todas sus prisiones al dicho combento de San Francisco baliéndose de la estrechura del puesto que era el puente que dibide la ciudad de Jejemaní [...]81.

  • 82 Le gouverneur en voulait particulièrement aux Jésuites car ils avaient adossé leur Collège à la mu (...)
  • 83 « [...] tanto por la satisfación que se deve dar a la causa pública de tan grande exceso como para (...)

56Bien que le couvent où il avait trouvé refuge fût encerclé par les troupes royales, Melchorico réussit à prendre la fuite, et le gouverneur lança un ordre de poursuite jusque dans les vice-royaumes du Pérou et de Nouvelle Espagne. Il ne manqua pas de demander le châtiment exemplaire de tous les religieux qui avaient participé à l’empêchement de l’exécution de la peine, et en particulier des Jésuites82. Cette affaire ne pouvait qu’exacerber l’animosité qui existait déjà entre les autorités civiles et religieuses. La demande du gouverneur fut appuyée le 28 mars 1640 par le Conseil des Indes qui requérait l’exil du Père Mayoral en Espagne et le transfert dans un autre couvent de chaque religieux qui avait pris part au complot contre l’autorité civile83. Nous avons vu que, probablement à la suite de cette affaire, le Père Mayoral fut expulsé de la Compagnie de Jésus, et partit exercer son ministère comme simple « doctrinero » dans les mines de Remedios où il y avait beaucoup de Noirs.

57Francisco Mayoral ne faisait que suivre les directives données par le provincial Manuel de Arceo aux Jésuites de Nouvelle Grenade, confirmées en 1635 et 1702 :

  • 84 A.P.T., E-2 : 78, leg 315, 11, fol. 7.

Quando ay aorcados luego que avisan se les asiste continuamente sucediendo unos Padres a otros. Acompañan Hermanos coadjutores y a falta hermanos estudiantes. El día que los han de ajusticiar, suele ir un Padre de mañana a darle la comunión y después se señala bastante número de padres con hermanos estudiantes para que lo assistan. Después de ajusticiado se haze una plática al propósito moral, la qual se señala luego que se tiene la noticia ; la plática se haze cerca del suplicio sobre una mesa84.

  • 85 « Y también iba muy de ordinario a ver y consolar a los pobres de las cárceles y especialmente ape (...)

58Le Père Claver avait aussi pour habitude de secourir moralement les condamnés à mort jusqu’au dernier instant85. Il les entendait en confession et, si nécessaire, intercédait volontiers auprès des accusateurs et des officiers de Justice (les « curiales ») pour qu’ils retirent leur accusation ou modifient leur verdict :

  • 86 Ibid., p. 227. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

No había cosa alguna que le impidiese asistir y consolar a los afligidos y en particular a los que estaban en los más estrechos calabozos ; y de ordinario llevaba alguna cosa para darles para que fuese de perfecto consuelo sea en lo espiritual como en lo temporal, escuchaba a todos los que le querían contar sus angustias con gran atención y paciencia y si le pedían que hiciese alguna diligencia en orden a su libertad, así con los jueces como con las partes, lo hacía muy puntualmente y viendo si era necesario hablar con los curiales e informarlos para que no dejaran de hacer las diligencias necesarias, como lo podrán decir los licenciados don Antonio de Betancur, que habita al presente en la ciudad de Santafé, y don Juan Sánchez Parejo, que habita hoy en esta ciudad y eran los abogados a los cuales recurría más comúnmente para pedirles que patrocinaran las causas de los dichos pobres presos86.

  • 87 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 894.

59Par son geste, le Père Mayoral entendait venir au secours d’un innocent, ou du moins qu’il jugeait comme tel. En recourant au droit d’asile et à la saisine ultérieure d’un juge ecclésiastique, il espérait que celuici ferait preuve de plus d’objectivité que la Justice civile qui avait rejeté le recours en appel de cet esclave du roi, anciennement musulman. Comme le remarque J.-P. Tardieu, l’intervention de la Justice ecclésiastique présentait incontestablement un grand avantage pour les inculpés même si elle n’arrivait pas toujours à sauver leur tête : « le procureur du tribunal épiscopal met le doigt sur les points faibles de l’accusation, en particulier sur le manque de preuves évidentes, l’accumulation de présomptions, la prise en compte de rumeurs et la faible valeur des témoignages, trop vagues ou extorqués. Cette analyse sans pitié [...] met en valeur la légèreté avec laquelle pouvait être menée l’instruction contre des accusés Noirs ou Mulâtres87 ».

  • 88 Avant l’arrivée des Espagnols, les Indiens avaient pour habitude d’enterrer leurs morts avec ce qu (...)
  • 89 A.G.N., Negros y esclavos, Bolívar, 3, (1621), fol. 1-344 ; ibidem, Bolívar 8, (1621), fol. 1-358. (...)

60Comme dans le cas précédent, l’appel de la décision de Justice qui condamnait le Noir Angola, Juan de Marquina, à la peine de mort, avait été rejeté. Néanmoins, les intentions qui animèrent les religieux de Mompox afin de sauver Juan de Marquina de la potence semblent avoir été moins nobles que celles du Père Mayoral. Les divers délits commis par ce Noir marron étaient indéniables, mais comme, quelques jours avant sa condamnation, il avait confié à plusieurs personnes qu’il pouvait leur révéler l’endroit où était cachée une huaca88 dont lui seul connaissait l’existence, il fut momentanément sauvé. Le 18 mai 1621, la corde du condamné céda sous le poids de son corps : corde trop légère selon certains ou coupée net selon d’autres. Lors des faits, les religieux et les personnes informées de l’existence de la huaca, crièrent au miracle, en même temps que le « miraculé » était entraîné vers le couvent des Augustins. Il fut caché dans un premier temps sous le maître-autel où un trou avait été creusé pour la circonstance, puis la course au trésor commença, sans grand succès, car la huaca n’était qu’une invention de Juan de Marquina qui, grâce à cette ruse, put bénéficier d’un sursis de quelques semaines. Sa condamnation fut finalement exécutée le 30 juin 1621 : ses jambes ayant gonflé à cause d’un séjour prolongé en prison, il ne put monter sur l’échafaud et fut condamné au garrot, puis, à la demande de religieux, décapité. En voyant sa tête exposée sur le cep de la ville, on était désormais assuré que plus personne ne se laisserait berner par cet individu89...

  • 90 A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca 1, fol. 566.
  • 91 Lever la main sur un ecclésiastique était considéré comme un sacrilège et sanctionné par le juge o (...)
  • 92 A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca I, fol. 592 v°.

61Tous n’eurent pas la chance de pouvoir bénéficier du droit d’asile dans leur fuite. Le 12 septembre 1645, malgré la résistance du curé de la paroisse, Martín de Urquijo, alcalde ordinario de la ville, violait l’immunité de l’église de las Nieves à Santafé en arrêtant l’esclave Juan Negro Criollo qui y avait trouvé refuge après avoir blessé l’esclave d’un officier de Justice ainsi qu’un religieux. Pour sa défense, son avocat faisait d’ailleurs valoir qu’aucune enquête n’avait été menée pour savoir si l’accusé devait ou non bénéficier de l’immunité, et demandait en conséquence qu’il fût provisoirement restitué à l’église90. Or, avant de porter la main sur un religieux, ce qui le rendait passible d’excommunication91, Juan avait eu une assez longue « carrière de criminel ». En 1632, alors qu’il était au service de Gaspar Núñez, curé de la paroisse de San Victorino à Santafé, il s’était enfui pour se rendre à une « réunion » : « en casa de Alonso Arias, regidor en ella, con otros negros y negras en un aposento bajo della, en un baile y junta que allí tuvieron, donde bebió en demasía mucho guarapo y chicha92. » De là, il était allé à Ingativá, et avait continué à boire de la chicha avec des Indiens, puis avait volé un cheval à l’un d’entre eux. Poursuivi par les Indiens mécontents, Juan s’était emparé du couteau avec lequel l’un des Indiens le menaçait, et en avait blessé deux autres dont l’un mortellement. Il n’était alors âgé que de 19 ans mais son goût pour l’alcool était déjà très prononcé, à tel point qu’il vendait ses vêtements pour s’adonner à son vice. Sous l’emprise de l’alcool, il devenait très violent, allant jusqu’à frapper ses compagnons et sa propre mère. Bien qu’il fût initialement condamné à mort pour son forfait, il reçut finalement 200 coups de fouet en 1633. La violence dont faisait preuve cet esclave, ses fuites à répétition, son goût pour l’alcool furent probablement autant de raisons qui amenèrent son maître à le vendre au couvent dominicain de Santafé, comme esclave chirimía. La musique, dit-on, adoucit les moeurs. Pourtant, accusé, en 1636, d’avoir volé, sous l’emprise de l’alcool, du linge dans un magasin, il était de nouveau condamné à 100 coups de fouet en 1637. En 1645, il s’était enfui du couvent où il était esclave. Apprenant qu’il se trouvait non loin, deux frères oblats, Fray Francisco Pérez et Fray Domingo de San Marcos, étaient allés le chercher mais Juan s’était de nouveau enfui. Rattrapé sans mal car il boitait, tout d’abord par Manuel, esclave de l’alguacil mayor Juan de Zaprayn, puis par Fray Domingo de San Marcos, il avait blessé le premier d’un coup de couteau à la main et donné un autre coup de couteau près de la gorge au second à qui il avait aussi coupé deux doigts. Il s’était réfugié ensuite dans l’église de las Nieves en vain puisque, immédiatement prévenu, l’alcalde ordinario avait arrêté Juan puis l’avait conduit à la prison publique.

  • 93 Ibidem, fol. 585 v°, 592 v°, 606, 686.

62Avec ce lourd passé, Juan n’aurait finalement pas pu bénéficier de l’immunité ecclésiastique, mais il aurait peut-être eu la chance de pouvoir s’enfuir avant son arrestation. Il fut finalement condamné à la pendaison à l’âge de 34 ans93.

  • 94 On se reportera sur ce point à Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 189-199.

63Les cas précités montrent à la fois l’engagement de quelques religieux dans la défense des plus démunis et la manière pour certains esclaves, particulièrement rebelles, d’utiliser à leur profit la législation existante94.

2.4. Fêtes religieuses, dérives et interprétations

64L’année était ponctuée de fêtes à caractère religieux. Si, pour la plupart, elles étaient l’occasion d’oublier les tensions de la vie quotidienne, elles pouvaient néanmoins dégénérer en règlements de comptes et en querelles. D’autre part, la ferveur religieuse populaire pouvait donner lieu à des interprétations bien différentes de celles qu’enseignait le Dogme.

2.4.1. Les fêtes religieuses

  • 95 On se reportera au calendrier des fêtes liturgiques établi par le IIIe concile de Lima, reproduit (...)

65Celles-ci étaient nombreuses, en particulier dans les villes95. Les processions, la musique, le chant, les danses et les représentations (mystères et « comedias ») devaient contribuer à l’édification religieuse du peuple et, par conséquent, aidaient à l’oeuvre de christianisation. En rassemblant l’élite de la dévotion, on espérait stimuler le zèle de l’ensemble des fidèles. Par ailleurs, ces jours de fêtes religieuses, parce que chômés, constituaient autant de jours de repos que de liesse pour les travailleurs.

66En 1643, le roi rappelait la manière de célébrer la fête de Quasimodo et insistait sur la solennité requise. Messes et sermons, assistance des plus hauts dignitaires de la ville, processions avec les images les plus vénérées devaient être de mise :

  • 96 A.G.I., Santa Fe, 247, (10 de mayo de 1643).

Que en las ciudades, villas y lugares de las Indias se hagan novenarios haviendo todos los días misas solemnes con sermones de manera que sea con toda festividad y asistiendo los virreyes, governadores y ministros por lo menos un día y haçiéndose procesiones generales en todas partes con las imágenes de mayor devoción del lugar mudando las que no estuvieren en los altares mayores a otros para que con gran solemnidad y commoçión del pueblo se celebre esta fiesta, que se celebre dicha fiesta el domingo de Cassimodo de cada año, que la primera se haga como se ha dicho y las siguientes con sólo vísperas, missa y sermón empeçándolo el domingo de Cassimodo en la tarde y continuándolo el lunes que es la forma en que la dicha fiesta se ha ejecutado en estos reinos [...]96.

67Cette précision de la part du roi faisait suite à un différend entre le clergé de la cathédrale qui prétendait s’approprier l’image de Notre-Dame du Rosaire se trouvant dans l’église du couvent des Dominicains pour la mettre dans une chapelle de la cathédrale, et les religieux qui s’opposaient à un tel transfert puisqu’ils avaient érigé la Vierge du Rosaire comme patronne de leur couvent. En conséquence, une image pouvait être prêtée momentanément à l’occasion de fêtes religieuses mais elle ne devait en aucun cas rester en possession de ceux qui avaient effectué la procession.

68On accordait de nombreuses vertus aux images. En 1651, les habitants de la ville de Carthagène attribuaient la cessation d’une épidémie aux prières des Augustins déchaux du couvent de Nuestra Señora de la Popa, mais surtout à la protection assurée par une image de la Vierge « de la Candelaria » conservée dans ce couvent. Depuis, avec une ferveur empreinte de superstition, on célébrait tous les ans une fête en l’honneur de l’image miraculeuse :

  • 97 A.G.I., Santa Fe, 63, n° 122, (28 de diciembre de 1651).

Con singular edificación y exemplo en sus procederes volviendo a la antigua devoçión que se tenía con este santuario así los forasteros y navíos particulares que vienen a este puerto como toda la ciudad y particularmente en el travajo y desconsuelo que en esta çiudad se a tenido con el contagio que nuestro señor a sido servido darnos en que a resplandecido grandemente la devoçión y penitençias de estos religiosos tomando el Governador don Fernando de la Riva y este Cavildo por yntercessora a la milagrosa imagen de Nuestra Señora que en el santuario conservan mediante la qual tenemos por çierto fue nuestro señor servido aplacar su yra dando salud a esta ciudad de que se halla tan reconocida que no pudiendo gratificarlo de otra manera que en averle votado fiesta solemne todos los años en memoria de este veneficio [...]97

  • 98 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, fol. 95.
  • 99 H. J. Prien précise que certains propriétaires d’images de saints punissaient parfois leur saint d (...)

69Nous ne reviendrons pas sur le pouvoir de l’image si ce n’est pour insister sur la confusion faite par certains Noirs entre la personne physique et sa représentation. Alonso de Sandoval relate que, lors de leur « passage » dans la maison d’un « honbre onrrado desta çiudad mui devoto nuestro », des Noirs bozales avaient salué avec révérence les tableaux de saints accrochés aux murs et s’étaient étonnés de ce que ces hommes ne parlent pas. Sandoval ajoute qu’il avait profité de cette situation pour leur expliquer que « aquéllos heran los cuerpos y figuras de hombres buenos que avían ya muerto, sus ánimas avían ydo al çielo y que quando acá hablamos con la figura de su cuerpo, oyan ellos allá y hazen lo que les pedimos98 ». Après un tel discours, il était normal que les images religieuses exercent une certaine fascination sur les Noirs, en particulier les esclaves, puisqu’elles étaient censées exaucer leurs voeux99. Il faut considérer aussi que par le simple fait de toucher l’image, ou le char qui la portait lors des processions, s’opérait dans l’imaginaire populaire une magie de contact.

  • 100 Archivo Nacional de Santiago de Chile, Fondo Jesuitas 215, fol. 328.
  • 101 « A María santísima y purísima de la Concepción y Rosario, le formó una preciosa capilla y relicar (...)

70L’indécence de certains lieux de culte et des images qui s’y trouvaient ne pouvaient qu’avoir une influence néfaste sur des fidèles qui accordaient tant de pouvoir à l’image. Lorsqu’il prit possession de l’évêché de Popayán en 1672, Don Cristóbal Bernardo de Quirós trouva une cathédrale en piteux état : il n’y avait pas de clocher, les cloches étant laissées « al adbitrio de la puerilidad y barbaría de yndios y negros », le baptistère était « sin custodia ni guarda, en un ángulo de la yglesia con yndecencia grande », et la statue de la Vierge de la Conception, laissée à l’abandon, avait d’importantes fissures dans le visage, une main en moins, et un « vestuario sin dorar100 ». Il s’attacha, malgré une rente qui n’excédait pas 1 800 patacones, à faire construire un clocher, un baptistère et un cimetière, et à faire remettre en état, non seulement la statue de la Vierge ainsi que la chapelle et le reliquaire qui devaient l’accueillir, mais aussi d’autres parties de l’église101.

  • 102 Pour aider à la réalisation d’un projet de telle envergure, Don Cristóbal Bernardo de Quirós bénéf (...)
  • 103 Ibidem, fol 330.

71Dix ans furent nécessaires pour mener à bien le projet102. On célébra l’événement en grande pompe le jour de la Nativité de la Vierge. Le 8 septembre 1682, les habitants de Popayán purent assister à une procession « con María Santísima en los ombros », à « una missa pontifical solemnísima de música », puis à différents spectacles comme un grand feu d’artifice (« las noches se combirtieron en días, en repetidos fuegos y luminarias »), ou diverses représentations : « lasmusas nueve del Parnaso bajaron en esta ocasión en saraos, dulzes consonancias, métricas armonías, ingeniosas comedias, loas y loores a María Santísima [...]103. » Nous verrons que ces fêtes ne différaient pas de celles qui étaient habituellement célébrées.

  • 104 Cité par Primitivo Tineo, Los concilios limenses..., op. cit., p. 477.
  • 105 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 150. ( (...)

72Les cérémonies extérieures et l’apparat du culte divin exerçaient une fascination sur de nombreux Noirs (et Indiens), c’est pourquoi il était recommandé aux prêtres de célébrer les mystères de la foi et le culte divin avec le plus de solennité possible. Le IIIe concile de Lima demandait « [...] que todo lo que toca al culto divino se haga con la mayor perfección y lustre que puedan104 ». Ainsi, en temps ordinaire, le Père Claver revêtait les parements les plus pauvres en signe d’humilité, par contre, lors des grandes fêtes, il célébrait l’office avec des ornements plus luxueux, tissés d’or et d’argent105. Un tel changement devait être remarqué par les fidèles et provoquer en eux le respect et l’admiration.

  • 106 Cité par Primitivo Tineo, Los concilios limenses..., op. cit., p. 477.
  • 107 Le procureur général avait désapprouvé cette disposition en 1632, et conseillait au contraire de p (...)
  • 108 A.R.S.I., NR et Quit, 12 I, Carta annua de Gabriel de Melgar a Francisco Piccolomini (prepósito ge (...)

73La musique et les cantiques comptaient aussi pour beaucoup dans l’effet que pouvait avoir la cérémonie sur les néophytes, c’est pourquoi le IIIe concile de Lima conseillait : « [...] pongan estudio y cuidado en que haya escuela y capilla de cantores, y juntamente música de flautas y chirimías y otros instrumentos acomodados en las iglesias106. » Par le chant, la musique et le rythme, on magnifiait le rite et on associait les fidèles à la cérémonie. Il était assez courant que la musique soit enseignée à des esclaves, en particulier à ceux qui appartenaient à des institutions religieuses. Rappelons que certains des interprètes qui assistaient Pierre Claver avaient appris la musique107 ; en 1652, Gabriel de Melgar écrivait au préposé général Piccolomini que le Collège de Santafé avait « muchos y diestros ministriles de música con todos géneros de instrumentos órgano de los mejores que tiene la ciudad, chirimías, flautas, bigolones, harpas, biguelas, discantes, rabeles y los demás que ha inventado el arte108 ».

  • 109 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 127. ( (...)
  • 110 Ibid., p. 305 (témoin Andrés Sacabuche, interprète du Collège).

74Lorsque des esclaves ou des hérétiques convertis par le Père Claver venaient à mourir à l’hôpital de Saint-Jean de Dieu, des obsèques solennelles étaient organisées : « les hacía solemnes funerales con canto de órgano, llevando para este efecto a los músicos y a la música de su Colegio, porque en ése hay muchos negros adiestrados109. » Il en était de même pour les condamnés à mort ; les musiciens occupaient une place importante dans la cérémonie : « les hacía cantar un responso muy solemne con canto de órgano, para cuyo efecto preparaba a todos los negros flautistas y bajos y corneta de este dicho colegio110. » Fray Luis de la Encarnación, religieux de Saint-Jean de Dieu, insistait sur le caractère exemplaire et édifiant de ces cérémonies, en particulier pour les hérétiques :

  • 111 Ibid., p. 126. (témoin Fray Luis de la Encarnación).

En el año cincuenta, redujo a otro hereje también inglés, que fue capturado en una presa que hizo el Almirante Don Pedro Rosales y este sujeto murió en este hospital y antes de su muerte lo absolvió el dicho padre Pedro Claver de la herejía y por eso obtuvo licencia de los Ilustrísimos Señores Inquisidores Apostólicos del Santo Tribunal de esta ciudad y al funeral asistió el dicho padre y llevó consigo, para que asistieran a él y lo honraran, a muchas personas principales de autoridad y cargo, y así el dicho funeral se hizo con mucha autoridad, no sólo porque asistieron a él las personas de autoridad referidas, sino también porque por la solemnidad de aquello llevó la música y los músicos de su Colegio, que son los mejores que se encuentran en esta ciudad, y antes de enterrarlo con toda solemnidad le celebró su misa cantada de cuerpo presente y su víspera y en ella se acuerda muy bien este testigo que el dicho padre cantó una lección, todo lo cual hizo porque había en este hospital muchos enfermos herejes compañeros del dicho difunto para que, viendo los sufragios de la iglesia y el honor con el cual daba sepultura a sus hijos difuntos, se entusiasmaran a seguir la dicha iglesia y a sujetarse a sus llaves, y así se lo dijo y amonestó a los dichos enfermos ingleses, haciéndoles saber que si morían en su secta y afuera del seno de la iglesia debían ser enterrados en lugares indecentes111.

  • 112 La présence à un trop grand nombre de fêtes nuisait nécessairement au recueillement spirituel des (...)
  • 113 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima (fin xvie-xviie siècle) », Gr (...)

75L’année était ponctuée de fêtes religieuses, celles que marquait le calendrier liturgique ainsi que celles qui accompagnaient tous autres événements exceptionnels comme par exemple la naissance d’un prince, la consécration d’une église, ou la canonisation d’un saint112. Les fêtes revêtaient une importance toute particulière pour les Noirs, car en Afrique « le sentiment religieux est amplement extériorisé et conditionne toute la vie du Noir, non d’une façon individuelle, mais collective113 ». Elles se déroulaient généralement selon le même modèle : annonce des fêtes, feux d’artifice, procession, offices religieux, et autres réjouissances telles que diverses représentations ou courses de taureaux, très attendues par le peuple car de simple spectateur, il se transformait en acteur et protagoniste.

  • 114 Francisco Javier Campos y Fernandez de Sevilla, « Fiestas de canonización de Santo Tomás de Villan (...)

76Nous suivrons le programme des fêtes organisées à Carthagène des Indes par le prieur du couvent de la Popa en février 1660 pour fêter la canonisation de saint Thomas de Villanueva qui avait eu lieu deux ans plus tôt (le 1er novembre 1658). Le prieur Fray José Ortiz Galiano fit part de la nouvelle au chapitre de la cathédrale, aux églises et aux couvents de la ville, et les cloches sonnèrent alors à toute volée. Des feux d’artifice illuminèrent la ville le soir. L’annonce officielle des solennités qui devaient avoir lieu essentiellement au couvent de l’Ordre auquel appartenait le saint — en l’occurrence, les Augustins —, se faisait par une procession « con atabales, chirimías y clarines », composée du Cabildo de la ville, du gouverneur qui portait un étendard à l’effigie du saint, des chevaliers des Ordres militaires, des membres de la noblesse, des religieux de la ville, et de la milice. La veille du jour qui avait été fixé pour commencer les festivités, on célébrait des vêpres solennelles auxquelles assistaient les religieux des différents Ordres. La procession qui avait suivi s’était déroulée de la manière suivante : le gouverneur, accompagné de nombreux dignitaires, portait l’étendard, suivait l’image de saint Ignace puisque les vêpres avaient été célébrées dans l’église de la Compagnie, puis les religieux et le public en général, la représentation de saint Thomas de Villanueva dont le char, selon le chroniqueur, était « todo de oro a la vista », et les compagnies de la milice fermaient le cortège. Tout au long du parcours, non seulement des fleurs étaient jetées au passage du char depuis les balcons et fenêtres richement décorés, mais des autels tout aussi resplendissants, bien qu’éphémères, avaient été construits devant des bâtiments officiels comme les couvents ou les hôpitaux. Au passage de la procession, une petite représentation, théâtrale ou musicale, expliquait brièvement les peintures, charades et textes métaphoriques qui ornaient ces sortes de retables et retraçaient les moments importants de la vie du saint. Le cortège finissait sa route au couvent qui allait accueillir les reliques du saint, et où le chapitre de la cathédrale attendait, des cierges à la main. Les offices religieux commencèrent dès le lendemain, et durèrent trois jours. Les habitants de Carthagène prirent part à d’autres festivités : un grand repas offert au couvent des Augustins, des courses de taureaux, diverses représentations théâtrales. On fit l’aumône aux pauvres de la ville114.

  • 115 Le jour de la Saint Joseph et le dimanche de Pâques faisaient partie de ces jours : « El día de Sa (...)
  • 116 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 208. ( (...)

77Les feux d’artifice accompagnent très souvent les fêtes catholiques. Par cette symbolique de la nuit qui se transforme soudain en lumière, on rappelait le sens du mystère pascal : le Christ est venu sauver les hommes des ténèbres du péché pour que, grâce à la rédemption, ils ne soient plus que lumière. Les représentations théâtrales poursuivaient, comme les processions, un but éducatif. Rappelons que les Jésuites organisaient, tous les lundis du Carême et les vendredis de l’Avent, des processions dont le but était de rappeler à tous le contenu de la doctrine chrétienne. Des processions appelées « rogativas » pouvaient aussi être organisées « por alguna necesidad pública » (faire cesser la sécheresse, les épidémies, etc.). La religion, avec ses remèdes et ses miracles, devait venir au secours de la population. Certaines fêtes permettaient d’obtenir des indulgences115, mais le moment probablement le plus attendu pour certains, était la distribution gratuite de repas et d’aumônes. Quelques Noirs et Mulâtres, libres ou esclaves, devaient y être particulièrement sensibles, puisqu’ils ne mangeaient pas toujours à leur faim et vivaient dans la pauvreté la plus extrême. Ainsi, lors des principales fêtes de l’année, le Père Claver allait annoncer à tous qu’ils pouvaient bénéficier d’indulgences en se confessant et en communiant, et lorsque celles-ci étaient données dans l’église de la Compagnie, quelques personnes étaient sollicitées pour préparer des repas distribués ensuite aux pauvres qui mangeaient tout en écoutant la musique jouée, à la demande du Père Claver, par les musiciens du Collège116.

  • 117 Selon les règles observées par les Jésuites à Santafé, le président d’Audience arrivait en premier (...)
  • 118 A.G.I., Santa Fe, 61, n° 25.

78À l’occasion de toutes ces fêtes, on respectait la hiérarchie établie par la société. Les usages protocolaires devaient être strictement observés117 et donnaient parfois lieu à des querelles de préséance. Par exemple, le 23 juin 1620, le Cabildo civil écrivait au roi pour protester contre certains prébendiers qui n’avaient pas respecté l’ordre de préséance appliqué dans toute l’Amérique118. Ces nombreuses querelles contribuaient à exacerber les dissensions déjà existantes qui opposaient les autorités civiles et religieuses.

2.4.2. Les dérives

  • 119 A.G.N., Negros y esclavos Cundinamarca 4, fol. 361.
  • 120 Ibidem, Negros y esclavos Cundinamarca 6, fol. 394.
  • 121 A.H.N.M., legajo 1062 expediente 21 (rollo 12) fol. 120 v°.
  • 122 Il était spécifié dans le premier concile de Mexico (1555) « y todos los españoles no permitan que (...)

79Certains esclaves profitaient du fait que leurs maîtres se rendaient à la messe pour commettre des vols et délits divers119, se suicider120, aller rendre visite à leur amie121 ou se réunir pour chanter ou danser122 ; les fêtes religieuses donnaient lieu à d’autres dérives.

  • 123 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 7, fol. 724-898.
  • 124 A.G.I. Santa Fe 228, n° 78, (carta del obispo de Cartagena al rey, 24 de julio de 1620), fol. 2 r°

80Le clergé et les officiers se voyaient dans l’obligation de satisfaire le goût du peuple pour les processions, les chants et les danses, afin d’obtenir un meilleur résultat dans sa christianisation et sa ferveur religieuse. Mais, loin d’inspirer toujours le recueillement et le respect, les processions se déroulaient parfois dans le désordre. Certains en profitaient pour régler leurs comptes par le truchement d’esclaves. Par exemple, en 1572, don Diego de Orozco, alcalde ordinario de Tolú, et don Diego de Carvajal avaient saisi l’occasion offerte par la procession du Jeudi saint, pour déguiser en pénitent l’esclave noir Lorenzo, chargé de blesser le capitaine Pero Pérez à la face123. Le 24 juillet 1620, l’évêque de Carthagène remarquait, à l’occasion de la Fête-Dieu, que « en las procesiones generales se ha usado yr de ordinario a tropas en confuso sin distinción de personas y el religioso y el clérigo juntamente con el mestizo y negro y algunas vezes mugeres y negras entre los religiosos y clérigos124 ». Tout comme l’évêque trouvait indécent que le clergé marchât aux côtés du peuple, et en particulier de femmes, le Père Sebastián Murillo avait dénoncé l’indécence des « comedias » représentées à l’occasion de la fête en l’honneur de l’entrée solennelle de l’archevêque Don Bernardino de Almansa à Santafé :

  • 125 Ibidem, Santa Fe 194 n° 130, Carta del 16-8-1633 (jueces de comisión y visita).

Aviendo el dicho arzobispo [don Bernardino de Almansa] ordenado y tratado de recibir el palio en su yglesia catedral el día de nuestra señora de la concepción de diciembre del año pasado de 632 ; para mayor festividad el doctor don Gaspar Arias Maldonado, deán y su provisor, mandó que los clérigos de orden sacro y saçerdotes representasen quatro o cinco comedias una en su casa del arzobispo y las demás en la yglesia catedral y en todas ellas se representaron entremeses llenos de deshonestidad y indeçencia tan grande que generalmente causaron escándalo y murmuración juzgándolos por indignos de que se representasen en la presencia de prelado tan grande como un arzobispo como en esto se representaron y lo que más es en la yglesia delante del santísimo sacramento concurriendo en ella toda la ciudad de hombres y mugeres que fueron muy pocos los que faltaron a las dichas comedias125.

  • 126 G. W. Graff remarque que « In seventeenth-century, [...] from pulpits in Bogotá, Tunja, and Cartag (...)

81Le privilège théologique de l’Immaculée Conception, selon lequel la Vierge Marie aurait été exemptée, au moment de la conception dans le sein de sa mère, de la tache du péché originel, ne fut érigé en dogme de foi que le 8 décembre 1854, par le pape Pie IX. Mais avant cette date, il donna lieu à des interprétations diverses et à une série d’affrontements. Combattu par les Dominicains126, les autres Ordres au contraire le défendaient, et, bien que les papes Sixte IV et Pie V, ainsi que le concile de Trente eussent recommandé d’éviter les discussions en public sur le sujet, celui-ci occupait les conversations et divisait le peuple en Amérique comme en Europe. Dans toutes les villes importantes de Nouvelle Grenade, on assista à de nombreuses dérives dont s’inquiétait l’Audience de Santafé :

  • 127 A.G.I., Santa Fe 243, fol. 5 v°. Fray Pedro de Mercado rapporte que la même année (1616) à Panamá, (...)

En la ciudad de Santafee a 22 diciembre 1616 los señores presidente y oydores de la audiencia real de Su Magd [...] dixeron que por quanto en esta ciudad y las más principales de este reyno se han levantado questiones y diferencias poniéndose de nuevo en disputa si la Virgen sanctísima Nuestra señora fue o no fue concebida en pecado original, de que se han seguido notables ynconvenientes y escándalos entre gente de todos estados paliándolos con nombre de devoción y piedad y con los motivos que cada qual a su modo pretende ser justificados se ha dado ocasión a muchos desasosiegos y alteraciones y a que el cáncer de esta llaga vaya cundiendo más cada día en ánimos yndiscretos y apasionados que defendiendo entre sí sus varios y contrarios pareçeres an tratado y tratan generalmente de calumniarse y reprehenderse con no pequeña nota y mal exemplo yntroduziendo en la república parcialidades y ruydos populares indignos de la soberanía y alteza de la materia contraviniendo a la disposición de los sacros cánones y decretos de los summos pontífices Sixto quarto y Pio quinto de feliz recordación y santo concilio tridentino [...]127.

  • 128 A.G.I., Santa Fe 243, fol. 24 r°.
  • 129 Ibidem, fol. 26 r°.
  • 130 « La notoria discordia que en opiniones y voluntades se ha experimentado entre las mismas religion (...)
  • 131 Le prieur du couvent des Augustins commentait de manière sarcastique : « El padre fray Antonio del (...)
  • 132 Ibidem, fol. 25 r°.
  • 133 « En la procesión del sacramento de la octava del corpus que se hizo en el convento de las monjas (...)
  • 134 Ibidem, fol. 7.
  • 135 « A visto en diversas noches algunos tumultos de gente humilde traer en procesión una ymagen de Nu (...)

82A Tunja, « dos o tres hombres hordinarios » de Séville avaient commenté la conception de la Vierge Marie, sujet qui alimentait les conversations en Espagne, et qui provoqua dans la ville de vives discussions et des affrontements particulièrement graves128. Tout d’abord, les affiches notifiant le jubilé de l’Immaculée Conception dans les églises, furent arrachées, effacées, ou tachée129. Quelques religieux avaient profité du prêche pour invectiver les religieux des Ordres qui affichaient une opinion contraire à la leur, et la population était divisée en deux camps130. Pour défendre leur opinion, certains religieux étaient allés jusqu’à prendre les armes131. À l’occasion de fêtes de saints célébrées par les Franciscains, on ne chantait plus les hymnes fixés par l’Église, mais « unas coplas en romance del pecado original que se trujeron de los reynos de España las quales cantavan los dichos religiosos y los padres de la Compañía y mugeres, clérigos y seglares y mucha gente popular132 ». Il en fut de même à l’occasion d’autres célébrations dont celle de la Fête-Dieu133. Ces couplets, loin de provoquer la dévotion, étaient sujets à moqueries. Les affrontements avaient pris de telles proportions qu’ils dépassaient le cadre de l’Église. Des processions étaient organisées de jour comme de nuit, « con ymágenes y luçes ençendidas, sin licencia del ordinario, acompañadas solamente de seglares y de los más humildes de la ciudad, negros, mulatos e yndios con estruendo de arcabuçes134 ». On y chantait les dits couplets, certains de ceux qui portaient l’image de la Vierge étaient déguisés et masqués, et le « cortège » s’arrêtait devant le couvent des Dominicains pour exprimer son désaccord avec les religieux de cet Ordre en faisant du vacarme et en reprenant les couplets de l’Immaculée Conception à tue-tête135.

  • 136 « [...] En sermones que a oydo predicar a predicadores de Santo Domingo, San Francisco y la Compañ (...)
  • 137 Ibidem, fol. 12 v°.
  • 138 Ibidem, fol. 8, 37.

83Pour éviter de prendre parti ou d’entendre les invectives de tel ou tel Ordre, certaines personnes avaient décidé de déserter les églises136. Le prieur du couvent des Augustins remarquait que plus rien n’était respecté et que l’Église était en péril : « Las repúblicas están alborotadas, los decretos de la yglesia desestimados, los púlpitos profanados, háblase de los santos con desprecio y finalmente las religiones han hecho soldadesca y a sombra de que se le haze servicio a la Virgen, se cometen mil ofensas de Dios [...]137. » Le problème était d’autant plus grave que les néophytes prenaient part à la controverse. C’est ainsi que certains établissaient une distinction entre la Vierge des Jésuites, conçue sans péché, et celle des Dominicains, conçue avec péché, ou bien confondaient la virginité de la Vierge avec sa conception, ce qui pouvait les amener à remettre en question les mystères de la foi qui leur avaient été enseignés138. En 1620, on remettait l’affaire aux mains du Conseil des Indes afin que l’ordre fût rétabli.

  • 139 Cf. pour le Brésil, Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves, la formation de la société brésilienne, (...)
  • 140 Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo..., op. cit., p. 285.

84Ceci nous conduit à nous interroger sur les interprétations que pouvaient faire certains Noirs de ces cérémonies religieuses. On ne peut nier en effet que l’oeuvre de christianisation fût souvent empreinte, à l’insu des prêtres qui la mettait en oeuvre, d’influences animistes ou fétichistes venues d’Afrique139. H. J. Prien remarque à propos de la religiosité populaire à l’époque coloniale que « en su raíz europea [...] está empapada de los componentes medievales de la religiosidad milagrera y penitencial [...] en sus componentes americanos, de los influjos de la religiosidad americana y en sus componentes africanos, de los elementos de los cultos negros140 ».

2.4.3. Les interprétations

85Nous nous limiterons ici à l’interprétation des rites catholiques que pouvaient faire certains Noirs et traiterons plus spécialement de la magie, de la sorcellerie et de la divination par les Noirs et Mulâtres en Nouvelle Grenade dans un autre chapitre de notre étude.

  • 141 Pour le père Tempels, et à sa suite, E. Mveng, le drame de la première rupture qui, suivant la rel (...)
  • 142 Léon Argeliers, « Música popular de origen africano en América Latina », Introducción a la cultura (...)

86Il n’est pas à exclure qu’il y ait eu une certaine convergence entre le message des missionnaires et la pensée religieuse de ceux qu’ils voulaient convertir141. Lorsqu’on décrivait les saints aux Noirs comme des intermédiaires capables, par exemple, de retrouver les objets perdus ou de guérir les maladies, il n’y avait qu’un pas pour penser que ces saints n’étaient, en quelque sorte, que l’équivalent de leurs prêtres ou devins, représentants des puissances divines sur terre, capables de prédire l’avenir et d’influer sur la vie et la santé des gens. Si la nature des offrandes différait (aliments, plantes, animaux ou alcool pour les uns, argent ou cierges pour les autres), le but poursuivi était le même : conjurer le malheur et établir des « alliances », avec des esprits dans un cas, afin d’infléchir le cours des choses. De même, lorsque des processions « rogativas » étaient organisées, les Noirs ne pouvaientils pas y voir une manière de chasser les mauvais esprits qui empêchaient la pluie de tomber, ou qui avaient fait s’abattre sur la contrée des épidémies ravageant le bétail, les cultures ou les habitants ? Il faut préciser en effet que les Noirs d’Afrique Occidentale avaient pour habitude d’effectuer des processions, au moment des récoltes, dans les rites d’initiation, en prévention de dommages, ou pour conjurer le mauvais sort142. Enfin, la représentation des saints sous forme d’images et de statues pouvaient s’apparenter aux idoles de bois ou terre cuite auxquels étaient associés les ancêtres et les divinités. Le support matériel de la statuaire avait, pour les catholiques, comme pour les Africains, un grand pouvoir d’évocation ; le sacré entrait dans leur vie par l’intermédiaire de l’image qui en quelque sorte, leur permettait de dialoguer avec l’au-delà.

87D’autre part, nous avons vu que l’eau du baptême pouvait être pour certains source de mort et non de vie, puisque quelques Noirs gravement malades succombaient presque immédiatement après l’administration du sacrement. Le prêtre pouvait alors être vu comme l’incarnation d’un mauvais sorcier ayant le pouvoir de provoquer la mort. Il était difficile en effet pour quelques néophytes, de ne pas faire le rapprochement entre les deux événements. Pour d’autres au contraire, l’analogie, voire l’identification, entre leurs propres rites de purification associés au fleuve, et l’eau du baptême qui donne la vie allait de soi. De même, lorsque les Noirs de Ríos de Guinea recevaient la médaille de leur baptême, censée les associer directement au Christ qui, par son sacrifice, les avait lavés de tout péché, un transfert de sens pouvait s’opérer de l’amulette, qui met en rapport avec les ancêtres et les protège, à la médaille, qui devait avoir, pour eux, le même pouvoir magique dans le monde des Blancs. Le cas d’Antonio de Salinas, Noir libre dont les parents étaient originaires de Guinée, doit être évoqué ici. Lorsqu’il fut arrêté par l’Inquisition en 1676, on trouva sur lui :

  • 143 A.H.N.M., Libro 1023, fol. 400 bis.

Una bolsa como de reliquias que traía colgada al cuello y en ella unos polvos blancos envueltos en dos papelitos. Y en otro una estampa de San Diego que parece fue cruz ; una estampa del Santo Cristo de Burgos pegada en un pedazo de tafetán carmesí y con ella un pedacillo de lienzo que no se supo si eran o no corporales envuelto todo en un pedazo de raso azul. Y en otro papel tenía envuelto una habilla que es contra de culebras, un grano de maíz y diez pedacitos que parecían astillas de palo y hojas de algún árbol ; una bolsita de tela verde y dentro de ella una imagen de Nuestra Señora de la Soledad pequeña pintada en papel y una hoja de lata de su mismo porte, formada en ella una cruz. Y en otro papel dos panecitos de San Nicolás con otros pedazos que parecían ser lo mismo ; una bula vieja de la santa cruzada sin nombre de la persona a quien pertenece ni fuera ni dentro ; una oración manuscrita que empieza « Oración muy milagrosa y muy provechosa al cuerpo y al alma » y acaba « para vuestra voluntad amén Jesús143 ».

  • 144 « [...] por haber oído lo que precedió al tiempo que Cristo halló pescando a San Pedro y haber cog (...)
  • 145 Ibidem, fol. 401.
  • 146 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 58.

88L’accusé reconnut par ailleurs en audience avoir versé de l’eau bénite sur ses filets de pêche tout en récitant trois Credos avec les personnes qui l’accompagnaient, car il l’avait vu faire par des Indiens du Nicaragua, et, avoua avoir toujours retiré de son cou, avant de partir à la pêche, le rosaire (qu’il remettait dès son retour) avec lequel il faisait le signe de la croix sur l’eau et sur son visage dans le but de prendre beaucoup de poissons. Il précisa aussi qu’après avoir entendu la parabole de la pêche miraculeuse (Évangile de Luc, 5), il avait fait peindre sur toile une image de Simon Pierre, espérant à l’avenir rapporter lui aussi un filet rempli de poissons144. Il ajouta enfin qu’une des prières qu’il connaissait était efficace pour se défendre des tigres et autres animaux des montagnes, du moins le croyait-il car, « los de su color son fáciles a ser persuadidos a semejantes cosas145 ». L’influence du christianisme, tant dans les objets à caractère sacré, que dans les prières, est ici indéniable, mais on remarquera aussi la présence d’objets, tels que le grain de maïs ou les poudres contre les morsures de serpents, relevant davantage des pratiques indiennes. Il est manifeste qu’Antonio de Salinas établissait un lien étroit entre le sacré et le profane, utilisant tous les moyens à sa disposition susceptibles de lui apporter protection et réussite. La possession de tant d’objets et la pratique de ces rites relevaient donc davantage à notre sens d’une croyance superstitieuse en un quelconque pouvoir magique, que d’une foi profonde ; remarquons d’ailleurs que l’usage de prières, dont celle du « Justo Juez », était très répandu dans les pratiques magico-religieuses des Noirs et Mulâtres de Carthagène. Comme bien des religions d’Afrique Occidentale qui adoptaient volontiers des cultures différentes de celle d’origine sans pour autant renoncer à cette dernière, Antonio de Salinas avait intégré tout ce qui, selon lui, pouvait lui être bénéfique. Rappelons que les habitants d’Afrique Occidentale accordaient une grande importance aux amulettes faites en tissu, céramique, bois, poils d’animaux ou peaux de couleuvres qu’ils suspendaient aux chevilles, aux poignets et au cou ou dans les maisons pour se protéger de l’ennemi, lui faire du mal, éviter les maladies, obtenir l’amour de quelqu’un, ou influencer un dieu ou un esprit afin d’obtenir sa bienveillance ; l’eau sacrée était aussi utilisée pour vénérer les esprits des rivières146. On peut donc faire un rapprochement entre l’eau bénite versée sur les filets pour obtenir une bonne pêche et la vénération des esprits des rivières, peut-être transmise par les parents qui étaient tous deux de Guinée.

89Les onctions faites au moment de la confirmation ou de l’extrêmeonction pouvaient aussi être considérées par les Noirs comme des onguents à pouvoir magique. Les enterrements, au vu des coutumes décrites ci-dessus, revêtaient une importance spéciale pour la plupart des Noirs qui ne traitaient pas l’âme du défunt comme transcendantale, mais plutôt comme une essence qui se diluait au travers de la famille et de la communauté, tout en entrant dans un nouveau quotidien, contrairement à la tradition judéo-chrétienne qui pense qu’à la mort, l’âme, immatérielle et immortelle, se sépare du corps, simple enveloppe, destinée à périr et à « redevenir terre ».

  • 147 A. Schwegler observe à ce sujet que les rituels associés aux funérailles ont occupé un espace soci (...)
  • 148 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia de San Antonino, t. III, p. 60.

90Un certain nombre de traditions africaines continuèrent à exister en Amérique ; ce qui frappe en effet à la lecture des documents, c’est cette constante des « llantos », danses et autres festivités à l’occasion des événements importants, dont les enterrements147. L’évêque de Carthagène Fray Luis de Córdoba Ronquillo (1631-1639) avait par exemple interdit « con auto y graves penas », les danses, musiques, et « sonecillos deshonetos que tenían los negros en sus juntas, casamientos y llantos de sus difuntos con algunos abusos y supersticiones a la usança de su gentilidad, en que, por mayor indecencia ponían algunas imágenes de Christo Señor Nuestro, de su Madre Santíssima y de los santos, para agregar algunas limosnas que convertían en sus comidas y embriaguezes [...]148 ». Au xviiie siècle, la présence des pleureuses faisait toujours partie des coutumes locales comme l’observaient Jorge Juan et Antonio de Ulloa lors de leur passage à Carthagène :

  • 149 Cité par Gutierres de Piñeres, Documentos para la historia, op. cit., p. 288-289. J. Arocha décrit (...)

En los duelos funerales o mortuorios [...] regularmente todas las mugeres de baxa esphera de la ciudad es costumbre que vayan a llorar al difunto. [...] Van pues vestidas de negro por lo regular de parte de tarde y en el discurso de la noche y así entran en la pieza donde está el cuerpo a él qual se acercan y unas veces puestas de rodillas junto a él y otras en pie y lo más común como queriéndolo abrazar dan principio a sus clamores con un ayre lloroso mezclados con desaforados gritos en los quales se dexa entender el eco de que lo llaman por su nombre y después de haver hecho varias exclamaciones continúan sin mudar de tono ni desapacibilidad todas quantas propiedades buenas y malas tenía quando vivía, sin exceptuarse de esta lamentable relación aquellas impuras costumbres o flaquezas que le conocieron, con tanta puntualidad y expresión de las circunstancias que no puede ser más individual una confesión general. Fatigadas las que están en este exercicio después de haverse empleado en él algún rato se retiran a uno de los rincones de la sala donde hacen poner los dolientes una botija de aguardiente y otra de vino y beben de lo que más les gusta, pero luego que se apartan del cuerpo llegan otras, y assí se van remudando hasta que no hay más que vayan de afuera. Entonces continúan la misma ceremonia las criadas esclavas y las que han sido familiares de la casa y permanecen en ello todo el discurso de la noche149.

  • 150 La célébration de veillées funèbres et de « velorios de santos » s’est perpétuée jusqu’à nos jours (...)

91En juxtaposant les rites africains des pleurs, danses et fêtes, et les catholiques (cérémonie religieuse, prêche, et enterrement dans un lieu saint), les Noirs s’assuraient doublement que l’âme du défunt n’aurait aucune influence maléfique sur les vivants150. Les esclaves de Carthagène devaient être particulièrement sensibles au fait que le Père Claver organisât toujours un enterrement en grande pompe pour les Noirs.

92Le culte des ancêtres ou des morts était ainsi un moyen de maintenir la cohésion du groupe. On la retrouve au sein des confréries.

2.5. Les confréries

  • 151 John Herbert Valencia Barco, ¿ Una raza tiene su propia cultura ?, Medellín, ed Lealon, 1983, p. 1 (...)
  • 152 Juan Pablo Sojo, « Cofradías etno-africanas en Venezuela », Caracas, Cultura Universitaria, n° 1, (...)

93Les Noirs avaient (et ont), de manière générale, un esprit communautaire ; ils aimaient la vie collective et ses manifestations151. Selon les informations recueillies par des voyageurs, il existait chez les peuples bantous du Congo au xvie siècle, des « sociétés congas », organisations de contact et de travail communautaire, ayant aussi une affinité religieuse152. Or, une grande partie des Noirs de Nouvelle Grenade provenaient précisément de cette région d’Afrique.

  • 153 Certains Noirs choisissaient comme parrains et marraines des personnes de classe supérieure afin d (...)
  • 154 Luz María Martinez Montiel, « Influence des Noirs dans les Amériques », La chaîne et le lien. Une (...)
  • 155 Ibid., p. 496.

94Par le sacrement du baptême, l’Église légitimait les naissances et unissait les adultes — parents, parrain et marraine —, dans un engagement spirituel, chacun étant dans l’obligation réciproque de se prêter assistance153. Par l’institution du « compérage », des liens de parenté pouvaient être recréés en dehors du pays d’origine, et ce, dans toutes les classes sociales154. L’Église encouragea aussi la population à renforcer ces relations communautaires « au sein d’associations fraternelles et religieuses d’aide mutuelle — les confréries — où les prêtres plaçaient les esclaves et les affranchis sous la protection [du Christ, de la Vierge Marie ou] du saint de leur choix155 ». Le système de parenté fondé sur le modèle de lignage africain fut « remplacé » par les confréries qui devaient, sur la base de la fraternité ou de la charité mutuelle, apporter la cohésion et l’identité nécessaire à toute communauté. Les Noirs allaient ainsi reconstruire, avec les apports chrétiens, les fondements religieux de leur vision du monde et de leurs solidarités sociales.

  • 156 R. Konetzke signale par exemple qu’à Carthagène « maestros zapateros pardos y morenos formaban gre (...)

95L’institution des confréries, qui réunissaient des membres appartenant à un même corps professionnel156, et/ou partageant le même désir de faire partie d’une institution religieuse, existait déjà en Espagne avant de s’implanter naturellement en Amérique. Certaines confréries étaient domiciliées dans les églises paroissiales où on leur avait attribué une chapelle latérale ou bien un autel, d’autres s’étaient établies dans les couvents des divers ordres.

  • 157 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 84. Dans la paroisse (...)
  • 158 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima (fin xvie-xviie siècle) », op (...)

96Selon G. W. Graff, qui consacra sa thèse de doctorat aux confréries de Nouvelle Grenade, deux confréries étaient communes à toutes les paroisses, celle du saint sacrement qui s’occupait du maître autel et du tabernacle, et celle des âmes du purgatoire qui assurait une attention continue aux âmes des défunts. La troisième confrérie différait selon les paroisses, nombreuses étaient celles qui vénéraient le saint patron de la communauté157. Une bulle de Grégoire XV (1621-1623) limitait à trois le nombre de confréries auprès des églises des grandes villes158, mais nous le verrons, cette disposition ne fut probablement pas appliquée avec rigueur puisque les Jésuites de Santafé, par exemple, en accueillaient cinq.

97Les droits et les devoirs des membres de la confrérie étaient clairement exprimés dans les constitutions de l’institution. Avant de pouvoir fonctionner comme telle, celle-ci devait soumettre ses constitutions à l’autorité ecclésiastique qui donnait ensuite son accord ou le refusait. Une fois instituées, les confréries étaient tenues de respecter envers la communauté chrétienne les engagements stipulés dans leurs constitutions :

  • 159 A.G.N., Miscelánea n° 38, 1728, fol. 2.

An de ser obligados a concurrir a la iglesia de ella la semana santa, Pasqua de Navidad, Pentecosté, Corpus Christi, días de difuntos, patronos y titulares en reconosimiento de su iglesia prinsipal y contribuir las limosnas que fueren obligados en christiandad y adelantamiento de las cofradías y hermandades que su debosión tienen fundadas [...]159.

98L’activité de la confrérie était principalement consacrée à l’organisation de la fête patronale (messe solennelle, prédication, procession, puis repas commun en signe de bonne amitié) ; les confrères étaient tenus de participer aux funérailles de l’un des leurs ainsi qu’aux grandes fêtes telles que Corpus Christi et la Semaine sainte. Les différentes confréries devaient alors défiler selon un ordre établi à l’avance. Par exemple, en 1712 à Pamplona, la procession en l’honneur du saint sacrement devait avoir lieu dans l’ordre suivant :

  • La bannière et les membres de la confrérie du Saint-Sacrement.
  • La croix de l’autel de l’église paroissiale de las Nieves.
  • L’étendard et les membres de la confrérie de Saint-Pierre.
  • L’étendard et les membres de la confrérie de la Vraie Croix (Veracruz).
  • La bannière et les membres de la confrérie de l’Immaculée Conception.
  • L’insigne et les membres de la confrérie de Sainte-Lucie.
  • L’étendard et les membres de la confrérie de Saint-Pierre des Noirs (Morenos).
  • L’étendard et les frères dominicains.
  • La Croix et les frères franciscains.
  • L’insigne et les religieux augustins.
  • La bannière et les prêtres du Collège des Jésuites160.

99Il apparaît clairement que, même si Blancs et Noirs appartenaient à une même confrérie, en l’occurrence celle de Saint-Pierre, ils ne défilaient pas ensemble : les Noirs occupaient toujours la dernière place, après les Indiens, dans les processions qui, de la sorte, reflétaient la hiérarchie sociale. Si l’on veillait à ce que l’ordre de préséance fût respecté lors des processions religieuses, l’ancienneté de la confrérie était aussi prise en compte.

100Selon leurs constitutions, les associations pouvaient aussi être amenées à suivre un programme de dévotions bien réglées : messes périodiques avec communion, prédication et processions, prise en charge des aumônes pour les redistribuer aux plus pauvres et parfois dans les hôpitaux. Les membres étaient peu nombreux à participer pleinement aux cérémonies religieuses, la majorité faisait simplement acte de présence.

  • 161 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 10 ; Elise (...)

101Chaque confrérie avait un ou deux majordomes, élus théoriquement tous les ans, assistés d’une équipe de « veinticuatros » qui représentaient les confrères. C’est lors d’une réunion plénière, ou « cabildo », que les élections avaient lieu, l’administration précédente devait rendre des comptes, et l’entrée d’un nouveau membre au sein de la confrérie était soumise à l’approbation de tous. Un « procurador » s’occupait des biens de l’association, des « mayorales » étaient chargés des quêtes, et les « diputados » de missions secondaires comme par exemple rendre visite aux confrères malades161. En effet, chaque confrérie avait des obligations différentes dans la célébration des festivités ; elles poursuivaient néanmoins toutes un même but religieux et humanitaire et prenaient des engagements à caractère charitable, surtout de secours mutuels.

102Faire l’aumône, rendre visite aux prisonniers et aux malades, assister les condamnés à mort, se mettre au service des défunts, assurer la catéchèse des enfants et de ceux qui en avaient besoin, ou encore créer des monts de piété étaient quelques-unes des activités qui caractérisaient de nombreuses confréries.

  • 162 L’assistance au conjoint du défunt était parfois prise en charge par certaines associations.

103Un réconfort matériel et spirituel était donné aux malades, aux pauvres ou aux nécessiteux : on les soutenait moralement en leur rendant visite et en les encourageant par des paroles pleines d’espoir, et économiquement en les secourant de l’aumône traditionnelle. Certaines confréries s’appliquaient aussi à constituer une dot pour les jeunes filles pauvres en âge de se marier. Un des principaux buts des associations était d’assurer aux adhérents un enterrement décent et surtout de faire dire une messe pour le repos de leur âme162. Pedro de Mercado illustre l’activité de la confrérie de l’Enfant Jésus de Bogotá par l’exemple de la maladie, de la mort, et de l’enterrement de l’un de ses membres, la Noire Felipa Guillén :

  • 163 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 48-49.

Con ocasión de la enfermedad, muerte y entierro de Felipa, referiré lo que en semejantes casos solían hacer los cofrades. Visitaban al enfermo, llevábanle los regalos que su pobreza pedía ; cuidaban más que del cuerpo del alma, haciendo que le diesen los sacramentos ; asistían a la cabecera del moribundo para ayudarle con sus oraciones, y en muriendo lo acompañaban el cuerpo con la cera que sacaban de la caja de la cofradía. Hacían una junta en que cada uno daba lo que podía para que se dijesen misas por el difunto. Cada año hacían un aniversario con misa cantada y ofrendas, las cuales llevaban después a hacer repartición de ellas entre los pobres del hospital y de la cárcel163.

  • 164 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 11.
  • 165 Le montant des cotisations ainsi que le délai de paiement changeaient généralement en fonction du (...)
  • 166 Comme le remarque J.-P. Tardieu, « pour plus de sécurité, les quêtes sur la voie publique se font (...)
  • 167 Les fidèles déposaient leurs dons sur des tables (« mesas ») dressées à cet effet à la sortie des (...)

104Selon ses moyens, l’association pouvait aussi concéder des prêts aux membres de la confrérie grâce auxquels certains Noirs assuraient leur affranchissement ou celui d’un membre de leur famille164. Ces fonds provenaient soit des cotisations que versait chaque membre165, soit des quêtes effectuées, soit lors de la fête patronale, ou, à tour de rôle, dans les rues166, ou à la sortie des principaux lieux de culte de la ville167, soit des aumônes volontaires de certains membres plus aisés (les « derramas ») ou de bonnes âmes qui voulaient aider la confrérie, soit des amendes imposées à ceux qui ne respectaient pas les constitutions (ceux par exemple qui n’avaient pas fait la quête alors qu’ils en avaient été chargés, ou qui n’assistaient pas aux processions obligatoires), soit encore, des legs testamentaires de bienfaiteurs, qu’ils fussent membres ou non.

  • 168 Nous savons par exemple que les membres de la confrérie de l’enfant Jésus de Santafé avaient dépen (...)
  • 169 J.-P. Tardieu mentionne pour le Pérou que certains Noirs journaliers ne regagnaient pas le logis d (...)

105Une partie importante des biens des confréries était destinée à couvrir les dépenses occasionnées par les fêtes patronales (cire, fleurs, poudre pour les feux d’artifice, courses de taureaux, etc.), à honorer l’image vénérée par l’association (achat de parures coûteuses ornées d’or, d’argent, et parfois de pierres précieuses168), ou encore à louer (et plus rarement à acheter) un local, appelé « corral », qui permettait aux membres de se réunir ailleurs que dans l’église dont ils dépendaient169.

  • 170 Germán Colmenares, Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, op. cit., p. 12.
  • 171 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 43.

106Certaines confréries dont les entrées d’argent étaient importantes devinrent des organismes économiques puissants, ce qui fait dire à G. Colmenares que ces institutions jouaient un rôle essentiellement profane en ce sens qu’elles constituaient de véritables canaux de crédits que le clergé, en particulier les Jésuites, avait en usufruit170. Ceci ne devait concerner que très rarement les confréries de Noirs et de Mulâtres, car, comme le remarque J.-P. Tardieu pour le Pérou, « [elles] étaient condamnées à l’endettement permanent pour remplir leur rôle avec la dignité requise. L’exiguïté de leurs revenus, l’incapacité et l’indélicatesse des dirigeants, et un sens exacerbé de l’honneur, amenaient ces associations à s’engager dans un processus d’endettement qui aggravait leur situation171 ».

  • 172 Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 8 : Le temps des confessions (1530/1620-30) (...)

107Les Jésuites sont les inspirateurs des confréries de charité active, souvent sous le nom de congrégation mariale. Comme le remarque M. Venard, « dans les confréries guidées par les Jésuites, on pratique l’examen de conscience quotidien et l’oraison mentale, la confession et la communion mensuelles, sinon plus fréquentes. Ces “sodalités” ne s’adressent pas seulement aux élèves, ni aux “messieurs” des classes supérieures, mais aussi aux artisans, voire aux domestiques172 ». Les documents qui sont parvenus jusqu’à nous émanant de quelques jésuites de Nouvelle Grenade, ainsi que les témoignages contenus dans le procès de béatification de Pierre Claver, sont une parfaite illustration de cette affirmation.

108Outre ce but d’assistance et d’aide aux plus démunis, les associations, et surtout les prêtres qui en étaient responsables, poursuivaient celui de cultiver la foi de ses membres. Dans le cas des confréries de Noirs, nous avons vu que la catéchèse était une des préoccupations essentielles. Les confréries facilitaient la diffusion du message chrétien. Les laïcs avaient pour mission la propagation de la foi.

  • 173 Ce mot était employé en Espagne pour désigner les réunions des confréries. José Fernando Serrano A (...)
  • 174 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 153.
  • 175 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 10.
  • 176 Ibid., p. 6. Pour plus d’informations sur les confréries de Noirs au Portugal, on pourra consulter (...)

109Les confréries ou cabildos173 pouvaient être mixtes ou pluriethniques (Blancs, Indiens, Noirs, Mulâtres, etc.), ou uniquement composés de Blancs, Indiens, ou Noirs, certaines confréries n’acceptant ni Noirs ni Mulâtres à cause de leur ascendance africaine jugée infamante. Quelques confréries pluri-ethniques tenaient des registres différents selon que la personne était blanche ou non174. Lorsque les confréries étaient composées uniquement de Noirs, ceux-ci provenaient généralement de différentes ethnies et avaient différents statuts (esclaves, libres et affranchis) mais les Noirs d’une même origine ethnique se regroupaient souvent en « cabildos », ou, selon J.-P. Tardieu, en « bancos175 ». Avant d’être créées en Amérique, les confréries de Noirs existaient en Espagne (ainsi qu’au Portugal) : dès 1390, les esclaves africains s’étaient constitués en confrérie à Séville ; en 1455, la formation de la confrérie de Saint-Jacques Apôtre fut approuvée à Barcelone ; en 1472, les Noirs libres de Valence demandèrent à l’infant Don Fernando de fixer le règlement de leur confrérie176.

  • 177 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 46. Le mêm (...)

110Dans le cadre chrétien des confréries, tel que nous venons de l’évoquer brièvement, les Noirs ne se contentaient plus de recevoir, ils donnaient, et, de la sorte, devenaient acteurs. De plus, en occupant un poste à responsabilité au sein de l’association, ils bénéficiaient d’une certaine reconnaissance sociale qu’ils n’auraient pas eu autrement : « les confréries étant les seules structures ouvertes aux Noirs par les pouvoirs public et religieux, leurs responsables étaient considérés immanquablement comme des notabilités par leurs congénères177. » Ceci donna lieu néanmoins à d’inévitables luttes pour le pouvoir.

  • 178 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 6.

111À en croire G. W. Graff, les confréries composées uniquement de Noirs n’existèrent pas en Nouvelle Grenade ; selon cet auteur, les Noirs appartenaient le plus souvent à des confréries de type mixte : « Where there is evidence of black membership it appears in cofradias which included other social groups178. » Or, les quelques documents que nous avons trouvés montrent au contraire que dans les lieux de forte concentration de population noire comme Carthagène, Panamá, et même Santafé, les Noirs étaient bien regroupés en confréries.

  • 179 Voir supra, (chapitre III, « la population noire dans la fondation et désagrégation de paroisses » (...)

112La création de ces associations religieuses n’était pas essentiellement un fait urbain puisque, rappelons-le, dans la localité de Tocarema (juridiction de Santafé), située en zone rurale, les esclaves noirs s’étaient constitués en confrérie sous la protection de sainte Lucie179. Toutefois, il semble qu’elles furent plus nombreuses dans les villes où les prêtres, en plus grand nombre, étaient souvent plus disponibles pour assurer le dynamisme des confréries.

113Nous ne prétendons pas dans le cadre de cette étude retracer de manière exhaustive l’histoire des confréries de Nouvelle Grenade non seulement parce que ceci pourrait faire l’objet d’une autre thèse mais aussi en raison des trop rares documents qui sont en notre possession. Nous n’évoquerons donc brièvement que certaines de ces associations dans quelques villes.

  • 180 « La cofradía que los morenos tienen en nuestra casa ha celebrado este año su fiesta de la present (...)
  • 181 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo (...)
  • 182 Juan Manuel Pacheco, s.j., Los jesuitas en Colombia, op. cit., t. 2, p. 79.

114La confrérie de Noirs de Panamá, était essentiellement composée, en 1606, de Noirs bozales. Grâce à leur condition de membres, ils avaient participé à la procession en l’honneur de la Vierge, mais l’essentiel de leur activité était tournée, aux dires du jésuite qui rédigeait la carta annua, vers l’instruction religieuse180. Bien que cette même confrérie fût qualifiée, en 1633, de « muy florida », bénéficiant des mêmes indulgences que l’Anunciata de Rome181, et malgré les efforts soutenus des religieux pour inciter les Noirs à en faire partie, le Père Isidoro Forés avait été chargé, en 1660, de restaurer la congrégation de San Salvador, formée par les esclaves noirs, qui se trouvait alors un peu abandonnée182.

  • 183 A.R.S.I., NR et Quit 12 II, fol. 151 v°-152 v°.
  • 184 Cf. A.R.S.I., NR et Quit, 1-2, (1628), fol. 311 r ; A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1652) fol. 199 v ; (...)
  • 185 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo (...)

115À Tunja, Noirs et Indiens étaient réunis, sous la tutelle des Jésuites, au sein de la confrérie de l’Enfant Jésus. Dans une carta annua de 1615, un Père jésuite vantait les mérites de ses membres : ils avaient réformé leurs moeurs, effectuaient leurs élections sans désordre, avaient le souci de faire prospérer leur association non seulement matériellement mais surtout spirituellement, recevaient la communion, après s’y être disposés, au moins cinq fois par an183. Cette confrérie continua de rassembler les Noirs et Indiens de Tunja pendant tout le xviie siècle184, et probablement au-delà. Elle bénéficia, en 1633, des mêmes indulgences que celle des Noirs de Panamá185.

  • 186 A.P.T., Fondo Astráin III, legajo 5, Letras annuas del Nuevo reino de Granada : 1691, 1692, 1693, (...)

116Le Collège de Jésuites de Pamplona accueillait aussi, à la fin du xviie siècle, la confrérie de l’Enfant Jésus au sein de laquelle se retrouvait « la gente de servicio ». Les confrères assistaient régulièrement le dimanche aux leçons de catéchèse ainsi qu’aux divers récits sur les mystères de la foi, et nombreux étaient ceux qui venaient aussi le samedi, pour balayer l’église, allumer des cierges et fleurir l’autel de l’Enfant Jésus, en signe de dévotion186.

  • 187 Cette confrérie avait la particularité, en Europe, d’être composée de pénitents qui participaient (...)
  • 188 C’est dans un climat de contestation sur l’Eucharistie créé par la Réformation qu’eut lieu la fond (...)
  • 189 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 40-41.
  • 190 Ibid., p. 141.
  • 191 Ibid., p. 153.

117À Bogotá, la plus ancienne confrérie, celle de la Vraie Croix (Veracruz187) — dont la création remonte probablement à l’installation des premiers colons dans la ville, le premier document la concernant datant de 1543 —, servit la cathédrale jusqu’à 1571, date à laquelle un transfert à l’église des Franciscains fut demandé, conformément à la tradition de cette confrérie qui était de servir cet Ordre. Au même moment, les Franciscains avaient aussi demandé le transfert de la confrérie du Saint-Sacrement ou Corpus Christi188 de la cathédrale à leur monastère189. Quelques indications relatives aux années 1642-1698 permettent d’affirmer que tous les groupes sociaux et raciaux étaient représentés dans la confrérie de la Veracruz : esclaves, artisans, officiers, militaires, marchands, et officiers du gouvernement190. La composition pluriethnique de la confrérie du Saint-Sacrement fut une pratique régulière à partir de 1674, mais les Indiens (hommes) tenaient leurs réunions séparément. La réunion de tous les membres avait lieu lors de la fête patronale191.

  • 192 L’exaltation du Rosaire suivit la victoire de Lépante (1571) et la fête instituée en 1576. Ces con (...)
  • 193 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia de San Antonino..., op. cit., t. IV, p. 109.

118Avec l’arrivée des Dominicains en 1551, la confrérie de Notre-Dame du Rosaire192 se forma immédiatement. Fray Alonso de Zamora, dont l’ouvrage fut écrit entre 1691 et 1696, fait référence à la confrérie du Saint-Sacrement, fondée dans le couvent des Dominicains en 1653 ; elle connut un nouvel essor grâce à Fray Diego de Ochoa qui rappela que les bulles apostoliques leur concédaient des Indulgences et Jubilés. Le pape Clément X avait accordé l’indulgence plénière à ceux de la confrérie qui prieraient pendant un quart d’heure. Le résultat ne se fit pas attendre : « los más trataron de entrar en ella con tanto afecto y devoción que es muy numeroso el gentío que confiessa y comulga los terceros domingos del mes, assistiendo a la processión que se haze por los claustros, con ostentación y reverencia [...]193. » L’auteur précise que :

  • 194 Ibid., p. 110.

Todas las [procesiones] de Semana Santa que salen, el Lunes de la Parrochia de Nuestra Señora de las Nieves con la cofradía de la Cena del Señor ; el Miércoles del Convento de N.P.S. Agustín, la de Jesús Nazareno ; del de N.P.S. Francisco la de su Tercera Orden, con la de la Veracruz, el Jueves ; y el Viernes, la de la Soledad de la Iglesia Cathedral ; representan con grande propiedad, en diferentes passos los de la passión, y muerte de Christo Señor nuestro, no siendo inferior la que sale de nuestro Convento el Martes santo194.

119Afin d’éviter les rivalités et un trop grand nombre de processions les Jeudis et Vendredis saints au détriment des autres jours de la Semaine sainte, on établissait auparavant les obligations de chaque confrérie. Les Indiens et les Noirs avaient leur place lors de ces processions et rien ne laissait soupçonner leur condition :

  • 195 Ibid.

En todas tienen su lugar los Indios y los Negros, que llevan sus passos y estandartes. El gasto que hazen de cera y túnicas no corresponde a su pobreza y esclavitud, sino a su mucha Chritiandad, que manifiestan en este obsequio que hazen todos los años a la passión y muerte del Salvador del mundo195.

  • 196 Ibid., p. 110-111.

120La confrérie de Saint-Thomas fut créée en 1691 dans le couvent des Dominicains196.

  • 197 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 43.

121La confrérie de l’Immaculée Conception fut le support des Franciscains et des Jésuites, mais aussi, nous l’avons vu, source de conflits avec les Dominicains. Le culte marial très populaire en Espagne depuis la conquête de Grenade (1492), se développa aussi en France et en Italie. À Rome, cette confrérie avait obtenu des indulgences et privilèges du pape Adrien VI en 1522, et devint archiconfrérie en 1535, puis, en 1578, le pape Grégoire XIII étendit les indulgences et donna à l’archiconfrérie de Rome une licence pour aider à son extension dans le Nouveau Monde par l’intermédiaire des Franciscains qui devaient commencer par Lima et étendre le culte marial aux autres régions du vice-royaume. La confrérie de l’Immaculée Conception, à la charge des Franciscains, fut fondée à Bogotá en 1584197.

  • 198 A.R.S.I., Fondo gesuitico 842, fol. 75 r°.
  • 199 Ibidem, fol. 75 v°.

122En 1649, les Jésuites instaurèrent à Santafé la confrérie de Notre-Dame du Bon Secours (« Nuestra Señora del Socorro ») dont le but principal était, en plus de « la frequencia de los sacramentos y obras de misericordia corporal y espiritual », de constituer « un monte de piedad y tesoro común de misas que se ofrezcan, apliquen y aprovechen a los hermanos y congregantes vivos y difuntos198 ». L’association était ouverte à tous, « ombres y mugeres, eclesiásticos y legos, religiosos y seculares », à condition de dire ou faire dire deux messes par an à l’intention de la congrégation, « una por los congregantes vivos y difuntos y otra por los difuntos que entraron y cumplieron con la carga y pensión de dicha concordia ». Chaque membre bénéficiait ainsi de toutes les messes dites dans ce cadre ; les défunts pouvaient être inscrits après leur mort et jouir du même bénéfice, à la seule condition que celui qui faisait l’inscription fît dire deux messes annuelles toute sa vie durant. Les étudiants, les frères coadjuteurs et les oblats du Collège, à l’instar de ce qui se pratiquait dans d’autres Ordres, devaient réciter deux rosaires par an à l’intention de la congrégation, en attendant de pouvoir dire eux-mêmes les deux messes annuelles. Le pape Innocent X fit bénéficier la confrérie d’indulgences en 1651. Les deux fêtes principales de la confrérie étaient « la presentación de Nuestra Señora y el funeral y onras generales por todos los difuntos de la hermandad que se an de hacer una vez cada año199 ».

  • 200 A.R.S.I., NR et Quit, 12 I, Carta annua de Gabriel de Melgar a Francisco Piccolomini (prepósito ge (...)
  • 201 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 63.

123En 1652, les Jésuites avaient la charge de cinq confréries200, fait que confirme Pedro de Mercado dans l’ouvrage qu’il rédigea aux alentours de 1680 : « fundaron los padres cinco congregaciones, una de gente principal y españoles, otra de los estudiantes del colegio, la tercera de los oficiales mecánicos de la República [de españoles]. Las otras dos de morenos y de indios201 ».

124Comme à Tunja et à Pamplona, la confrérie de l’Enfant Jésus, à charge de la Compagnie, accueillait à Santafé des « indios, indias, morenos y mestiças en traje de indias » de trois paroisses différentes. Cette confrérie existait déjà en 1611. Ses membres se réunissaient non seulement le dimanche dans l’église de la Compagnie pour la leçon de catéchisme et l’explication de quelques passages de l’Évangile, mais aussi chez l’un des confrères :

  • 202 Ibidem, Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno, 1611-1612, Gonçalo de Lyra Collegio de Sanc (...)

Muchas vezes en casa de algún oficial de la cofradía a conferir lo que oyeron en la plática y buscar medios para más aprovecharse en espíritu y en particular trataron en ciertas juntas que si era mui poco tomar los viernes de entre año disciplina en nuestra iglesia sino que fuese tres noches cada semana aunque no fuese quaresma ni adviento202.

125Si l’un d’entre eux tombait malade, les autres membres allaient à son chevet et lui apportaient, selon leurs pauvres moyens, ce dont il avait besoin. S’il venait à mourir, la confrérie jouait son rôle :

  • 203 Ibidem.

En muriendo hazen una junta ofreciendo cada uno lo que puede para ayuda de misas y entierro y sacando de la caxa de la cofradía sus belas y hachas, assí hombres como mugeres le acompañan el cuerpo, yendo en procesión con tal orden y conçierto que causa edificación verlos203.

  • 204 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 264.

126Alonso de Sandoval mentionne l’autre confrérie dans son ouvrage publié en 1627. Il s’agit de la confrérie des Noirs (« cofradía de los Morenos ») instituée dans le Collège de la Compagnie à Santafé « con vocación y título de Santa María la Mayor204 ».

  • 205 « La licencia que me pide en la de 27 de junio del año pasado para que los dichos indios y morenos (...)

127En 1622, les Indiens et les Noirs des deux confréries du Collège avaient obtenu l’autorisation d’être enterrés dans l’église de Santa María la Mayor205. La prise en charge des enterrements par les membres de la confrérie était un soulagement pour de nombreuses personnes, en particulier pour les Noirs qui avaient une préoccupation constante du mourir décemment comme nous l’avons déjà remarqué. Sandoval le souligne lorsqu’il évoque le désintérêt de certains maîtres envers leurs esclaves, lesquels, s’ils n’appartenaient pas à une confrérie, étaient laissés à l’abandon :

  • 206 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 238.

También suelen sus amos, por no curarlos, darles libertad por el tiempo que dura la enfermedad, con cargo, que procuren su salud, y alcanzada, buelvan a su servicio. Pues ya si el negro se muere, el amo enterrarlo ha. No tiene esso remedio (no hablo de los que mueren en las armazones) sino es que pidan para su entierro, limosna sus parientes, contribuyan todos los de su casta, póngase para ello una mesa junto al cuerpo muerto ; échese derrama, dando aviso a su cofradía, donde no, ay [allí] está el cimenterio, aunque sea muy ladino, y muy antiguo en casa206.

  • 207 La dévotion à la Vierge du Rosaire revenait traditionnellement mais pas exclusivement à l’ordre do (...)
  • 208 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia..., op. cit., t. III, p. 73.
  • 209 Didier Lahon, « Exclusion, intégration et métissage », op. cit., p. 284.

128La confrérie de Notre-Dame du Rosaire à la charge des Dominicains207 était composée à Carthagène de tous les vecinos de la ville. Des fêtes étaient organisées « con ostentosas solemnidades y públicas procesiones » le jour de la Conception, de l’Assomption et le premier dimanche d’octobre208. En récitant le Rosaire, obligation à laquelle étaient tenus les membres de cette confrérie, on passait en revue tous les mystères de la foi chrétienne. La fréquence de la prière permettait une mémorisation facile. D. Lahon remarque que les esclaves noirs et affranchis du Portugal se regroupaient au sein de la confrérie de Notre-Dame du Rosaire, essentiellement par l’action des Dominicains et non par choix personnel209. Mais rien ne nous permet d’affirmer que les Noirs et Mulâtres de la ville de Carthagène y fussent bien représentés, car ils n’acquéraient que rarement le statut de « vecino ».

  • 210 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo (...)
  • 211 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 255.

129La congrégation de Notre-Dame que les Jésuites avaient en charge à Carthagène fut créée pour les étudiants du Collège en 1605 ; une autre confrérie accueillait les laïcs, « casi cien personas de lo más honrado y noble de la ciudad », qui assistaient aux sermons chaque dimanche, se confessaient et communiaient une fois par mois, s’occupaient à tour de rôle des pauvres de l’hôpital et de la prison ; une autre enfin s’occupait des Noirs ladinos de la ville. Cette confrérie bénéficia, en 1633, des mêmes indulgences que celle de Panamá (composée de Noirs) et celle de Tunja (composée d’Indiens et de Noirs210). Selon Pedro de Mercado, elle s’appelait, comme à Panamá, la confrérie de San Salvador211.

  • 212 A.P.T., Astráin VII leg 41 : 5, 9) Novi Regni et Quiten Lit Ann, 1605, Casa de Cartagena, Diego de (...)
  • 213 Cf. 2.1.2. La catéchèse dans les villes et dans les campagnes.

130Les membres de cette confrérie se réunissaient le dimanche aprèsmidi dans le Collège, et, après avoir assisté à la lecture et à l’explication de passages bibliques, partaient en procession « cantando la doctrina » jusqu’à la place où les autres Noirs bozales se réunissaient pour danser et boire212. Deux mondes s’opposaient en effet, celui des Noirs des confréries, et celui des Noirs idolâtres qui se réunissaient à des fins plus profanes comme nous l’avons déjà remarqué213.

  • 214 A.R.S.I., NR et Quit 12, I, fol. 90 v°.
  • 215 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., t. I, p. 63.
  • 216 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs au Pérou..., op. cit., p. 551.

131Les résultats spectaculaires obtenus auprès des Noirs des confréries étaient souvent soulignés par les Jésuites eux-mêmes. Par exemple, le Père Gonzalo de Lyra écrivait en 1611 : « [...] se va cada día aumentando esta congregaçión haçiendo así en jente como en frequençia de sacramentos y emienda de sus vidas214 », et le Père Mercado à la fin du xviie siècle remarquait que « no pocas veces se ha experimentado que algunos que antes de ser congregantes corrían como caballos desbocados tras los vicios, después de ser congregantes, han corrido fervorosamente tras las virtudes a que los padres los exhortaban en las pláticas215 ». Comme le souligne J.-P. Tardieu, « [Les confréries] engendraient une émulation extrêmement positive, en particulier dans le domaine de la réforme des mœurs216 ».

132Outre l’organisation de l’enseignement de la foi, les Jésuites assuraient pour l’association, la prise en charge des célébrations, des messes et des processions, des confessions et des communions, et surtout de l’extrême-onction, des enterrements et des messes pour les défunts. Rappelons qu’à l’occasion de la mort de Pierre Claver, les Noirs de la confrérie s’organisèrent pour participer eux aussi à l’enterrement de celui qui les avait toujours réconfortés, et utilisèrent leur association caritative pour la mettre au service de leur cause, comme le rapporte Joseph Cassani :

  • 217 Joseph Cassani, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., p. 407.

No pudiendo hacer otro tanto por su Padre, lloraban en esta ocasión más que nunca su pobreza ; y lloraron tanto, y discurrieron, y hallaron modo de acallarse a sí mismos : por si ya se dexa conocer, que no teniendo, ni de qué comer, no tendrían para cera, ni para los gastos, con que determinaron tener dinero, como pobres, y cumplir con su deseo, como muy ricos : hicieron su junta, señalaron sus Comisarios, su Depositario y sus Agentes, y se echaron por la ciudad a pedir limosna, lo que a su parecer se necesitaba. Empezaron los Agentes a entrarse por las casas, eran éstos de los ya ladinos, explicaban su deseo, y hacían presente su imposibilidad, concluyendo con pedir un socorro para los gastos : como el assunto era tan piadoso, todos deseaban concurrir y en poquíssimos días, juntaron sobradíssimo caudal para una función, en su tanto, aun más lucida, que las primeras [...]217.

  • 218 A.G.I., Santa Fe 212, expediente 31, declaración de Francisco de Vera (43 años), 6 mayo de 1693.

133À la fin du xviie siècle, les différentes ethnies (Arará, Angola, Mina, etc.) avaient leur propre « cabildo » à Carthagène, organisé selon le modèle de société tribale africaine, bien qu’ils empruntassent aux européens leur terminologie puisqu’ils élisaient un roi (ou une reine), un gouverneur, des alguaciles et alcaldes : « que los dichos negros araraes, minas y las demás castas tienen sus cavildos y sus mayorales con nombre de Reyes y que tienen sus presidentes y thesoreros y [...] nombran coronamientos [o reinados...] ; a acudido mucha gente ha verlos218. »

134En 1718, le Père Ignacio Meaurio était forcé de constater que si la confrérie des Blancs n’avait pas le succès qu’elle aurait dû avoir, celle des Noirs au contraire était en pleine expansion :

  • 219 A.P.T., Astráin, IX leg 33 (2,3), Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada y s (...)

Es raro el Negro o Negra bozales y ladinos que no se confiese en nuestra casa y que no llame Padre para morir christianamente con grande consuelo nuestro siendo muchos los que ay en aquel lugar. Tiene su congregación separada de los blancos y está bien asistida. [...] Las congregaciones de gente principal aunque se an aumentado en el azeo de sus alhajas y altares en lo que cabe en la corta yglesia que tenemos, no tienen asiduos concursos que en otros tiempos y an descaecido las asistencias a las pláticas y las acciones en que llenaban los congregantes de comer a los hospitales con edificación y provecho de sus almas219.

135Doit-on penser que la ferveur des Noirs était plus profonde que celle des Blancs, ou qu’elle était plus visible à cause de la disproportion numérique entre les deux groupes ? Au regard des quelques documents que nous venons d’évoquer, l’intégration des Noirs dans le catholicisme est indéniable. Mais il faut toutefois nuancer les précédentes affirmations qui tendent à exalter les résultats positifs de la religion auprès des Noirs, en particulier l’action menée par les Jésuites, car, même si elles évoquent une réalité, elles se gardent de mentionner les dérives auxquelles donnaient lieu certaines réunions d’associations.

  • 220 N. S. De Friedemann a montré l’importance des « cabildos » dans la diffusion de croyances, musique (...)
  • 221 L’auteur remarque par ailleurs que « il est tout à fait possible d’être à la fois un bon chrétien (...)
  • 222 Selon la définition d’A. Ramos, le cabildo était une « sociedad de defensa de los negros que, a la (...)
  • 223 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia..., op. cit., t. III, p. 60.

136Lorsque la confrérie regroupait des Noirs de même origine ethnique, la conservation et la transmission de la culture d’origine du groupe étaient facilitées. Les fêtes chrétiennes étaient alors l’occasion d’oublier momentanément les contraintes sociales qui pesaient sur eux en se retrouvant pour danser et chanter en l’honneur du saint patron, ce qui cachait parfois l’adoration d’une divinité africaine220. Remarquons toutefois, avec K. M. de Queirós Mattoso, que l’un ne se substituait pas forcément à l’autre car « pour l’esclave, il y a un moment religieux chrétien, et dans un autre temps, un moment religieux africain. Ces deux moments se juxtaposent comme des volumes dans l’espace221 ». En institutionnalisant les regroupements spontanés des populations noires, par la création de confréries ou cabildos222 les autorités pensaient éviter les mouvements de rébellion. Les regroupements par « nations » pouvaient avoir des conséquences négatives pour le groupe car ils entretenaient des rivalités entre différentes ethnies africaines, mais ce cloisonnement avait somme toute l’avantage d’éviter l’apparition d’une conscience collective, dangereuse pour la société coloniale. Toutefois, même si par ce biais les autorités religieuses pensaient éviter que les confréries de Noirs ne deviennent des foyers de subversion, elles redoutaient que le caractère mutualiste de ces institutions ne prennent le pas sur leurs activités religieuses, et que les biens soient utilisés à d’autres fins plus immorales. Rappelons que l’évêque de Carthagène Fray Luis de Córdoba Ronquillo (1631-1639) faisait allusion à des Noirs qui avaient disposé quelques représentations du Christ, de la Vierge et de saints afin d’obtenir des aumônes qu’ils utilisaient ensuite « en sus comidas y embriaguezes223 ».

  • 224 « Las congregaciones están bien asistidas pero no con aquel esplendor, ser y concursos de gente pr (...)
  • 225 Le tambour jouait un rôle très important pour la majorité des ethnies africaines : présent dans to (...)
  • 226 Luz María Martinez Montiel, « Influence des Noirs dans les Amériques », La chaîne et le lien..., o (...)

137En 1718, le jésuite Ignacio Meaurio déplorait le fait que ce ne fût plus la dévotion qui incitait les gens de Santafé à célébrer les fêtes religieuses mais plutôt les démonstrations extérieures, les processions et les fêtes bruyantes224. Les Noirs aimaient particulièrement le bruit des tambours, et avaient adapté cet instrument de musique, moyen de communication (non seulement entre les hommes mais aussi avec les divinités) traditionnel dans leur pays d’origine225, aux circonstances nouvelles. Comme le remarque L. M. Martínez Montiel, « la majorité des cultures afro-américaines ont conservé l’usage du tambour tant dans les cultes religieux que dans les célébrations à caractère profane226 ».

138En 1719, l’évêque de Santa Marta, Fray Antonio de Monroy y Meneses avait été obligé de renouveler dans son diocèse l’interdiction des danses rythmées par le tambour, car certains prêtres les avaient tolérées pour les fêtes patronales, passant outre les dispositions du prélat :

  • 227 A.G.N., Miscelánea 117, fol. 79.

Emos puesto los mandatos y ordenansas que nos han parecido convenir y que constan en los libros de nuestras yglesias de todo nuestro obispado con las cenzuras y penas que en ellas pareserán para su perpetua observancia, y entre aquellos, está el de que por ningún modo, pretexto ni motivo, se consientan ni permitan baylar (ni baylen) los que ay deshonestos de tambor, que llaman Bunde, de que redundavan ynnumerables ofensas a Dios nuestro señor, como también alborotos y ruydos en las repúblicas, sitios o partidos en donde se baylavan : y porque ahora de nuevo estamos ynformados con certidumbre que en algunas partes, los curas y thenientes de ellas, con ninguna ynteligencia, bastante ygnorancia, y poco themor de Dios, en menosprecio de dicho mandato, han permitido el que, en días festivos, como del santo o santa del sitio, partido o lugar, donde se a festexado, ayan tenido el dicho bayle de tambor, dando permiso y licencia para ello [...]. Por tanto, por el presente bolvemos a confirmar, corroborar y revalidar el dicho nuestro referido mandato para que ninguna persona, sea del estado o calidad que fuere, sea osado ni pueda baylar el dicho bayle de tambor, o Bunde, por lo pernicioso que es, y conçequencias depravadas y deshonestas que del se siguen, como ni tampoco, ninguno de nuestros curas, ni thenientes de todo nuestro obispado, pueda dar (ni dé) tácita ni expresamente licencia para lo expresado, pues no siendo (como no es ni puede ser), del agrado de Dios, se sigue, no lo será del de ningún santo o santa, no pudiendo servir de celebridad para aquellos, la ympudicisia maldad y deshonestidades del dicho bunde [...]227

  • 228 Ibidem.

139Malgré la peine d’excommunication qui pesait sur toute personne qui oserait danser le Bunde ou sur les prêtres ou officiers qui lèveraient l’interdiction (dans ce cas, ces derniers perdraient immédiatement leur office, seraient emprisonnés dans la tour de la cathédrale de Santa Marta et devraient payer 50 pesos228), tout porte à croire que cette danse continua d’exister, même si ce fut sûrement moins publiquement, car le Bunde est à l’heure actuelle une danse traditionnelle de Colombie.

  • 229 M. l’abbé Delaporte, Le voyageur Français..., op. cit., p. 190.
  • 230 Gabriel Antiope, Nègres, danse et résistance. La Caraïbe du xviie au xixe siècle, Paris, L’Harmatt (...)

140Après avoir décrit la danse du Kalenda pratiquée à Saint-Domingue et qualifiée d’indécente et lascive, l’abbé Delaporte précisait que « le calenda a aussi beaucoup de charmes pour les Espagnols de l’Amérique : il est en usage dans tous leurs établissements, & entre jusque dans leurs pratiques de dévotion229 ». Les deux aspects religieux et profane se trouvaient encore une fois mêlés. G. Antiope explique que les danses diurnes ne soulevaient pas d’inquiétude, mais qu’en revanche, toute assemblée nocturne, appelée Calenda, était suspecte et revêtait un caractère magico-religieux. L’auteur montre dans son livre que les danses des Noirs avaient souvent un caractère subversif. À la fois réaffirmation de l’existence culturelle des esclaves et cohésion du groupe, la danse était aussi défoulement et refoulement des vexations230.

  • 231 A.G.I., Santa Fe 212, expediente n° 31, Junta de guerra, Cartagena, 30 de abril de 1693, el señor (...)
  • 232 Ibidem, expediente n° 26, Don Marcos de Vega, teniente general, Cartagena, 11 de junio de 1693.
  • 233 Ibidem, expediente 37, declaración de Manuel de casta angola.
  • 234 Le provisor était un juge diocésain, nommé par l’évêque, qui s’occupait des causes ecclésiastiques

141À Carthagène, des dispositions avaient été prises pour éviter les rassemblements à la suite de l’insurrection de Noirs qui avait plongé toute la ville en émoi à la fin du xviie siècle. Ainsi, le gouverneur avait publié un ban interdisant aux esclaves, non seulement de sortir la nuit et de porter des armes, mais aussi de se réunir : « que de noche no ande ningún esclavo por las calles ni que traigan armas algunas y que no se les permita haçer corrillos ni los que llaman cavildos231. » D’après certains membres du conseil municipal, le Noir Clemente, esclave du fiscal du Saint-Office, « andava publicando por los cavildos la livertad de los negros232 ». De son côté, le clergé n’était pas resté inactif. Manuel Angola, esclave du majordome de la confrérie de la Veracruz, laisse entendre que l’évêque Don Miguel Antonio de Benavides avait lui aussi interdit les réunions des « cabildos » : « que no van a cavildo desde tiempo que el señor Obispo estava aquí y en particular éste porque su amo no quiere233. » Le provisor234 avait quant à lui interdit l’utilisation du tambour lors des réunions de « cabildos », comme en témoigne Joseph de Santa Clara, esclave du couvent du même nom :

  • 235 A.G.I., Santa Fe 212, expediente n° 37, declaración de Joseph de Santa Clara, Cartagena 1 de mayo (...)

Dixo que Arará es gente que oi no tiene cavildo y a éste lo nombraron governador y quando tienen la fiesta de la Popa se juntan en casa de Manuel Arará esclavo de la Compañía de Jesús que es su Rey y allí dan la limosna y se ban a olgar y que sólo cuida de quando muere algún pariente del entierro porque desde que el señor provisor quitó el tanbor y lo llevó a su cassa, no ay lloro235.

142Le rapport entre l’appartenance à la confrérie, par le versement de la cotisation, et la possibilité d’assister à des réjouissances à l’occasion des fêtes apparaît ici clairement. On remarquera aussi la coexistence de rites catholiques et africains : lors de l’enterrement chrétien, les Noirs avaient pour habitude de célébrer les « lloros » accompagnés du son de tambour.

  • 236 D’après A. Schwegler, les « baile ri muetto » s’effectuaient traditionnellement pendant les neuf n (...)
  • 237 Ibid., p. 71-72.

143Par la suppression du tambour, qui représentait symboliquement la voix des ancêtres, les autorités essayaient de priver les Noirs d’une partie de leur culture. Comme le remarque A. Schwegler, « este tipo de opresión cultural convirtió los cabildos y especialmente las celebraciones funerarias en símbolos de resistencia negra, lo que equivale a decir que, además de ser una celebración religiosa, cualquier baile (ri) muetto236 (clandestino o no) había de considerarse también como un acto sociopolítico237 ».

144Les prêtres tentèrent d’exercer un contrôle destiné à éviter les déviances des Noirs. Les confréries étaient un bon moyen de contrôler la vie religieuse des fidèles, mais elles permettaient aussi à leurs membres, et donc aux Noirs, de s’associer librement dans un cadre légal. Ainsi pouvaient-ils maintenir des contacts qui débouchaient parfois sur d’autres types de réunions. Malgré les nombreux efforts des Jésuites pour convertir le plus grand nombre de Noirs à la foi catholique, certains continuaient à avoir un comportement déviant et refusaient de changer de religion. Quelques Noirs ou Mulâtres exprimèrent leur résistance par des actes violents à l’encontre de l’Église et de ses représentants.

3. Le contrôle

145L’Église avait plusieurs moyens de contrôle : le sacrement de pénitence atteignait le fond des consciences ; le ministère des curés ou des juridictions épiscopales, agissait au for externe et était soutenu par les pouvoirs séculiers et l’Inquisition. Les pratiques religieuses des Noirs étaient évidemment soumises à ces différents contrôles. Nous nous attacherons ici à examiner ceux qui étaient exercés par les prêtres et les membres de l’Inquisition.

3.1. Le contrôle par les missions

  • 238 « Durará la misión en cada pueblo o parte según el número de gente que hubiere a juicio del superi (...)
  • 239 L’idée de la Mission au sens où nous l’entendons aujourd’hui est née à l’aube du xiiie siècle, dan (...)

146C’est à partir des centres d’apostolat urbains que les religieux allaient prêcher l’Évangile. La longueur des voyages variait en fonction de la distance, du nombre de fidèles, et de la tâche à accomplir238. Ces missions239 étaient généralement effectuées dans des endroits où le clergé n’était que très peu implanté, en particulier dans les zones rurales (haciendas, trapiches, hatos, et mines). Aussi les supérieurs des couvents devaient-il pourvoir au nécessaire des missionnaires. Les instructions qui leur avaient été données en 1690 par le Père Diego Francisco Altamirano, visitador et provincial de la Province de Quito et du Nouveau Royaume, prévoyaient :

  • 240 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 238.

El Padre Rector de cada Colegio de donde salen Padres a misión les proveerá con toda caridad de lo necesario para su avío, sustento, y vestuario que remudar, cama entera con dos pares de sábanas y dos almuadas, y tres camisas para remudarse quando la misión ha de durar más de dos semanas ; y asimismo les darán algunas cosas de devoción y donecillos que apetecen los yndios y negros : rozarios, estampas, medallas, cruzes, nóminas, cuchillos, tixeras, anzuelos, agujas, peynes, y semejantes según se reconociere en cada tierra ser conducentes para atraer a semejante gente al servicio de Nuestro criador240.

147Les aumônes faites par de généreux donateurs contribuaient au financement et à la bonne réalisation des missions. La richesse du lieu où celles-ci se déroulaient pouvait parfois attirer les convoitises comme le remarquait l’archevêque de Santafé, en 1601, dans une lettre au roi :

  • 241 A.G.I., Santa Fe 226 n° 80 (1601), fol. 2 v°.

A los predicadores [de Santo Domingo] que envío la quarezma a las minas de Çaragoça y los Remedios, hago gracia de que ellos, y no otros, prediquen porque la limosna que les dan los mineros no se divida en tantos que el tal socorro de limosna les obliga y anima a yr a predicar a partes tan distantes y peligrosas assí por ser tierras muy enfermas como por ser los caminos los más ásperos del mundo y no sería razón que predicassen otros predicadores que suelen yr a las dichas minas, al usmo del oro, gente perdida, derrotada de otras provincias y no conoscidas [...]241.

148Même si quelques rivalités existaient entre les Ordres religieux, tous poursuivaient le même but : diffuser la religion, s’assurer qu’elle parvenait à tous — en particulier aux personnes habitant loin des centres urbains —, et que tous s’y conformaient dans leur conduite. Ainsi, le missionnaire devait en quelques jours accomplir les multiples tâches pastorales qu’un prêtre avait tout loisir de faire tout au long de l’année : prêcher, déceler d’éventuelles lacunes dans l’acquisition des rudiments de la foi, enseigner le catéchisme, être attentif aux besoins des fidèles, réconcilier les couples ou les amis fâchés, bénir les unions illicites, baptiser (et vérifier, le cas échéant, la validité du baptême de certains fidèles), confesser, dire la messe, éventuellement organiser des processions, etc. Bref, éduquer les habitants des zones rurales afin qu’ils aient un genre de vie conforme aux attentes de la société chrétienne. Les missionnaires partaient avec enthousiasme, se considérant comme de nouveaux apôtres, mais ils ne s’apercevaient pas, qu’à la différence de ces derniers, ambassadeurs du seul Christ, au lieu d’être entièrement libres, ils étaient, du fait du Patronato Real, entre les mains d’un pouvoir laïque qui les dirigeait pour en faire les instruments de transmission d’une culture et d’une politique.

  • 242 « La Compagnie de Jésus joue un rôle de premier plan dans la genèse des missions au xvie siècle. A (...)
  • 243 On trouvera l’intégralité des instructions dans A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II, fol. 234 r°-238 v (...)

149Les Jésuites jouèrent un rôle de premier plan dans la réalisation des missions242. La tâche des religieux était clairement exprimée dans les instructions243 données en 1690 par leur provincial Diego Francisco Altamirano :

  • 244 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 234.

El fin principal que han de procurar los dichos misioneros debe ser que ninguna persona, español, yndio, negro, mestizo, mulato de ambos sexos quede sin la enseñança y medios más eficaces para que reciban los sanctos sacramentos con la debida disposición y çeçen los escándalos y miserias que suele aver en semejantes partidos mejorando todos su vida con el modo más permanente que según nuestro sancto instituto alcanzare la yndustria y zelo que deben tener los Padres misioneros conforme a sus reglas. En orden a esto conducirá mucho que la gente de las estancias, trapiches, y chacras menos numesos (sic), se agregue a los pueblos vezinos donde más despacio se les pueda enseñar con los medios de nuestras misiones. Esto no quita que procuren los misioneros entrar los dichos parages de poca gente quando saben que ay algunas personas enfermas o sanas que no acudieron a la misión y la harán confesar allí o acudir a otra parte donde se hubiere de hacer misión244.

  • 245 « Todos los días de misión se puede ganar el jubileo de ella confesando y comulgando y visitando a (...)
  • 246 Ibidem, fol. 235 v°.

150Les missions avaient souvent lieu aux alentours de Pâques. Le cas échéant, les religieux faisaient publier, dès leur arrivée sur les lieux, le jubilé grâce auquel les habitants jouissaient de l’indulgence plénière, solennelle et générale, accordée pour une année par le pape, à condition d’accomplir certaines pratiques de dévotion245. Les missionnaires devaient toujours veiller à ce que « todo género de personas no sólo se confiesen y comulguen bien dispuestos para ganar los jubileos sino que también queden bien ynstruidos con vivo conocimiento de sus obligaciones y motivos fuertes para cumplir con ellas y perseverar en gracia246 ».

151Dans ses instructions de 1690, le provincial Diego Francisco Altamirano faisait un certain nombre de recommandations quant à la méthode à suivre lors des missions. Pour assurer une bonne compréhension de l’instruction religieuse, il recommandait le recours à l’exempla et à l’image :

  • 247 Ibidem, fol. 236 v°.

Todos los días al anochecer (si no pareciere otra hora más conveniente) se hará doctrina con preguntas y respuestas a los yndios, negros y muchachos de ambos sexos explicándoselas de suerte que las puedan entender bien con palabras, comparaciones y exemplitos acomodados a su capacidad. Después se les hará pláctica exhortaria sobre los novísimos, confesión, comunión, mandamientos y materias más perceptibles y de que necesitare más el auditorio, contándoles algún exemplo doctrinal y espantoso. Podrá aver algunas veses sermón en forma máxime si concurriere número de españoles y gente que sepa castellano. Al fin de cada pláctica exhortatoria o sermón ha de hacer el misionero acto de contrición, sacando un crucifixo como usamos en las ciudades ; o también calavera, alma condenada &a.247

  • 248 Prière courte, fervente, et d’inspiration populaire, chantée dans les églises ou dans les rues lor (...)

152Il conseillait aussi le recours à la prière, aux saetas248 et aux processions :

  • 249 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 236 v°.

Podrá hazérceles rezar todas las noches el rosario a coros, asistiéndoles los nuestros y guiándoles para que aprendan a rezar con devoción y después algunos Padres Nuestros y Ave Marías por las ánimas del purgatorio, por los que están en pecado, por el fruto de la misión, por el Papa, por el Rey, &a. Al fin de la letanía de nuestra Señora también podrá aver disciplina algunas noches diciendo uno de los nuestros (si no hubiere otro) el Miserere, y después un fervoroso acto de contrición pero primero se echarán todas las mujeres de la yglesia y se serrarán las puertas. Donde pareciere que ay gente bastante para que sea útil se podrá empezar la misión con acto de contrición llevando el sancto crucifixo por las calles la primera noche con saetillas y parando en los parages más cómodos para las breves pláticas del acto de contrición que repartirán entre sí los Padres y no pasará cada una de medio quarto de hora mudando las materias de novísimos, pasión, malicia del pecado, &a. Y el último día por la tarde podrá en los dichos pueblos de mucha gente hacerse procesión de doctrina que vayan todos cantando, rematándola en plática de ella y sermón de perseverancia como en las ciudades249.

  • 250 « Se procurará dejar entabladas algunas obras de piedad con modo permanente. [...] que recen en ad (...)
  • 251 « Y por quanto el señor Obispo suele desear que nuestros misioneros observen los escándalos públic (...)
  • 252 Pedro de Mercado remarque par exemple pour celui de Mompox : « La prefación o preludio que precedi (...)

153Il encourageait aussi les missionnaires à inciter les fidèles à persévérer après leur départ dans leurs bonnes dispositions250. Enfin, il les engageait à agir avec grande prudence dans la dénonciation de scandales publics auxquels ils n’avaient pu trouver remède. Les missionnaires étaient en effet obligés d’en faire part à l’évêque afin que celuici applique les censures de rigueur en fonction du délit, mais la délation pouvait aussi rendre les missions impopulaires251. Or, cela ne pouvait être qu’au détriment de l’Ordre car, comme nous l’avons souligné plus haut, les missions débouchaient souvent sur la fondation de Collèges252.

  • 253 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1608), fol. 57.

154Les cartas annuas n’ont de cesse de louer les bons résultats obtenus par les Jésuites auprès des populations locales lors de missions. En 1608, deux prêtres et un frère avaient effectué une mission de cinq mois aux mines de Zaragoza et Remedios. Ils avaient confessé, prêché, et enseigné le catéchisme tous les jours « con muy gran fructo y provecho de muchas almas », car, l’or y était abondant, et l’avarice grande253. Deux autres prêtres avaient été envoyés en mission la même année à Tenerife, où ils avaient publié le jubilé accordé par Paul V. Selon les religieux, le résultat ne se fit pas attendre :

  • 254 Ibidem, fol. 57 v°.

Acudieron a él de todas las estançias y pueblezuelos que están a las riberas del río grande de la Magdalena en districto de aquella villa a ganarlo. [...] A los negros y gente ruda se les declaraba el catecismo y llevava en proçesión por las calles, de que toda la villa quedó muy reconoçida y enmendada teniendo por çierto no avía quedado ninguno sin confesarse y comulgar en este jubileo254.

155Les Jésuites envoyés en mission à Mariquita en 1611 déploraient, eux aussi, le relâchement des moeurs des habitants :

  • 255 Ibidem, fol. 74 v°.

Ay muchas minas de plata y oro y así los avitadores della relajados con el calor. Lo están tanbién en la virtud, ay de hordinario en estas tierras mucho olbido de Dios, mui grandes viçios y amançevamientos, muchos de largos años, sin ponérseles remedio alguno y con la livertad grande que tienen y poco riego de la palabra divina, viven más a sus anchuras y es la mayor plaga de las Indias ésta que aunque ay mucha cudiçia sin comparaçión es mayor el viçio de la deshonestidad255.

  • 256 Ibidem.
  • 257 Ibidem, fol. 75.

156Grâce à la fréquence et la qualité des sermons, les Jésuites obtinrent des résultats spectaculaires : « se quitaron muchos amançevamientos públicos y escandalosos de la ciudad de muchos años, se hizieron más de 120 confesiones generales necesarias y algunas de 30 y 50 años que no se confesavan256. » Les Indiens et les Noirs des mines que les maîtres laissaient vivre à leur guise, de peur qu’ils ne s’enfuient, et qui, en conséquence, ignoraient les préceptes de la foi, prirent dès lors conscience de leurs péchés257.

  • 258 Ibidem.
  • 259 Ibidem. Une autre carta annua (1611) insiste sur la dévotion suscitée par un père jésuite chez les (...)
  • 260 Antonio Astrain, s.j., Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Madrid, Admini (...)

157Un des missionnaires se rendit ainsi un dimanche au port de Honda où vivaient environ six cents Noirs bogas ; il prêcha matin et soir, car, en raison d’une grande chaleur et du pullulement des moustiques, aucun prêtre n’y avait prêché depuis vingt ans au moins. De nombreuses situations de concubinage furent décelées par le missionnaire qui tout à la fois se réjouissait de la facilité de conversion des Noirs, et déplorait l’attitude de certains maîtres qui interdisaient le mariage à leur esclave258. Selon le religieux, la ferveur de ses auditeurs était telle qu’ils lui avaient demandé de rester à Mariquita qui n’était qu’à quelques lieues afin d’y apprendre la doctrine chrétienne le samedi ; ils s’engageaient à construire une église et à prendre en charge son alimentation grâce à leur travail259. Leur voeu fut en partie exaucé en 1620, lorsque les pères Vicente Imperial et Joseph Alitrán, partis de Santafé de Bogotá pour aller en mission à Santafé de Antioquia, Zaragoza et Cáceres, passèrent par le port de Honda, et que le curé de cette ville, trop âgé et surchargé de travail, ainsi que les alcaldes de la ville et le corregidor de Mariquita leur demandèrent de prendre en charge la cure des âmes. Avec l’accord de leur supérieur de Bogotá, de l’archevêque Fernando Arias de Ugarte et du président d’Audience Don Juan de Borja, le Père Pedro de Ossat y fut envoyé comme doctrinero et le Père Alitrán fut désigné comme auxiliaire. Quant au Père Vicente Imperial, il poursuivit sa route vers Antioquia. Dans une lettre que Don Juan de Borja écrivait au roi le 26 juin 1625, l’informant du développement du port de Honda, il précisait que dans cette ville, où les esclaves noirs étaient plus de sept cents, le travail de conversion qu’avait réalisé la Compagnie de Jésus avait porté tellement de fruits que « ya no se conoce ni a los españoles, ni a los negros e indios que frecuentan el pueblo tal es la moderación, la templanza y orden que han introducido [los jesuitas] en las costumbres de todos260 ».

  • 261 « [...] si fici la dottrina e s’insegno ai mori i primi articoli della fede perche mancandogli chi (...)
  • 262 Ibidem, fol. 136 r°.

158Lors d’une précédente mission vers les mines de Zaragoza et Remedios en 1615, le père jésuite et le frère qui l’accompagnait, faisaient le même constat : à Mariquita et Honda, ils avaient enseigné les préceptes de la foi aux nombreux Noirs bogas ignorants261 ; à Mompox, leurs nombreux sermons avaient entraîné des confessions de liaisons, de vols et autres péchés262 ; à Tenerife, ils avaient obtenu la confession de nombreux Espagnols « lassando molti la cattiva vita », mais surtout de Noirs qu’aucun prêtre n’avait jusqu’alors voulu entendre :

  • 263 Ibidem, fol. 236 v°-237.

Si fecer molti dottrine per le strade con tanta moltitudine di neri insegnandosili la dottrina christiana che a pena era chi la sapessi. Tutti li domeniche e feste se li diceva missa concorrindo tutti li neri del luogo et della servitu che d’ordinario non udiva missa si faciva pratica proportionata per la sua capacità. La quaresima con la frecuenza de sermoni si rimedio a molti peccati publici e si feci molte confessioni d’importanza, et il Padre confesso quasi tutti i mori perche ordinariamente non li vogliono confissare consumando in questo la maggior parte della notte et il giorno per li spagnoli263.

  • 264 Ibidem, fol. 237 v°.

159À Remedios, où ils restèrent cinq mois, les résultats furent tout aussi surprenants264.

  • 265 On trouvera ces divers témoignages à propos des missions exercées par le père Claver dans : Anna M (...)
  • 266 Ibid., p. 139 (témoignage de Manuel Rodríguez, coadjuteur temporel). De même, Francisco Gutiérrez, (...)
  • 267 Manuel Rodríguez rapportait par exemple que : « [...] algunas veces este testigo yendo a las dicha (...)
  • 268 « dijo el venerable padre Pedro Claver que en una de las Villas en las cuales había entrado había (...)
  • 269 Sur le rôle médiateur des prêtres entre les subversifs et les autorités, on consultera Hélène Vign (...)

160Entre 1615, date d’arrivée du Père Claver au Collège de Carthagène, et 1654, date de sa mort, de nombreuses missions jésuites furent envoyées depuis Carthagène. Selon les témoignages recueillis lors des procès de béatification et de canonisation du Père Claver265, ce dernier effectuait une mission tous les ans après Pâques (le dimanche de Quasimodo). Il se rendait dans tous les hameaux de la juridiction de Carthagène, toujours accompagné d’interprètes et après avoir préalablement obtenu une licence de l’évêque afin de pouvoir baptiser, donner les sacrements et célébrer des mariages si l’occasion se présentait266. Tous les témoins insistent sur les bons résultats obtenus par le Père Claver auprès de cette population267 ; une des missions lui avait permis de baptiser deux Noirs qui vivaient pourtant parmi les chrétiens depuis plus de quarante ans268. Il semblerait que le Père Claver se soit rendu, en particulier, autour de Santiago de Tolú et à Matuna et María où la population noire était particulièrement nombreuse. Comme nous savons que c’est à Santiago de Tolú que fut dénoncé un foyer de sorcellerie très actif dans les années 1630, et que les hameaux de Matuna et María furent particulièrement célèbres pour avoir abrité des palenques de Noirs marrons tout au long du siècle, nous pouvons penser que Pierre Claver, en se rendant délibérément à ces endroits, n’excluait pas de convertir les Noirs déviants et de pacifier les subversifs, en expliquant l’Évangile et en prêchant la soumission269.

  • 270 « El hermano Francisco Martín, compañero del padre Marcos sabía la lengua principal de los morenos (...)

161Les missions devaient néanmoins être renouvelées sans cesse. En 1643, le Père Marcos Gonzalez se rendit à Mompox, où ses sermons aboutirent à la réconciliation de deux dignitaires de la ville, et à la réforme des moeurs des habitants ; le frère Francisco Martín, qui l’accompagnait, enseigna le catéchisme aux Noirs dans leur propre langue ce dont ils furent particulièrement touchés270.

  • 271 A.R.S.I., NR et Quit 12 I (1652), fol. 225 v°.
  • 272 Ibidem.

162Le Père Juan de Ribera parti en mission en 1652, depuis le Collège de Popayán, dans les mines de Jelima, déplorait que les esclaves noirs et les Indiens qui y travaillaient ne fussent chrétiens que de nom : « [...] viven en el mismo beneficio muchos esclavos e yndios tan faltos de dotrina que apenas halló el dicho Padre tuviesen de christianos más que el nombre, los mandamientos aranceles del vivir católico no los savían ni las oraciones271. » La situation dans les rancherías voisines était semblable : « Corrió todas las rancherías cercanas y en ninguna halló diferencia en el vivir ; pues estando viva la codicia del oro en los dueños no halló que alguno estuviese vivo en el deseo del bien de las almas de los mismos que los medravan en el caudal272. » Ce constat était d’autant plus regrettable que les esclaves apprenaient très rapidement ce qui leur était enseigné malgré leur fatigue due au travail qui leur était imposé :

  • 273 Ibidem.

Admiróse de ver que muchos de los negros (a quienes los mineros ocupavan todo el día) en solas dos noches en que les enseñava los mandamientos, los supiese tan bien como los que los mamaron con la leche. Con que se lastimava tiernamente de la escusa que a algunos les parece tienen en la incapacidad para instruirles ; pues a tan breves plaços venía su diligencia lo que por dilatados años avían ignorado los miserables morenos por el descuido de sus amos y curas273.

  • 274 A.P.T., Fondo Astráin III, leg 5, Letras annuas del Nuevo Reino de Granada, 1691, fol. 13 r°, (Car (...)

163À la fin du siècle, la situation restait inchangée. En 1691, le provincial Diego Francisco Altamirano recevait une lettre d’un Père de la Compagnie lui faisant part des résultats de sa mission depuis Popayán jusqu’à Antioquia. La charge pastorale était telle qu’il avait été obligé de s’attarder plus longtemps que prévu. Dans certains endroits, des personnes ne s’étaient pas confessées depuis vingt ans (et même quarante), à cause cette fois de prêtres trop scrupuleux. Il avait accordé 62 dispenses, validé plus de 200 mariages, « uno de cuarenta años de comunicación mala, otro de veinte y otro de veinte y seis y en otro de doce años274 ». Une fois encore, le missionnaire déplorait l’ignorance des fidèles :

  • 275 Ibidem.

Gente ubo que no sólo sermón o plática de Dios y el cielo avía oydo pero que ni sabía si avía otra vida, alma o infierno, demonios, porque si alguna vez lo oyan nombrar, no pensaban qué cossa fuesse aquello. El parentesco aun el más cercano sin hazer reparo en ello y entre algunos que lo hazían avía un error que con encender la lámpara al Santíssimo no avía que tener reparo ni para casarse ni para dezirlo al confesor275.

164Un autre jésuite qui s’était rendu en mission à Muzo en 1697 dénonçait l’avarice que provoquait la recherche des émeraudes et qui plongeait les fidèles dans le péché :

  • 276 A.P.T., fondo Astráin V, leg 26, fol. 171 r°. On trouvera le détail des missions réalisées entre 1 (...)

Viendo una tan extrema necesidad de enseñanza y doctrina, tomaron la missión muy de propósito y quiso Dios tocar los corazones de aquella gente tan olvidada de su salvaçión para que acudiessen todos a los sermones y doctrinas. Tratáronse los puntos más acomodados a la neçessidad de los oyentes, y como la fuerça de la Divina Palabra tocaba en lo vivo de sus corazones, fue increíble la moción que hubo. Muchas fueron las enemistades que se compusieron y muchos más los amançebamientos escandalosos que se desbarataron y aún mayor fue el fructo en materia de restituciones que como la ocasión hace al ladrón, no es de admirar el que en un arca tan abierta pecasen frecuentemente los que tenían poco de justos y mucho de codiciosos276.

165Nous pourrions faire nôtre cette déclaration d’un jésuite en mission à Mompox en 1696 :

  • 277 A.R.S.I., NR et Quit, 13 II, Letras anuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada, 1694-1698, f (...)

En fin si huviéramos de referir los amanzebamientos desechos y convertidos en el santo vínculo del matrimonio, las voluntades discordes que se reconciliaron, las honras y haciendas que se restituyeron las confessiones de treinta, de quarenta y alguna de setenta años que se rebalidaron y los demás frutos de no menor estimación que se consiguieron se hubieran de gastar en esto sólo más ojas y tiempo que llebamos limitado para lo mucho que nos queda277.

166Les religieux insistaient généralement sur les résultats spirituels fructueux de leur mission et sur l’abondance des péchés commis à cause de l’ignorance générale des populations, en particulier chez les esclaves. Mais pourquoi les missions devaient-elle être sans cesse recommencées ? S’agissait-il, pour les religieux, de dénoncer ouvertement les déficiences du clergé séculier local, et par là même, faire l’éloge de leur propre action ? Fallait-il plutôt attribuer ce relâchement général à la négligence de nombreux maîtres qui souvent menaient eux-mêmes une vie dissolue ? Ces deux analyses sont proposées par les missionnaires. Mais, ne pourrait-on pas y voir aussi un manque de motivation de la part d’une population qui, après de longues journées de travail, préférait l’amusement ou le repos, à la prière et au recueillement ?

3.2. Le contrôle des associations et des mœurs

167En complément de l’étude précédemment faite du rôle des confréries, nous aborderons ici les réunions auxquelles elles donnaient lieu et l’organisation de celles-ci.

168Les « corrales », locaux loués ou achetés par la confrérie, ou parfois même les maisons privées de l’un des membres, permettaient aux confrères de se réunir pour discuter de problèmes concernant l’association. Mais pour certaines personnes, ces lieux facilitaient des pratiques païennes auxquelles se livraient les Noirs, loin des regards réprobateurs, par exemple lors des funérailles de l’un des leurs ; d’autres les suspectaient d’être des repaires de malfaiteurs, où l’on recelait les objets, où se nouaient des relations illicites entre les hommes et les femmes qui venaient y passer la nuit, et où se pratiquait la sorcellerie, ce qui parfois ne s’éloignait guère de la réalité.

  • 278 A.H.A., Antioquia, Visitas 77 n° 2145 fol. 448 v°.

169Ces associations, bien que diverses, avaient comme trait commun de pratiquer le chant, la musique et la danse. À Antioquia en 1690, alors que Felipe de la Cruz, majordome de la confrérie de Sainte-Lucie se trouvait à la chapelle du même nom, quelques membres de l’association s’étaient réunis à son domicile vers dix heures du soir pour danser au son d’une « vihuela » (sorte de guitare) malgré l’interdiction faite par les évêques, dont celui de Popayán, Don Pedro Díaz Cienfuegos. La réunion avait été interrompue par le curé, Joseph de la Serna, qui, au bruit de la fête, s’était rendu au domicile du majordome, puis avait cassé l’instrument de musique sur la tête du Mulâtre qui en jouait, et avait frappé d’un coup de canne, la femme du majordome en disant : « Perra ¿ dónde está tu marido ? ¿ Cómo consientes vayles a estas horas en tu casa278 ? »

  • 279 M. Acosta Saignes remarque à propos des danses en Afrique que « desempeñan diversas funciones, pue (...)
  • 280 A.R.S.I., NR et Quit, 13 II, (cartas annuas 1694-1698), Colegio de Mompox, fol. 417 v°.

170Comme on sait, les chants, la musique et la danse faisaient partie intégrante de la vie des Noirs, tant en Afrique qu’en Amérique ; ils étaient signe de réjouissances et intervenaient aussi dans le travail et dans les pratiques religieuses279. Un jésuite écrivait à son supérieur en 1694, à propos de la région de Mompox : « Ay [...] en esta tierra introducidos muchos abusos [...] : los bailes de negros y gente soez, deshonestos e yndecentes en todo, pero mui frequentes y más asistidos que los sermones y ejercicios devotos ; de los quales excusa lo incómodo del temple que no estorba para los entretenimientos dichos280. »

  • 281 José P. Urueta, Documentos para la historia, tomo 1, op. cit., p. 198.
  • 282 Andrés Sacabuche, Noir Angola interprète du père Claver dit à ce sujet : « en tiempo de Carnaval, (...)
  • 283 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 78-79.

171Il était donc difficile de les interdire totalement. C’est pourquoi, à Carthagène des Indes, le Cabildo avait promulgué dès le xvie siècle, des ordonnances autorisant les Noirs et Mulâtres à se réunir le dimanche et autres jours fériés pour chanter, jouer d’un quelconque instrument de musique, et danser dans les rues, s’ils en faisaient la demande préalable auprès du Cabildo, lequel spécifiait l’endroit et la durée de ces réunions qui devaient obligatoirement prendre fin avant la tombée de la nuit281. De même, les autorités municipales de la ville leur permettaient de se réunir et s’amuser à l’occasion de la fête de la Vierge de la Candelaria (2 février) et du Carnaval282. Ces fêtes étaient marquées par les chants, les danses et les tambours. Le 2 février les habitants de la ville se rendaient au couvent de la Popa, le matin pour la messe, et le soir, pour des divertissements plus profanes. Quelques personnes pouvant en supporter le coût faisaient construire, pour l’occasion, un salon où se déroulaient des danses auxquelles participaient d’abord les femmes blanches, puis les « castas », et enfin les Noires libres. Les personnes plus pauvres dansaient à l’extérieur ; hommes et femmes tournaient autour des joueurs de tambours en frappant des mains283. Le dernier jour avant le dimanche de Carnaval, les cabildos de Noirs bozales célébraient leur propre fête :

  • 284 Joaquín Posada Gutierrez, Memorias histórico-políticas, Bogotá, Imprenta nacional, p. 195-209, cit (...)

Ese día rememorando tradiciones africanas y vistiendo a la usanza de sus pueblos de origen, partían en desfile para dirigirse cantando y bailando hasta la iglesia de la Popa ; los tambores, panderetas y cascabeles acompañaban a los danzantes, los reyes y reinas de los cabildos y la gente de su corte llevaban trajes de acuerdo a su condición ; después de la misa quedaban libres para enfiestarse en sus cabildos284.

  • 285 Rappelons qu’après la leçon de catéchisme et le sermon, les membres de la confrérie de Noirs parta (...)

172Toutefois, malgré cette tolérance accordée aux confréries à l’occasion des fêtes, les Jésuites utilisaient justement les associations de Noirs comme moyen pour lutter contre les danses et les beuveries des bozales comme il a été dit plus haut285.

173Outre la danse et la musique qui y étaient de règle, les réunions dans les corrales ou dans les maisons privées étaient souvent accompagnées de libations qui permettaient aux Noirs de rentrer plus facilement en transe et de communiquer ainsi avec les esprits, mais elles dégénéraient généralement en actes violents altérant l’ordre public et la paix des vecinos.

  • 286 Luis Mejia Restrepo, Historias de San Pedro Claver, Manizales, Biblioteca de escritores caldenses, (...)

174Constatant que personne ne pouvait empêcher les Noirs de danser et de boire, le Père Claver décida d’organiser leurs fêtes. Les participants devaient être vêtus décemment, ils avaient le droit de consommer de l’alcool, en quantités réduites, car, le religieux soulignait que l’abus du vin excitait les passions et faisait perdre la raison. La danse commençait à cinq heures de l’après-midi, les hommes d’un côté, les femmes de l’autre, tous dansaient en gardant une certaine distance car, s’ils se serraient de trop près, ils pouvaient, selon le Père Claver, perdre le rythme. Un Noir interprète, sorte de médiateur au service du prêtre, était chargé de faire régner l’ordre. À neuf heures du soir, les musiciens se retiraient et la réunion prenait fin. Si l’un des participants insistait pour que la fête continuât, le Père Claver faisait irruption et obligeait le contestataire à se fouetter et à demander pardon publiquement pour avoir désobéi286.

175La célébration de telles fêtes était autorisée à l’occasion d’un mariage, à la fin des fêtes de Pâques ou pour l’arrivée de la flotte, mais étaient formellement interdites pour les veillées funèbres. Le Père Claver avait demandé à l’évêque de publier un décret à cet effet. Pourtant, malgré les menaces de prison et de coups de fouet, les lloros étaient toujours célébrés jusqu’à l’aube (d’où le terme d’amanecimientos employé dans le texte), comme en témoigne Don Diego de la Cruz Artajona, officier de Justice du Tribunal ecclésiastique :

  • 287 Terme médiéval qui équivaut à la charge d’alguacil (officier de justice).
  • 288 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 196. L (...)

Y sabe este testigo, por haber sido por veinte y cinco años bargel287 mayor del juzgado eclesiástico, que el dicho padre Claver dedicó un gran esfuerzo y empeño con los señores obispos y ordinarios de este obispado para dispersar y extinguir una reunión que hacen los negros instruidos de noche, que ellos llaman lloros, o como dicen amanecimientos, en los cuales hay una gran cantidad de los dichos negros y negras bailando toda la noche según la costumbre de sus países, con tambores porque se acerca mucho a los ritos y supersticiones de los gentiles, en lo cual se hacen grandes ofensas a Dios Nuestro Señor. Y para que no se hiciesen tales reuniones habló el dicho padre muchas veces personalmente con los dichos señores obispos y ordinarios y aunque los susodichos lo ordenaran por decretos que se publicaron y dieron la orden a este testigo que interviniera para turbar las dichas asambleas, y lo hizo algunas veces impidiendo algunas y amenazando a los negros que en ellas estaban con cárceles y azotes y quitándoles algunas veces los alimentos y bebidas que tenían listos para aquéllas, no fue posible porque continuaron en ellas, no obstante las muchas diligencias que hacía el dicho padre y este testigo con los otros ministros del juzgado eclesiástico288.

176Rappelons qu’au xviiie siècle, le recours au service de pleureuses lors des enterrements faisait toujours partie des coutumes locales.

177Les dérives lors des réunions de Noirs étaient fréquentes, d’où la nécessité pour les autorités de surveiller ces dernières, et de poursuivre le cas échéant les organisateurs de toute fête hors du cadre légal ainsi que ses participants.

178Afin d’exercer un contrôle sur la population et éviter les éventuelles déviances au sein des associations, Philippe III avait disposé le 15 mai 1600, qu’aucun habitant ne pouvait fonder de confrérie sans avoir reçu au préalable l’autorisation du roi et de l’évêque, et, en cas d’acceptation, la présence d’un représentant de l’administration royale et du supérieur de l’établissement religieux qui abritait la confrérie était requise lors des réunions :

  • 289 Recopilación de leyes de Indias..., op. cit., Libro I, Título IV, ley XXV, cité par Miguel Acosta (...)

Ordenamos y mandamos en todas nuestras Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, para fundar cofradías, colegios o cabildos de españoles, indios, negros, mulatos u otras personas de cualquier estado, aunque sea para cosas y fines píos y espirituales, proceda licencia nuestra y autoridad del prelado eclesiástico, y habiendo hecho sus ordenanzas y estatutos, los presenten en nuestro Real Consejo de las Indias, para que en él se vea y provea lo que convenga ; y entre tanto, no puedan usar ni usen de ellas. Y si se confirmaren o aprobaren, no se puedan juntar ni hacer cabildo, ni ayuntamiento, si no es estando presente alguno de nuestros ministros reales, que por el Virrey, Presidente o Gobernador fuere nombrado y el Prelado de la casa en donde se juntaren289.

  • 290 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs... », op. cit., p. 25.

179Mais J.-P. Tardieu remarque que cette loi ne fut pas appliquée au Pérou : « il n’y a aucune trace dans les archives liméniennes d’examen par le Conseil des Indes des constitutions des confréries de Noirs ou de Mulâtres, pas plus que la présence de fonctionnaires royaux dans leurs réunions290. » En fait, ce furent les autorités religieuses locales qui accomplirent cette tâche, tant au Pérou qu’en Nouvelle Grenade.

  • 291 A.G.N., Miscelánea 65, fol. 684.

180En réponse à une lettre du roi qui cherchait à connaître les méfaits causés par le guarapo, l’archevêque de Santafé, Cristóbal de Torres, écrivait en 1652, qu’il existait déjà un décret relatif aux réunions, selon lequel les prêtres devaient être présents « sin permitir desorden en ellas », en particulier celles des confréries « que podemos saber y estorvar sus demasías apartando lo bueno de lo malo y haziendo recojer con tiempo a los que se juntan291 ». Les confréries étaient un bon moyen de contrôler la vie religieuse et civile des fidèles, mais elles permettaient aussi à leurs membres, et donc aux Noirs, de s’associer librement dans un cadre légal. Ainsi ces derniers pouvaient-ils maintenir des contacts qui débouchaient parfois sur d’autres types de réunions à caractère subversif.

  • 292 Ibidem.

181D’autre part, l’archevêque précisait qu’après avoir consulté « las mayores letras de este reyno », ils avaient tous convenu de la nécessité d’excommunier non seulement les personnes qui incitaient à se livrer à des beuveries à leur domicile mais aussi celles qui, dans le même but, se rendaient à des réunions purement profanes, et d’appliquer des châtiments sévères « que son los que más temen semejante vulgaridad292 ».

182Nous avons évoqué le châtiment que faisait subir le Père Claver à toute personne qui enfreignait les normes fixées pour les réunions. Comme il veillait à ce que les esclaves respectent les lois, il lutta de manière très active contre toute fête, ou réunion, célébrée en dehors du cadre « légal ».

183Lorsqu’il rencontrait des Noirs et des Noires dansant dans les rues, il intervenait et employait, pour dissoudre ces assemblées, une sorte de martinet (disciplina), ou brandissait parfois un crucifix de bronze :

  • 293 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 190.

Cuando en las plazas y calles encontraba algún baile de los dichos negros y negras, si llegaba de improviso sin que lo vieran los que bailaban, sacaba su disciplina y algunas veces el crucifijo de bronce, [...] y con la dicha disciplina los dispersaba teniendo el crucifijo levantado en la mano y los dichos negros huían del mismo modo que si hubiese entrado en dicho baile un toro muy agresivo, dejando los tambores y otros instrumentos de sus bailes ; y lo mismo hacían cuando lo veían llegar, y nadie osaba esperarlo en la misma postura293.

  • 294 Ibid., p. 191.

184Nicolás González, coadjuteur temporel, comparait le Père Claver au prophète Elie luttant contre l’idolâtrie de Jezabel et d’Acab, et justifiait son attitude répressive par le fait qu’il voyait les esprits du Mal pousser les Noirs à danser de la sorte294.

  • 295 Ibid., p. 193.

185Une fois l’assemblée dispersée, le Père Claver confisquait les tambours, « por grande, grueso y pesado que fuese », puis les apportait dans un magasin, ou au Collège. Pour récupérer leurs instruments de musique, les Noirs devaient s’acquitter de deux reales d’aumône pour les pauvres de l’hôpital de San Lázaro295.

  • 296 Ibid.
  • 297 « en dicha casa, con el pretexto de beber el dicho guarapo, se dedicaban a hacer algunas ofensas a (...)
  • 298 Joseph Cassani, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., p. 379-380.
  • 299 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 197.

186L’interprète noir Andrés Sacabuche ajoute que le Père Claver agissait de même avec les Noirs qui se rendaient à de telles réunions au moment du Carnaval296. Mais certains Noirs préféraient abandonner ces réunions publiques pour participer à d’autres, plus ou moins clandestines. Par exemple, en 1652, ils se rendaient dans un établissement dirigé par une Noire où se vendait du guarapo et où ils organisaient leurs danses297. Joseph Cassani dit à ce sujet : « hubo negra que tubo atrevimiento de poner casa pública de bayle y taberna de una cierta especie de bebida que emborracha y ellos llaman guarapa. [...] Tomaron partido los negros, imaginándose seguros a puerta cerrada en la casa de aquella muger [...] mejor diremos burdel298. » Dès qu’il en fut informé, le Père Claver demanda à l’officier de Justice (alguacil) d’empêcher ces réunions et de punir la propriétaire de l’établissement. Malgré quelques réticences de la part de l’alguacil du fait que la propriétaire était une pauvre veuve, avec de nombreux enfants à charge dont il était le parrain, il s’exécuta. Accompagné de Manuel López Nieto, notaire du roi, il se rendit au dit établissement, ordonna de renverser les barriques de guarapo, de jeter « un gran número de botellas, pilas y chorotes de madera », et chassa les nombreux Noirs présents, tout en les menaçant de les punir sévèrement s’ils revenaient dans ce lieu299. Aucune sanction contre la propriétaire n’est évoquée.

  • 300 « cuando iba por las calles y encontraba a algún negro que charlaba con alguna negra se indignaba (...)
  • 301 Ibid., p. 193.
  • 302 Don Diego de Villegas, vecino de Carthagène des Indes, dit à ce propos : « si sabía que uno de los (...)

187Le Père Claver était aussi amené à contrôler les moeurs de ses protégés. Considéré comme une tentation pouvant conduire à des relations illicites, le moindre contact entre un homme et une femme était activement banni. Ainsi, si un esclave homme parlait avec une femme dans la rue, ou s’attardait avec des vendeuses de marché pour bavarder, les « coupables » étaient immédiatement séparés et devaient écouter les reproches indignés du père300. Les plus craintifs prenaient parfois la fuite avant l’arrivée de Pierre Claver, les vendeuses laissaient alors sur place leurs paniers que le Père Claver déposait dans le magasin le plus proche, avec pour consigne, d’exiger de la fautive, un ou deux reales pour les pauvres de San Lázaro. Quant aux plus récalcitrants, arguant souvent de leur lien de parenté, ils finissaient par se séparer devant la menace du martinet301. Le Père Claver prétendait ainsi limiter les unions clandestines et surtout encourager les esclaves à s’unir par les liens sacrés du mariage et à les respecter302.

  • 303 « Reprendiéndolas con mucho afecto y caridad por el mal ejemplo que daban al hilar públicamente en (...)

188Les dimanches et jours de fête, où le repos était de rigueur, il veillait à ce qu’aucun Noir ne travaillât. Il réprimandait les maîtres qui leur faisait enfreindre cette règle, ou les Noires qu’il trouvait en train de filer le coton dans la rue ces jours-là303.

  • 304 Ibid., p. 193.

189S’il n’avait pas le temps d’arriver avant la fuite des fautives, le Père Claver s’emparait des sièges où elles étaient assises, ou de tout autre bien qu’il emportait au Collège. Il ne leur rendait leurs effets qu’après les avoir réprimandées, il exigeait d’elles la promesse de ne pas recommencer, et parfois une aumône pour les pauvres de San Lázaro304.

  • 305 Ibid., p. 194.

190De même, s’il voyait un Noir jouer au ballon dans la rue en temps de Carême, il confisquait et ne rendait l’objet à son propriétaire qu’après avoir exigé de lui qu’il se confesse à titre de pénitence et qu’il lui promette de ne plus jouer durant le Carême305.

  • 306 « Cuando encontraba los juegos que se suelen practicar en esta dicha ciudad que llaman de la jorob (...)

191En temps ordinaire, le Père Claver poursuivait sans relâche les Noirs joueurs qu’il dispersait avec son martinet, confisquant, lorsqu’il le pouvait, les instruments de jeu qui ne leur étaient jamais rendus306.

  • 307 On consultera sur ce point Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 124.

192En condamnant les jeux de cartes, les dés, les boules, et autres jeux de hasard, le Père Claver ne faisait d’ailleurs que faire respecter les normes établies par la société civile qui luttait aussi contre les désordres que ces jeux entraînaient307.

  • 308 Nous avons développé dans ce travail la dualité du message évangélique qui d’une part invitait l’e (...)

193De même, en prêchant la soumission et l’obéissance conformément au message évangélique308, il servait la société civile qui entendait faire respecter l’ordre dans les rues et dans les foyers, ainsi que la hiérarchie. Mais s’il venait à connaître des différends entre maître et esclave, il essayait toujours d’intervenir auprès du maître en faveur de l’esclave tout en réprimandant ce dernier :

  • 309 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 194.

Y si sabía que algún negro o negra había peleado con su amo o lo tenían en la cárcel, iba a la casa y hablaba con los dichos sus amos y rogaba por ellos, habiendo antes reprendido muy severamente a los dichos negros y no quitaba la mano de esto hasta que no les resolvía el problema y sacaba de las cárceles a los dichos negros, haciéndose su garante y de inmediato les recomendaba que viniesen a este colegio a verlo, donde los reprendía muy bien y muy duramente por no atender como debían al servicio de Dios y de sus amos309.

  • 310 « cuando sabía que alguno de los dichos negros y negras habían huido o estaban afuera de las casas (...)

194En servant d’intermédiaire entre les maîtres et les esclaves fugitifs310, il devenait un instrument de la paix sociale.

195Le Père Claver, dans sa lutte pour le respect des lois chrétiennes, veillait enfin à ce que les esclaves, en particulier les enfants, ne jurent pas, et si c’était le cas, leur appliquait des sanctions très humiliantes :

  • 311 Ibid., p. 193.

Tenía particular cuidado cuando iba a alguna casa donde había muchos esclavos pequeños, de preguntar a las personas de ellas o a la dueña, si entre ellos había alguno que tuviese la costumbre de jurar o maldecir y si había alguno, después de haberlo reprendido severamente y reprochado mucho esa tal costumbre, le ordenaba que besase la tierra y mientras la besaba le ponía el pie sobre la cabeza y encargaba a la persona más responsable de la dicha casa que le avisase si el dicho negrito o negrita volvía a jurar o maldecir311.

196Le Père Claver voulait probablement faire perdre rapidement aux enfants cette mauvaise habitude, pour éviter par la suite un châtiment plus sévère. En effet, les jurons se transformaient souvent en blasphème, et même en reniement, et ces délits étaient jugés par le Tribunal de l’Inquisition qui avait une mission de défense de la pureté de la doctrine catholique.

3.3. Le contrôle par l’Inquisition

  • 312 Pour une histoire du Tribunal du Saint Office avant la création de celui de Carthagène, on consult (...)

197Le 25 janvier 1569, une cédule de Philippe II ordonnait l’établissement, à Lima, d’un Tribunal du Saint-Office de l’Inquisition chargé de toutes les affaires de l’Amérique du Sud. Devant l’étendue du territoire et de la tâche à accomplir, une seconde cédule royale, datée du 25 février 1610, ordonnait la fondation d’un autre Tribunal à Carthagène des Indes312. Le ressort territorial de cette juridiction restait fort vaste puisqu’il comprenait la Nouvelle Grenade, les îles de Barlovento, et les provinces dépendant de l’Audience de Santo Domingo, et regroupait donc les territoires des diocèses correspondant aux archevêchés de Santafé et Santo Domingo, et aux évêchés de Carthagène des Indes, de Santa Marta, de Popayán, de Panamá, de Caracas, de San Juan de Puerto Rico, et de Santiago de Cuba.

198Le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène relevait directement du Conseil de la Générale et Suprême Inquisition de Madrid. Les ministres chargés de sa fondation, arrivés à Carthagène le 21 septembre 1610, procédèrent à la lecture de l’édit de Foi, qui constitue un récapitulatif des crimes à l’encontre de la doctrine catholique. Les habitants devaient apprendre à reconnaître les pratiques hérétiques qu’ils devaient dénoncer. La liste en était fort longue, à savoir celles qui pouvaient se rattacher à ce qui était considéré comme des sectes (Islam, protestantisme, « alumbrados »), mais aussi les déviances concernant le dogme telles que ne pas croire à l’enfer ou au paradis, ou blasphémer, ou participer à des cultes diaboliques, ou pratiquer la sorcellerie, la divination ou l’astrologie, de même les délits d’ordre sexuel tels que la bigamie, et la sollicitation sexuelle par les prêtres, le mariage des clercs, la célébration de la messe sans avoir reçu l’ordination, enfin, la lecture ou le commerce de livres mis à l’index. La longue énumération des « crimes » et autres erreurs poursuivis par l’Inquisition fait apparaître que celle-ci avait pour mission de traquer et de sanctionner les déviants, ce qui faisait de celle-ci une institution tout autant politique que religieuse.

  • 313 Cédule royale du 25 février 1610, citée par José Toribio Medina, La Inquisición en Cartagena de In (...)

199L’édit de Foi ainsi que l’institution elle-même n’étaient qu’une simple transposition de ce qui existait déjà en Espagne où la société dans son ensemble était susceptible d’être traduite devant le Tribunal de l’Inquisition pour délit de foi. On traquait particulièrement les musulmans et les juifs, chassés à grand peine du territoire, mais on n’oubliait ni les étrangers européens, susceptibles de véhiculer les doctrines de la Réforme, ni les nombreux esclaves noirs et mulâtres, souvent suspectés, et accusés, de pratiques peu orthodoxes. Selon une clause des instructions qui régissaient les Tribunaux américains du Saint-Office, dont celui de Carthagène des Indes, il était demandé aux inquisiteurs « que no procediesen contra los indios, sino contra los cristianos viejos y sus descendientes y las otras personas contra quien en estos reinos de España se suele proceder313 ». S’agissant d’une transposition de l’institution d’Espagne en Amérique, il eût été normal que les lois espagnoles régissant l’Inquisition s’appliquassent à tous les habitants ressortissant de la Couronne, pour les protéger de toute contamination religieuse, mais les Indiens étant vite considérés comme préadamiques, à la différence des Africains qui avaient bénéficié de la Révélation, leur « innocence » leur donna la qualité de néophytes, ce qui les fit échapper à la Justice du dit Tribunal.

  • 314 Avant la création des Tribunaux de l’Inquisition de México et Lima, certains évêques obtinrent des (...)
  • 315 Richard E. Greenleaf, Zumárraga y la Inquisición mexicana. 1536-1543, México, Fondo de cultura eco (...)

200Toutefois, avant la fondation des premiers Tribunaux de l’Inquisition en Amérique (México et Lima en 1569) et la disposition qui excluait les Indiens de sa juridiction, l’évêque et inquisiteur apostolique314 de México, Fray Juan de Zumárraga (1536-1543), s’était fait remarquer par sa sévérité et par son activisme en faveur de procès de foi contre les Indiens, alors qu’il existait pourtant, dans la décade de 1530, des opinions soutenant que, parce que l’Indien avait été récemment converti au catholicisme, il ne devait pas dépendre de la juridiction du Saint-Office315. Fray Juan de Zumárraga condamna au bûcher, en 1539, le cacique de Texcoco, Don Carlos Chichimecatecotl, pour un délit d’apostasie. Le Conseil de la Suprême et Générale Inquisition de Madrid jugea que les preuves contre le cacique n’étaient pas suffisantes pour appliquer une peine aussi lourde, raison pour laquelle Zumárraga fut censuré et finalement destitué de ses fonctions d’inquisiteur apostolique.

201La désapprobation de la rigueur excessive avec laquelle l’évêque exerçait ses fonctions, en particulier envers les Indiens, était exprimée dans deux lettres du Conseil de la Suprême datées du 22 novembre 1540 ; elles établissaient un parallèle avec ce qui se pratiquait avec les morisques qui se trouvaient en Espagne :

  • 316 Cette lettre est signée par l’évêque de Badajoz et Francisco de Navarra. A.H.N.M., sección Inquisi (...)

Como esta gente sea nuevamente convertida a nuestra fe católica, y en tan breve tiempo no han podido aprender tan bien las cosas de nuestra religión cristiana ni ser instruidos en ellas como conviene, y atento que son plantas nuevas, es necesario que sean atraídas más con amor que con rigor. Y por eso se debe mucho mirar en la manera de proceder contra ellos cuando cayeren en algún error contra nuestra santa fe católica, y que no sean tratados ásperamente, ni se guarde con ellos el rigor del derecho, porque este respecto y consideración se ha tenido y tiene en estas partes con los moriscos, los cuales, aunque ha mucho tiempo que se tornaron cristianos, siempre se ha usado con ellos de misericordia, imponiéndoles penitencias espirituales y moderadas, y no confiscándoles los bienes. Y así se ha tenido por cosa justa y razonable que primero que sean muy bien instruidos e informados en la fe, y que por algún tiempo tengan uso y hábito de ello sin que se proceda contra ellos por la Inquisición : porque primero se ha de usar de blandura antes que se venga a abrir la llaga con hierro [...]316.

202Des observations semblables seront relevées plus avant concernant des sentences contre des Noirs jugés à Carthagène comme « sortílegos » ; elles tendaient à réguler l’action des inquisiteurs trop sévères dans leur jugement.

  • 317 Diego de Avendaño, Thesaurus indicus..., op. cit.
  • 318 Angel Losada, « Diego de Avendaño S. I. moralista y jurista,... », op. cit., p. 5.

203Le Père jésuite Diego de Avendaño317 considérait que, comme les Indiens, les esclaves noirs en Amérique étaient eux aussi néophytes, ils ne pouvaient donc être passibles d’excommunication, et devaient bénéficier en tant que « personnes misérables » des mêmes avantages, comme notamment celui de ne pas être traduit devant le Tribunal de l’Inquisition pour des délits de foi318. Cette position resta néanmoins isolée.

204Les raisons de cette différence de traitement n’étaient peut-être pas que théologiques mais de nature bien diverses : comme il a été dit, les Indiens avaient très tôt bénéficié de la protection royale et de défenseurs, alors que l’infériorité « naturelle » des Noirs et leur barbarie étaient souvent mises en avant pour justifier leur réduction en esclavage, par ailleurs nécessaire à la bonne exploitation des richesses américaines. La raison la plus déterminante de cette disparité devait, à notre avis, tenir au fait que contrairement à l’Indien d’Amérique, le Noir était une personne connue de longue date en Espagne où, en tant qu’esclave ou affranchi, il s’était fondu dans la population depuis le Moyen Âge, période pendant laquelle il avait déjà été inclus dans la juridiction inquisitoriale. De plus, en vertu de l’interdiction, toute théorique, qui était faite à toute personne de confession non catholique de se rendre en Amérique, les esclaves débarqués sur le nouveau continent étaient supposés être déjà chrétiens. Noirs et Mulâtres étaient donc intégrés à la « república de españoles », et, à ce titre, devaient se plier à la même réglementation, bien que, de fait, ils fussent bien souvent néophytes comme les Indiens. En effet, une fois débarqués sur le sol américain, ils ne recevaient pas toujours le baptême, et/ou l’instruction religieuse nécessaire pour devenir des chrétiens à part entière.

  • 319 A.H.N.M., legajo 1622, expediente 21, (1699), fol. 40.
  • 320 Ibidem, (1697), fol. 23.

205En 1699, lorsque l’esclave Bernardo de Saavedra, Noir Arará de cinquante-quatre ans, fut interrogé par le Tribunal de l’Inquisition, il se dit chrétien, baptisé et confirmé, allant à la messe, se confessant et communiant, mais après examen, il s’avéra qu’il ne savait pas se signer, ne connaissait aucune prière de la doctrine chrétienne, et ignorait l’existence du mystère de la Sainte-Trinité319. Le même constat était fait, en 1697, avec l’esclave Juan Alomera, Noir Mozambique de quarante ans, qui disait connaître les prières en portugais car il avait vécu au Portugal, mais ajoutait que, à Jesús María (district de Mahates dans la juridiction de Carthagène) où il était berger, « no le han enseñado ni tenido lugar para aprender320 ». Comme de nombreux autres Noirs ou Mulâtres jugés par le Tribunal de l’Inquisition, ces deux esclaves n’étaient chrétiens qu’en apparence, mais comme nous le verrons, utilisaient pourtant des référents chrétiens aussi bien pour guérir que pour tuer.

206Certains Noirs enfin acceptaient en apparence le cadre fixé par la société pour le détourner à leur avantage ; l’acceptation de la loi chrétienne pouvait servir de paravent pour mieux la transgresser. L’appareil inquisitorial semblait donc être l’unique réponse adéquate pour une société coloniale qui se sentait constamment menacée.

207Afin que toute la population fût convenablement informée des délits qu’elle devait dénoncer (et donc ne pas commettre), l’édit de Foi était lu chaque année, dans toutes les localités, puis affiché dans les églises. Les repartimientos d’Indiens ne devaient pas échapper à la règle car, malgré les lois l’interdisant, des Espagnols, des Métis, des Noirs et des Mulâtres y résidaient :

  • 321 Il y avait un commissaire, représentant de l’Inquisition, dans toutes les villes d’importance.
  • 322 A.G.N., Curas y obispos, rollo 11/53, (1631), fol. 597.

El doctor Don Gaspar Arias Maldonado, deán de la sancta yglesia catedral desta ciudad de Santafee, comisario del sancto officio de la Ynquisición321 por los señores ynquisidores appostólicos de la ciudad de Cartagena y sus provincias : Por quanto al servicio de Dios Nuestro Señor y del dicho sancto officio conviene que en las yglesias de los repartimientos de yndios de la jurisdiçión de esta ciudad donde concurren muchos españoles mestizos negros y mulatos, anssí hombres como mugeres, a oyr missa y divinos oficios, se lean y publiquen los edictos de la fee del dicho sancto officio, y porque yo estoy occupado en la dicha sancta yglesia y en negocios tocantes al dicho sancto officio, no puedo yr personalmente a la publicación de los dichos edictos, es necesario nombrar persona que en mi lugar vaya a los dichos repartimientos ha hazer leer y publicar los dichos edictos en las yglesias de los dichos repartimientos322.

  • 323 L’autodafé était une cérémonie célébrée sur la place publique (público) ou à la cathédrale (partic (...)
  • 324 Ce privilège, appelé « fuero inquisitorial », était très recherché par certains car, depuis une cé (...)

208Les chrétiens du district étaient tenus d’assister à la lecture de l’édit de Foi, sous peine d’excommunication. Les inquisiteurs leur expliquaient qu’ils devaient rechercher et dénoncer tous les hérétiques. Ils prétendaient ainsi, comme avec les autodafés323, provoquer des aveux spontanés, ou inciter à la délation d’autant plus que dans ce cas, le secret était garanti. À la suite des concordances de trois déclarations de témoins, l’avocat général (le fiscal) formulait une demande d’arrestation ; l’inculpé n’était pas informé des motifs de son arrestation, et pouvait à son tour dénoncer d’autres personnes. Le Tribunal avait aussi recours aux familiares, fonctionnaires locaux qui épiaient les gens et dénonçaient les personnes suspectes. Ceux-ci ne percevaient pas de salaire mais étaient exemptés d’impôts, pouvaient porter des armes, avaient le prestige d’appartenir à l’Inquisition, et le privilège d’échapper à la compétence des Tribunaux ordinaires pour ne relever que de celle du Tribunal de l’Inquisition324. Dans ces conditions, il était difficile à quiconque d’échapper au contrôle exercé par l’Inquisition.

  • 325 Nous remercions J. E. Sánchez B. de nous avoir communiqué tous les chiffres et pourcentages concer (...)

209Les procès intentés par le Tribunal de Carthagène des Indes au xviie siècle contre les Noirs, Mulâtres et Zambos représentent 26,34 %, soit, sur 763 inculpés mentionnés dans les relaciones de causas de fe, 201 personnes (109 hommes et 92 femmes). Sur ces 201 cas, 75 % avaient été remis au Tribunal par les commissaires de Nouvelle Grenade, soit 151 personnes (83 hommes et 68 femmes), dont 103 Noirs, 41 Mulâtres et 7 Zambos325. Il est vrai que la densité de population de ces groupes en Nouvelle Grenade était importante, mais elle l’était aussi dans toute la région des Caraïbes. Il faut donc prendre en considération le fait que le Tribunal de l’Inquisition était précisément implanté dans la ville de Carthagène, lieu d’intense trafic négrier dont la proximité avec les endroits où se trouvaient de nombreux esclaves sur le territoire de Nouvelle Grenade facilitait le contrôle exercé par l’Inquisition et l’envoi des accusés au Tribunal de Carthagène.

  • 326 Les autres sont nés en Espagne (6), à Panamá (5), au Venezuela (5), à Santo Domingo (4), au Portug (...)

210Sur les 132 inculpés (des 151) dont la nationalité est précisée, 67 sont nés en Nouvelle Grenade, et 38 en Afrique326. Les inculpés proviennent en grande majorité de Carthagène (64), suivent en importance numérique ceux de Tolú (12), de Zaragoza (10), et de Mompox (10) pour ne citer que les principales villes.

  • 327 José Enrique Sanchez Bohorquez, « El reniego de la fe y la brujería como armas de resistencia del (...)

211Parmi les délits reprochés, on trouve, par ordre d’importance numérique et selon les critères de classement inquisitoriaux, la sorcellerie (49 cas), les sortilèges (27), les reniements (25), la magie (13), la bigamie (11), le blasphème (7), et d’autres cas isolés. On peut voir dans certains de ces délits une forme de résistance. J. E. Sánchez Bohórquez remarque à ce propos que le délit de foi peut être interprété comme un moyen, pour certains individus, de canaliser leur nonconformisme personnel dans le domaine social, économique, affectif, religieux, du travail, etc., et d’exprimer ainsi, de manière consciente ou inconsciente, leurs propres besoins, frustrations, peurs et résistances dans les dits domaines327.

4. La résistance à l’acculturation

  • 328 « [...] gente tan tarda en persebir la Fe, difícil (por su rudeza y falta de lengua) en recebirla, (...)
  • 329 Ibid., p. 342-343.

212Les prêtres qui se consacraient au ministère des Noirs devaient, selon Alonso de Sandoval, mettre en pratique la vertu de l’espérance. Lenteur à percevoir la foi, difficulté à la recevoir, rébellion dans son application, et défection facile, étaient autant de caractéristiques pour décrire l’attitude des esclaves328. Sandoval était plus explicite encore lorsque, décrivant les différentes personnes à qui les prêtres avaient affaire, il écrivait : « otros son muy libres y atrevidos, y contradizen y repugnan a lo que el confessor les dize ; otros están muy duros e insensibles, que por mucho que les digan, no entra en ellos sentimiento ninguno, dolor, ni arrepentimiento, ni voluntad de apartarse de las ocasiones329. » Devait-on attribuer cette attitude, comme le suggérait Sandoval, à la rudesse des catéchisés et à l’incompréhension due à la langue, ou bien à la résistance de certains à abandonner des croyances ancestrales comme nous l’avions suggéré plus haut ? La présence de nombreux Noirs dont on découvrait, souvent très tardivement, qu’ils n’étaient pas baptisés, est peut-être le signe d’un refus volontaire de conversion.

4.1. Le refus de conversion

  • 330 Ibid., p. 380-381.

213Les esclaves débarqués à Carthagène n’étaient pas toujours dociles ; certains s’opposaient à recevoir le baptême et à « dexar su secta y falsa ley330 ». Il s’agissait surtout d’esclaves musulmans. Une carta annua de 1611 insiste en effet sur la difficulté de convaincre les mahométans à abandonner leur foi :

  • 331 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1611), fol. 95. De même, Sandoval écrivait : « [han] recebido comúnmen (...)

Los negros más velicosos y dificultosos de reçevir el santo bautismo son los jolofos y vervesís porque confinan con los moros. Tienen su secta y es difíçil de desarraigársela por lo qual y con los que más cuidado se tiene en su bautismo son éstos y los mandingas y mitonbos por ser todos de naçión y casta moros331.

  • 332 Alonso de Sandoval, ibid., p. 136. L’interprète Ignacio Angola évoque les conversions effectuées p (...)
  • 333 « [...] assí se les busca siempre lenguas e intérpretes mui entendidos y que les puedan persuadir (...)

214Les prêtres devaient les convaincre des erreurs de leur croyance, ce qui nécessitait un enseignement plus poussé afin de pouvoir réfuter les objections qui leur étaient faites. Alonso de Sandoval observait : « [...] vamos en ellos [los mahometanos] con mayor reflexa y advertencia, poniendo mayor cuidado y diligencia en las preguntas, en convencer sus respuestas y las réplicas que hazen332. » Il fallait aussi trouver des interprètes expérimentés, capables de persuader les plus réticents333.

  • 334 Ibidem.

215Selon la carta annua mentionnée plus haut, l’utilisation du sentiment de ne pas être marginalisé était une autre manière d’obtenir la conversion. A leur arrivée dans le port, douze esclaves musulmans, de caste berbesí, furent écartés du reste des esclaves : « la traça que se tomó para poderlos bautiçar con seguridad fue dexarlos para la postre. Pasados algunos días, ellos deseavan y nos pedían el sancto bautismo y se corrían de verse solos ellos moros y todos sus compañeros christianos334. » Toutefois, même si cette carta annua laisse entendre que la honte de ne pas être chrétien suffisait à obtenir la conversion, d’autres exemples montrent que la tâche n’était pas si aisée.

  • 335 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit.
  • 336 Pedro de Mercado met en avant les qualités des Jésuites pour obtenir la conversion dans un chapitr (...)

216Le livre de Pedro de Mercado335 et le procès de canonisation de Pierre Claver nous informent sur quelques cas de musulmans convertis tardivement à la religion catholique. Même si le premier met en avant la puissance de Dieu, et la persévérance des Jésuites ainsi récompensée336, et si le second reporte tout le mérite sur les vertus du saint, les cas évoqués posent des questions qui nous amèneront à nous interroger sur la fréquence de ces conversions, et les raisons qui y conduisaient.

  • 337 Ibid., t. I, p. 263.

217Pedro de Mercado rapporte le curieux cas d’un turc, esclave dans une hacienda, à qui le Diable se présenta sur une montagne, et l’encouragea à se donner la mort. Ne voulant pas l’écouter, le Turc se tourna vers Dieu en lui promettant de devenir chrétien s’il l’aidait à sortir de cette situation. Le Diable lui fit dévaler la montagne à coups de pied puis l’enferma dans une pièce où le majordome, parti à sa recherche, le trouva à moitié mort. L’esclave raconta alors sa terrible aventure et demanda le baptême. Il mourut trois jours plus tard, non sans avoir reçu au préalable une rapide instruction, le baptême et l’extrême onction337.

218Nous ne saurons jamais si l’étrange figure rencontrée dans la montagne n’était qu’une invention pour éviter le châtiment que la fuite probable de l’esclave pouvait entraîner, ou le fruit d’une imagination débordante inspirée des scènes bibliques représentées dans la plupart des maisons et montrées par les prêtres, ou encore un délire dû à la fièvre.

219L’intervention du merveilleux et du surnaturel dans la vie quotidienne était, à l’époque, perçue comme quelque chose de normal. Dans les deux cas suivants, ce n’est pas le Diable mais la Vierge qui provoqua la conversion.

  • 338 C’est-à-dire l’Islam.
  • 339 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., t. I, p. 262.

220Sentant la mort approcher, un Turc de 80 ans, affirmait toujours avec force qu’il devait mourir « en la ley de sus padres338 » ; il avait déjà failli être emporté par plusieurs maladies et par le coup de corne d’un taureau. Mais il fit un rêve dans lequel, se trouvant devant une montagne à laquelle il ne pouvait accéder par aucun chemin, une dame vêtue de blanc lui avait montré le sentier qui le conduirait directement au sommet. Il l’interpréta comme étant un signal de la Vierge qui lui faisait comprendre qu’on parvenait au sommet de la gloire grâce au baptême et à l’observance des préceptes de la foi chrétienne339. Illumination, faiblesse de dernière heure, ou acceptation du message chrétien, à force de discours répétitifs ?

  • 340 Ibid., t. I, p. 265.

221Le second cas est celui d’un galérien musulman à qui la Vierge conseilla de se convertir s’il voulait ne plus être captif. Il rencontra ensuite une « noble vecina de esta ciudad » qui lui promit, s’il recevait le baptême, de racheter sa liberté et d’être sa marraine. Il accepta la généreuse proposition et se rendit au Collège de la Compagnie afin d’y recevoir l’instruction nécessaire à son baptême340. Les motivations réelles de la « noble vecina » et du galérien restent ambiguës. En effet, obtenir la conversion d’un musulman relevait de l’extraordinaire, et donnait à la fois prestige et respectabilité, à plus forte raison si l’inspiration divine en était à l’origine. Quant au galérien, il avait peut-être inventé l’apparition de la Vierge afin de rendre sa conversion plus crédible, alors qu’il s’était simplement laissé séduire par la proposition de liberté.

  • 341 García Hurtado de Mendoza, marquis de Cañete, se trouvait à Carthagène, en partance pour l’Espagne (...)
  • 342 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., vol. I, p. 266.

222La même offre faite par le marquis de Cañete341 ne suffit pas à convaincre un autre galérien musulman « de buen ingenio y buenas prendas naturales » qui refusait de se convertir. En effet, il répondit à la proposition du marquis que : « aunque era captivo remero, quería más ser observante bueno de la ley de Mahoma que violador libre de la religión católica342. » Mais le prêche d’un jésuite qui rappelait que tout homme serait jugé en fonction de la vie qu’il avait menée, réussit à provoquer sa conversion. Après vingt jours d’instruction religieuse, il reçut le baptême.

  • 343 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 126.

223L’action des Jésuites pour convertir les « infidèles » était incessante en particulier auprès des malades, dans les hôpitaux. Juan de Dios, esclave de l’hôpital Saint-Jean de Dieu de Carthagène, disait du Père Claver qu’il avait converti « a muchos moros que murieron en este hospital, y los bautizó. A todos los que reducía y convertía les hacía solemnes funerales con canto de órgano, llevando para este efecto a los músicos de su Colegio343 ».

  • 344 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., vol. I, p. 267.
  • 345 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 120.
  • 346 Ibid.
  • 347 Ibid. Le témoignage recueilli date de 1654, date à laquelle Pedro Zapata précise que son filleul é (...)

224Une profonde blessure au bras mettait en péril la vie d’un autre galérien de 70 ans, « obstinadamente pertinaz en su secta de Mahoma344 ». Cette opiniâtreté était due, selon le gouverneur Pedro Zapata, à « la compañía de los otros negros que lo persuadían a que muriese en su secta345 ». Toutefois, l’assiduité des Jésuites, en particulier celle du Père Claver, ainsi que la pertinence des réponses apportées à ses questions, l’amenèrent en 1648, à consentir à recevoir le baptême à condition que le gouverneur, Pedro Zapata, acceptât d’être son parrain et le prît chez lui. Après avoir assuré son instruction religieuse, le Père Claver le baptisa chez son parrain, Pedro Zapata, dont il reçut le nom346. Puis le prosélyte guérit et reçut les saintes huiles à la cathédrale, car on ne pouvait manquer de célébrer en grande pompe un tel événement347.

  • 348 Ibid., p. 264.

225De même, un autre turc demanda le baptême alors qu’il était atteint de la lèpre et se trouvait à l’hôpital de San Lázaro. Les Jésuites s’occupèrent de la catéchèse puis le conduisirent à « la iglesia mayor con mucha música y con el acompañamiento lucido de muchos vecinos [...] », l’un d’eux, « un vecino honrado de esta ciudad », fut son parrain. Après son baptême, il fut conduit à nouveau au Collège de la Compagnie de Jésus, « con el mismo acompañamiento y regocijo con que le habían llevado », et vécut ensuite, selon Pedro de Mercado, comme un bon chrétien348. Comme dans le cas précédent, on remarquera que le parrain était un notable, et que la solennité de la cérémonie soulignait le caractère exceptionnel de la conversion, tout en étant un moyen d’attirer et de convaincre les récalcitrants ou les hésitants. Reste aussi dans ces conversions, la part de peur que provoquaient les images et les discours apocalyptiques des Jésuites qui se rendaient régulièrement à l’hôpital.

  • 349 « Hacía muchos gestos y movimientos y no quería ver las imágenes de Cristo y de su Bendita Madre, (...)
  • 350 Ibid.

226Pourtant, servant comme esclave à l’hôpital de Saint-Jean de Dieu à Carthagène, Juan de Dios se souvenait d’un malade musulman qui ne supportait pas la vue des images pieuses qui lui étaient présentées sur son lit de mort. Ses gestes étaient tels qu’on le croyait possédé du démon. Le Père Claver fut alors appelé349. Il réussit à le calmer « poniéndole la estola al cuello y muchas reliquias y rociándole el agua bendita, hasta que lo redujo y lo aquietó », et le musulman mourut « conociendo a Dios y venerando sus santas imágenes y las de su Bendita Madre350 ».

227Francisco de Jesús Yolofo, esclave des galères royales, rapporte que ce ne furent ni les images, ni les sermons répétitifs du Père Claver qui provoquèrent l’abandon de sa religion d’origine, l’Islam, mais la charité dont fit preuve le Père envers lui et un autre esclave condamné à mort :

  • 351 Ibid., p. 307.

Habiendo sido sentenciado a morir en la horca un hombre de nación napolitano, llamado Esteban Melón, por un delito muy atroz que había cometido de un homicidio con alevosía, no habiendo verdugo, la justicia real mandó a este testigo que como esclavo del rey que lo es, lo ajusticiara. Este testigo se excusó diciendo que no lo sabía hacer. Valiéndole poco la excusa, por no hacerlo huyó al castillo grande de Bocachica [...] de donde por orden del gobernador y capitán general don Fernando de la Riva y Agüero, lo llevaron algunos soldados ; y habiendo llegado al pie de la horca este testigo con el ajusticiado, lo acercó a un madero de ella para ahorcarlo. Y este testigo estaba más turbado y vergonzoso que el mismo condenado, visto lo cual por el padre Pedro Claver, que lo asistía a bien morir, [...] echó un poco de vino en un vaso de vidrio, del que llevaba listo y daba al dicho ajusticiado para que no se desmayara, y pasándoselo a este testigo le dio también un pedazo de galletica y le dijo que lo comiera mojado en el vino y que tomara lo que quedaba para que volviera en sí, porque lo veía muy descompuesto351.

  • 352 Ibid., p. 308.

228Ainsi revigoré, Francisco de Jesús Yolofo put exécuter la peine. Le soir venu, se remémorant les événements de la journée, il éprouva le désir de se convertir, alors qu’il s’y était opposé pendant plus de trente ans. Il se rendit donc au Collège, y resta le temps nécessaire à son instruction religieuse, puis fut baptisé à la cathédrale352.

  • 353 « El pobre lo hizo con gran eficacia y el negro le contestaba con gran osadía que no quería ser cr (...)

229La conversion d’Amete, Noir musulman des galères, fut attribuée à un miracle post mortem du Père Claver. Nicolás González, frère coadjuteur de la Compagnie de Jésus, raconte que le 30 novembre 1656 au matin, alors qu’il fleurissait l’église pour la fête de saint François Xavier, il vit passer ce Noir et sentit le besoin de l’appeler. Celuici prétexta d’abord qu’il était tard et qu’il devait rentrer, puis consentit à entrer dans l’église. Nicolás González l’invita alors à s’asseoir « con mucho amor, afecto y caricias », et alors qu’Amete lui demandait ce qu’il voulait, il lui répondit : « Lo que quiero es que tú te vuelvas cristiano ». Le Noir répliqua que le moment n’était pas encore venu, et qu’il ne voulait pas devenir chrétien. Nicolás González demanda alors à un pauvre plein de plaies et malade, nommé Alfonso Nicolás, qui se trouvait dans l’église, de tenter de le convaincre, mais lui non plus n’y parvint pas malgré les menaces de l’enfer353. Nicolás González essaya alors de lui faire dire les paroles que le Père Claver faisait répéter aux esclaves rebelles, toujours en vain car Amete ne souhaitait que partir. Le lendemain matin, Nicolás González ne voulant pas renoncer à la tâche qu’il avait entreprise, envoya Alfonso Nicolás chercher Amete. Il le fit s’asseoir non loin du sépulcre du Père Claver, et essaya à nouveau de le convaincre, en lui rappelant qu’il ne pourrait être sauvé s’il ne se convertissait pas, puis, en lui montrant l’image dont se servait aussi le Père Claver, représentant une âme périssant dans les flammes de l’enfer, il lui dit :

  • 354 Ibid.

¿ Es posible que tú quieras, después de una vida tan larga y desgastada en las galeras y fábricas de esta ciudad, con tantas dificultades y penurias, como has sufrido, vistiéndote mal, comiendo peor y durmiendo con toda la incomodidad, verte en el infierno, donde los sufrimientos son aún más grandes y eternos, como este miserable que tú tienes al frente, quien quedará eternamente en estas llamas infernales ? Conviértete a Dios y hazte cristiano, con lo cual te liberarás de este infierno354.

  • 355 « “Ven acá, Amete, ¿ no conociste al padre Pedro Claver ?” Y contestó que sí. “¿ No te exhortó muc (...)

230Mais ce fut peine perdue car Amete avait appris à résister chaque fois qu’on avait tenté de le convertir355. Nicolás González eut alors l’idée de le mener devant le sépulcre du Père Claver où de nombreux malades demandaient l’intervention du saint pour recouvrer la santé. Amete s’appuya sur la balustrade et fut alors peu à peu converti :

  • 356 Ibid., p. 492.

Y habiéndose apoyado el dicho negro a la balaustrada que está frente al dicho sepulcro, logró este testigo que tendiese los brazos y los pusiese encima de aquello, lo cual hizo con mucho agrado y bajando la cabeza besó los ladrillos con los cuales está cubierto el dicho sepulcro y estando en esa posición el dicho negro dijo a este testigo « ¿ Aquí está el padre Pedro Claver ? » Y este testigo le dijo que sí y que le rogase de pedir a Nuestro Señor de iluminarle el intelecto y enternecerle el corazón, las cuales palabras repitió el dicho negro [...]. Y viendo este testigo que las decía con un poco de voluntad hizo que las repitiese una segunda vez, ayudándole a decirlas. Y apenas terminó de decirlas que continuó solo, diciendo « Si Dios quiere ahora que yo sea cristiano, yo también lo quiero, quiero la fe de Jesucristo ». Y apenas dijo lo referido, este testigo le levantó la cabeza y los brazos de donde las tenía tendidas y quitándose un rosario que tenía colgado a la cintura, le dio a besar la cruz de aquél, que besó y adoró con gran fervor y devoción, cosa que poco antes no había querido hacer y aborrecía mucho la cruz, de tal manera que no la quería ver frente a sí356.

  • 357 Ibid., p. 493.

231Amete reçut de Nicolás González l’instruction religieuse nécessaire, et fut baptisé à la cathédrale 21 jours plus tard. Il reçut le nom de son parrain, le capitaine d’infanterie et castellano Diego de la Torre. On avait pris la précaution de l’installer au Collège tant qu’il n’était pas baptisé pour éviter tout contact avec un autre Noir « que estaba en su compañía muy obstinado y pertinaz en su secta », comme luimême l’avait été jusqu’alors. On craignait probablement que son ami arrive à le ramener à sa foi d’origine. Le mépris dont faisaient preuve ceux qui refusaient la conversion envers ceux qui l’avaient acceptée était grand, comme le montre l’attitude d’Amete lui-même envers Juan Bautista qui s’était converti bien avant lui : « era tan obstinado en su secta de Mahoma que cuando Juan Bautista se hizo cristiano, fue a su casa muy angustiado y exagerándole lo que había hecho, le escupió en la cara diciéndole “¡ Te has hecho cristiano !”, y le volteó la espalda. Nunca más lo había visto ni le había hablado hasta ese momento357. »

  • 358 L’esclave mulâtre Bernardo González par exemple, avait été condamné aux galères pour de nombreux d (...)
  • 359 Avant de prendre la fuite, de devenir capitaine chargé du domaine militaire dans le palenque de Li (...)

232Toutes ces conversions sont présentées comme sincères, mais étant donné l’ardent prosélytisme inspirant les auteurs de ces témoignages, il ne pouvait en être autrement. Il est bien difficile de juger, mais le doute sur la sincérité de la conversion est permis lorsqu’il s’agit de galériens, ou de personnes ayant commis des délits graves358, car cellesci étaient souvent enclines à la rébellion359, et le châtiment auquel elles étaient condamnées ainsi que le sentiment d’appartenir à un même groupe, différent de celui qui les entourait, pouvaient entretenir, voire renforcer, ce sentiment de résistance à la conversion qui durait, pour certains, pratiquement jusqu’à leur mort, en particulier chez les esclaves d’un âge avancé.

233On peut certes penser que ces délinquants menaient une vie exemplaire de repentir après leur conversion, mais on peut aussi en douter car les mobiles de la conversion restent troubles. Celle-ci pouvait avoir eu lieu par commodité, surtout si elle permettait d’obtenir la liberté, ou par lassitude de se sentir rejeté, observé, méprisé. Il n’est pas sûr non plus qu’après leur conversion, les prosélytes jouissaient tous de considération.

  • 360 Angelo était né à Motó, près de Constantinople, n’avait jamais connu ses parents « vasallos del gr (...)
  • 361 Il portait une tunique blanche, marque évidente de son origine musulmane. Ibidem, fol. 1 v°.
  • 362 La vente de viande (et de poisson) effectuée par des particuliers dans des établissements ou sur l (...)
  • 363 A.H.N.M., legajo 1600, n° 3, (1645), fol. 3 r°, 6.

234C’est probablement parce qu’Angelo de Santa Clara, plus connu sous le nom d’Angelo moro, esclave du visitador du Saint-Office Don Martín Real360, était encore vêtu selon la coutume de son pays d’origine361, la Turquie, qu’un jour, Fray Roque de Aquino, franciscain déchaux, le prit pour un musulman, et exigea de l’esclave qu’il lui cède sa place à la boucherie362. Face au refus d’Angelo, le religieux s’empara d’un bâton pour le corriger, mais Angelo, « alto, viejo [50 años] » mais « robusto », avait réussi à faire tomber son « agresseur » qui était de petite taille, et n’eut aucun mal à saisir le bâton dont il se serait servi si les personnes présentes ne l’en avaient empêché à temps, lui faisant remarquer qu’il allait frapper un religieux. Il répondit alors : « ¡ qué sacerdote ! ¡ qué sacerdote363 ! » La version des faits que donne Fray Roque de Aquino est légèrement différente :

  • 364 Ibidem, fol. 4.

Fue éste a la carnicería desta dicha ciudad y llegando como procurador del convento a tomar una poca de carne para el sustento de los religiosos, embarazándole un hombre que estaba delante, alto de cuerpo, que parecía verberisco, y después supo era el esclavo baptizado del señor don Martín real, visitador desta Inquisición, le dixo este declarante, « hijo, apartáos ». Y pareciéndole que no lo había entendido, se lo volvió a dezir segunda vez, a que respondió el dicho esclavo que no quería. Y diziéndole este declarante que mirase que era sacerdote y que debía tenerle respeto, le respondió « ¿ qué sacerdote, sacerdote ? » diziéndolo con mucho menosprecio y rempujándole. Y entonces este declarante, para corregir al dicho esclavo, tomó una caña que acaso halló allí, y dio con ella dos o tres golpes al dicho esclavo. Y entonces el dicho esclavo arremetió con este declarante, y haciendo ademán de que quería sacar un cuchillo, este declarante se retiró, y dejó la caña, y tomándola el dicho esclavo, la levantó en alto para darle a este declarante con ella, lo qual no pudo executar el dicho esclavo porque este declarante se retiró y se pusso mucha gente de por medio, diciéndole la dicha gente al esclavo, « ¿ no echas de ver que es sacerdote ? ». Y sin embargo, el dicho esclavo hacía fuerza para apartar la gente y tener lugar de ofender a este declarante, alborotando y escandalizando los españoles que se hallaron presentes y negros y negras, que fue mucha gente364.

  • 365 Ibidem, fol. 27 v°.

235En tant qu’esclave d’un inquisiteur, Angelo ne fut pas arrêté par la Justice civile, mais, bien que Fray Roque de Aquino l’eût pardonné, un procès fut intenté contre lui devant le Tribunal de l’Inquisition, car on avait découvert entre temps que ce n’était pas la première fois qu’il portait la main sur un religieux. En effet, sur le bateau qui le conduisait en Amérique en compagnie de son maître, il avait frappé un augustin au visage, et avait déchiré son habit365.

  • 366 Ibidem, fol. 41 r°.
  • 367 « [...] dando muestras de aver sido la dicha conversión simulada y fingida, con ánimo de hazer bur (...)
  • 368 Ibidem, fol. 41-43 v°.

236L’avocat général insistait sur les faits qui pouvaient être apparentés à des délits de foi : « [...] acuso criminalmente a Angelo de Santa Clara [...] por sospechoso vehemente en nuestra santa fe cathólica, y no estar ni aversse verdaderamente convertido, sacrílego, excomulgado, perjuro, negativo, impenitente366. » Il tentait de démontrer qu’il s’agissait d’un « falso converso » puisque sa conversion au christianisme avait été simulée afin de mieux continuer à pratiquer l’Islam. Ainsi, il avait feint de se convertir dans le seul but de tourner en dérision l’Église, ses ministres, et tout ce qui était sacré, en maltraitant en l’espèce deux religieux367 ; son baptême n’avait pas de valeur pour lui, car, bien que son parrain, Don Martín Real, lui donnât l’instruction nécessaire, il ne savait pas faire le signe de la croix, marque évidente de sa ferme volonté de rester musulman, voire de commettre des sacrilèges en profitant des apparences chrétiennes qu’il savait se donner ; sa méconnaissance totale du Credo, et partielle du Notre Père et Ave Maria dont il ne connaissait que quelques mots « sin horden, ni concierto, ni forma », était une preuve supplémentaire de la fausseté de sa conversion ; le fait qu’il n’eût pas reçu la confirmation, ni ne l’eût demandée, montrait sa résistance à être chrétien ; depuis son baptême, il ne s’était confessé et n’avait communié que deux fois seulement, ce qu’il n’aurait d’ailleurs pas dû faire, étant donné sa méconnaissance des préceptes chrétiens ; il n’avait aucun respect de la vie d’autrui puisqu’il avait un couteau qu’il comptait utiliser contre le religieux, commettant ainsi un sacrilège avec une intention diabolique ; enfin, on pouvait penser qu’il avait commis de nombreux autres délits « como de nación y natural tan malo368 ».

237L’accusation de l’avocat général et, dans une moindre mesure, le témoignage de Fray Roque de Aquino, font ressortir les préjugés qui existaient envers les « maures », même si ceux-ci s’étaient convertis à la religion catholique. Certains esclaves musulmans pouvaient donc se demander quel intérêt ils avaient à renoncer à leurs croyances pour se convertir, s’ils devaient toujours être considérés comme des infidèles.

  • 369 Dans sa première déposition, il avouait s’être confessé et avoir communié en trois ans et demi, se (...)
  • 370 Ibidem, fol. 44 r°-45 r ; 62 r°. L’action de réconciliation est confirmée par le témoignage du rel (...)

238Angelo se défendit néanmoins des accusations portées contre lui. Il affirma tout d’abord qu’il était bon chrétien, et que sa conversion n’était pas feinte car une nuit, alors qu’il était malade à Tolède, un religieux en habit blanc lui était apparu en songe pour lui dire de se convertir, ce qu’il avait fait dès le lendemain, en communiquant son souhait de devenir chrétien à son maître et parrain, Don Martín Real. Quelques jours après sa guérison, il avait été baptisé au couvent de Santa Clara de Tolède. S’il n’avait pas mieux appris les prières, c’était parce qu’il travaillait continuellement au service de son maître et que personne ne les lui avait enseignées, mais il s’engageait à apprendre tout ce qu’il aurait dû savoir. Par ailleurs, depuis son baptême, effectué trois ans et demi plus tôt, il s’était confessé et avait communié deux fois par an, à Tolède, Séville et Carthagène369. Il nia it avoir eu une altercation avec le religieux à bord du bateau puisqu’il lui donnait au contraire « agua, biscocho, y limosna, y especialmente una camissa y una capa en que durmiesse ». Lorsque le religieux lui avait dit à la boucherie, « ¡ Apártate moro ! » et l’avait frappé, il avait répondu « que no era moro sino christiano », suite à quoi le religieux lui avait demandé pardon, et donné une goyave370. Il insistait enfin sur le fait qu’il était néophyte et qu’on ne pouvait lui imputer des délits dont il ne saisissait pas toute la portée :

  • 371 Ibidem, fol. 62 r°-v°.

Porque el nuevamente convertido como yo soi, aun quando estuviera convençido con probança de heregía formal, no se reputa ni se condena por hereje porque se presume ignorancia, y ésta es en mí tan manifiesta y tan grande, como la avrá conoçido V. S. por las respuestas que he dado en las audiençias [...] demás de que, como hombre christiano nuevamente convertido, y no de muchos años, no puedo estar mui en los puntos de nuestra fee chatólica verdadera, ni en la mucha veneraçión y culto que se debe tener a los religiosos y saçerdotes, con que siempre se verifica en mí ignorancia, y como tal no debiera ser castigado, casso negado que yo lo huviesse hecho371.

  • 372 Ibidem, fol. 48 v°-49 r°.

239Don Martín Real prit la défense d’Angelo, en accusant Fray Roque de Aquino d’avoir insulté et provoqué son esclave, et en reprochant à l’autre religieux d’être apostat depuis de nombreuses années, d’avoir manqué de respect à une femme à bord, et d’avoir insulté son esclave tout en le délogeant de l’endroit où il dormait372. Sans doute pour se disculper de l’état d’ignorance religieuse de son esclave dont il était, en tant que maître, indirectement responsable, il insista sur sa rudesse et son manque de capacité intellectuelle :

  • 373 Ibidem, fol. 48 r°.

Aviéndole catequiçado tres meses antes del baptismo y muchos después un religioso y una monja continuadamente, y yo a las noches y a las mañanas, y entre el día los de mi familia, no fue posible haçerle que aprendiese de memoria más que el Ave María y algo del Padre Nuestro, si bien llegó a saber con distinçión quántas eran las personas de la santíssima Trinidad, como el Hijo encarnó con lo perteneciente a la humanidad de Christo, de tal suerte que declararon theólogos que estaba bastantemente instruido para reçivir el baptismo373.

  • 374 A.H.N.M., leg 1620 exp 7 b, fol. 27 v°.

240Mais quelle confiance accorder à Don Martín Real qui avait été luimême accusé d’avoir promis la liberté « y otras comodidades » à des femmes esclaves pour qu’elles fassent un faux témoignage contre leur maîtresse374, et qui de plus, selon plusieurs témoins, loin de blâmer son esclave et de le corriger pour avoir maltraité le religieux à bord du bateau, avait pris sa défense.

241Les vêtements « a lo moro » portés par Angelo, la violence dont il avait fait preuve envers les religieux, son ignorance des choses de la foi, et sa capacité à mettre en avant les arguments nécessaires à sa défense, pouvaient donc être facilement interprétés comme autant de signes de résistance à toute acculturation.

  • 375 A.H.N.M., legajo 1600, n° 3, (1645), fol. 78.

242La sentence finale retint néanmoins le fait qu’Angelo de Santa Clara était néophyte : l’excommunication dont il était passible « por aver puesto manos violentas en religioso » fut levée, et il fut condamné à recevoir 200 coups de fouet « por las calles públicas y acostumbradas desta ciudad » et « llevado por las carniçerías della donde fue el rumor del delito », ainsi qu’à deux ans de réclusion au couvent dominicain de la ville « adonde le cathequisen y enseñen la doctrina christiana, y sirva y se ocupe en el servicio del convento375 ».

243Le Tribunal de l’Inquisition était chargé de veiller à la pureté de la foi. Il fut ainsi amené à juger des Noirs et Mulâtres qui avaient commis des délits tels que le blasphème, le reniement, la divination, la magie, la sorcellerie ou des actes iconoclastes.

4.2. Pratiques déviantes

244Nous constaterons à l’examen de quelques procédures concernant des Noirs et des Mulâtres traduits devant le Tribunal de l’Inquisition pour pratiques déviantes que celles-ci n’avaient pas toutes des fins maléfiques, mais pouvaient traduire la recherche d’une protection, pour soi ou pour les autres, tout comme le refus des normes que la société voulait imposer. Les référents culturels qui les sous-tendaient pouvaient d’ailleurs être empruntés aussi bien à la religion chrétienne qu’aux cultes africains.

4.2.1. Le blasphème et le reniement

  • 376 À propos du reniement comme arme de résistance, on consultera l’article de José Enrique Sanchez Bo (...)
  • 377 Solange B. de Alberro. « Noirs et Mulâtres dans la société coloniale mexicaine, d’après les archiv (...)

245Certains esclaves, faisant preuve d’une étonnante faculté d’adaptation, se servaient des modèles que la société voulait leur imposer pour les utiliser à leur avantage. Le reniement ou le blasphème en faisaient partie : ils leur permettait de faire cesser, momentanément, les mauvais traitements dont ils étaient victimes ou qu’ils redoutaient, car ces fautes devaient être immédiatement communiquées au Tribunal du Saint-Office376. Par de tels actes, comme le remarque S. Alberro, « l’esclave déclare se couper volontairement de la collectivité chrétienne qui justifie son existence en tant qu’esclave par la promesse d’une justice supérieure dans l’autre monde, et la prise en compte à cet effet de ses souffrances présentes377 ». L’esclave découvrait aussi dans le reniement un mécanisme offert par la société chrétienne ellemême, grâce auquel il pouvait résister au pouvoir exercé par leur maître ou leur majordome.

  • 378 A.H.N.M., Inquisición Libro 1020, (1614), fol. 81.
  • 379 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1649), fol. 255.
  • 380 Ibidem, (1651), fol. 360 v°.
  • 381 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1620), fol. 286 v°.
  • 382 Ibidem, (1634), fol. 404 v°.

246Quelques témoignages expliquent ces attitudes par le désir de l’esclave d’échapper à l’insupportable douleur provoquée par des châtiments d’une extrême cruauté. L’esclave noire, Andrea criolla, qui s’était enfuie, opta pour le reniement après avoir reçu des coups de fouet le soir, puis le matin, et voyant que sa maîtresse s’apprêtait à le faire à nouveau avec des orties378. L’esclave mulâtre Antonio rapporte quant à lui que « habiéndole enviado su amo al campo a buscar un caballo, porque no lo halló, le hizo amarrar y que por darle tantos azotes y pringarle con miel hirviéndolo, con el dolor renegó de Dios379 ». La situation de Juan González, « moro de nación », était similaire : « habiéndole hurtado una mula que estaba a su cargo, lo ataron a un palo y que fueron tantos y tan crueles los azotes que le daban, que pidió, por amor de Dios y de la Virgen, no le diesen más y, que no queriéndolo hacer, con el gran dolor y porque lo soltasen, dijo que renegaba de Dios pero que no fue de corazón sino sólo porque no lo matasen380. » Diego et Domingo, Noirs criollos, tous deux âgés de vingt ans reconnaissaient que s’ils avaient renié la foi « no avía sido sintiendo mal de la fe, sino porque los dejasen de azotar381 ». L’esclave Hernando, Mulâtre, avouait à son tour que « había renegado de Dios y de sus santos una vez, por obligación a los que lo habían prendido [para llevarlo a su amo], que lo soltasen, porque otra vez que lo había hecho así, lo habían dejado382 ». Le Noir Domingo Canga, justifiait son reniement en insistant sur l’injustice du châtiment dont il avait été victime :

  • 383 Ibidem, (1632), fol. 319.

Había cuatro meses, poco más o menos, que estando en el Río de la Hacha, donde había ido para sustentar a su madre y dos hermanas pobres que tenía, había llegado el padre Antonio de Cifuentes y le había echado mano y mandado amarrar y dar trescientos azotes, con dos negros, diciendo que era su esclavo y le había de servir, y porque se defendía diciendo que era libre, lo castigó como dicho tenía y mandó traer una caña con brea para brearle y viendo que lo castigaba sin culpa le pidió por amor de Dios que le dejase y no queriéndolo hacer, le dijo que si no lo dejaba que había de hacer un disparate, y perseverando el dicho clérigo en su crueldad había dicho « reniego de Dios y de sus santos », con lo cual lo había dejado el dicho clérigo383.

  • 384 Ibidem, (1627), fol. 273.

247Quant à Salvador, avant même que les sévices ne commencent, il menaçait de renier la foi : « queriéndole castigar en otra ocasión por otras culpas, había dicho “Déjenme, no me hagan decir otros tantos disparates como dije en la estancia, porque si me azotan los he de decir”, por temor de lo cual dejaron de azotarlo384. »

  • 385 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1648), fol. 163 v°.

248Les esclaves étaient-ils toujours sincères dans leurs déclarations ? Le blasphème et le reniement n’étaient-il pas l’expression de leur réel sentiment envers la religion chrétienne qu’ils étaient si prompts à abandonner, comme le remarquait Alonso de Sandoval ? Comprenaient-ils tous la gravité de leur acte ? Quoi qu’il en soit, espérant peut-être que l’on prendrait en considération leur « caste » et leur condition, ils préféraient renier la foi et se soumettre au jugement du Tribunal plutôt que de continuer à supporter les châtiments parfois arbitraires dont ils étaient victimes. Le témoignage de l’esclave noir Juan Chico est on ne peut plus clair à ce sujet : « dijo que renegaba de Dios y que lo hacía por que lo llevasen al Santo Oficio385. »

249Le Tribunal n’était pas dupe, il se rendait bien compte que les esclaves usaient de ce stratagème pour faire cesser les châtiments dont ils exagéraient peut-être la cruauté afin de bénéficier de circonstances atténuantes :

  • 386 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1627), fol. 273.

Ha mostrado la experiencia de que los esclavos usan de este infernal medio para atar las manos y que no los castiguen y porque por ellos tiene Vuestra Alteza mandado a este tribunal, por su carta de primero de febrero de 1620, que en el castigo de las blasfemias y reniegos, así de españoles como de negros, procedamos conforme a derecho haciendo en todos justicia [...]386.

  • 387 « que no era causa para prenderle y que bastaba que el comisario lo reprendiera » ; « que bastaba (...)

250Aussi, le Tribunal se sentait-il obligé de retenir le reniement comme un délit effectivement constitué. On observe une certaine régularité dans l’application des peines pour ce type de délit, malgré les annotations en marge de certains documents du Conseil de la Suprême Inquisition à Madrid qui demandait plus de clémence dans les peines387. Ceci donne à penser que l’Inquisition d’Espagne, plus éloignée, considérait davantage la qualité des personnes car il s’agissait, pour la plupart, de néophytes, alors que celle de Carthagène, confrontée à d’innombrables problèmes en tout genre, entendait faire régner l’ordre et exiger le respect de la religion, en appliquant des peines qui devaient servir d’exemple.

  • 388 L’abjuration consistait à promettre de ne pas commettre à nouveau le délit pour lequel l’accusé av (...)
  • 389 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1628), fol. 286 v ; (1632), fol. 319.

251La sentence la plus clémente fut appliquée à Diego et Domingo en 1628, et à Domingo Canga, en 1632 : « que saliessen al auto [de fe] con insignias de blasfemos, abjurassen de levi388 y otro día fuessen traídos a la vergüenza389. » On peut penser que le Tribunal prit en considération, dans le premier cas, le jeune âge des deux esclaves ainsi que leur aveu « que no había sido sintiendo mal de la fe », et dans le second, l’invocation de Dieu pour obtenir la clémence ainsi que la cruauté du châtiment et surtout l’injustice dont Domingo Canga avait été victime, si, comme il l’affirmait, il était libre.

  • 390 Ibidem, (1614), fol. 40 v ; (1614), fol. 46 v°.
  • 391 Ibidem, (1632), fol. 306 r ; (1627), fol. 273 ; (1632), fol. 315 v ; (1634), fol. 404 v ; A.H.N.M. (...)
  • 392 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1614), fol. 80 ; (1614) fol. 81 ; Libro 1021, (1648), fol. 171 (...)

252Les autres condamnations contenaient toutes l’abjuration de levi et 100 coups de fouet390, accompagnées ou non de l’obligation de comparaître à l’autodafé, lorsqu’il avait lieu391, ou bien d’assister à une messe, dans les deux cas, avec une corde au cou, bâillonnés et parfois aussi un cierge à la main392.

  • 393 A.H.N.M., Libro 1021 (1654), fol. 407 v°.
  • 394 Ibidem, (1651), fol. 361.

253Quant à Juan Antonio « berberisco », il dut, sûrement à cause de son origine, comparaître à l’autodafé, une corde au cou et un cierge à la main, puis il fut envoyé à l’hôpital pour y servir un an, il devait ensuite partir hors de Carthagène, Portobelo et Madrid393. La sentence contre Juan González, « moro de nación », surprend en revanche par sa bienveillance : « que el reo fuese gravemente reprendido y advertido de su yerro, ordenándole que en penitencia confesase dos veces la cuaresma próxima que venía y que cada día de la cuaresma rezase el rosario de Nuestra Señora394. » La sincérité de cet esclave qui avait invoqué la clémence au nom de Dieu et de la Vierge, et qui affirmait que son reniement « no fue de corazón », ainsi que la disproportion du châtiment infligé avait peut-être influé sur la décision du Tribunal.

254En cas de méconnaissance évidente des principes fondamentaux de la foi, le châtiment était plus rigoureux et l’instruction religieuse imposée ; tel fut le cas de la condamnation de Julio Criollo, esclave de Julio Pascual, qui avait renié Dieu et proféré des paroles scandaleuses et « malsonnantes » :

  • 395 A.H.M.N., legajo 1621 rollo 7, (exp 14 B), n° 2, relaciones de causas conclusas y pendientes en 16 (...)

Salga en auto público o particular, con coroza y mordaza, sin cinto ni bonete, en forma de penitente con una soga a la garganta, donde se le lea su sentencia con méritos, y abjure de levi y sea absuelto ad cautelam y oyga la misa en pie y no se humille hasta el sanctus, con una vela en la mano, y acabada la ofrecerá al preste, y el día siguiente, salga con las mismas ynsignias en bestia de albarda y se le den 200 azotes, y que por tiempo de un año esté recluso en el convento de San Francisco de la villa de Mompox donde sirva su oficio de carpintero sin perjuicio de su amo y sus jornales, y se le amoneste a su amo le trate bien y lo sustente y vista suficientemente y se le encargue al padre guardián del dicho convento le ynstruya en las cosas de la fee395.

  • 396 « que el mayordomo que le azotó fuese llamado al tribunal y gravemente reprendido y advertido que (...)
  • 397 Ibidem, (1648), fol. 164 v°.

255Afin d’éviter les châtiments excessifs et, par voie de conséquence, les blasphèmes de l’esclave, le Tribunal pouvait aussi réprimander les personnes qui avaient provoqué le reniement396, et/ou obliger le maître à vendre son esclave en dehors de la ville397. L’esclave pouvait donc ainsi trouver une certaine protection auprès du Tribunal.

  • 398 A.H.N.M., Inquisición, legajo 1602, exp 21, (1650), fol. 7 v°.

256Toutefois, le subterfuge parfois adopté par les esclaves pour faire cesser les sévices n’aboutissait pas toujours au résultat escompté mais pouvait provoquer l’effet inverse : irrité d’entendre son esclave Marcos renier Dieu au bout de trois coups de fouet qu’il recevait pour avoir volé une mule, Diego de la Torre, capitaine d’infanterie, avoue « que le dio muchas patadas en la voca y cabeça, dándole a entender por palabras expressas que aquel castigo era por el dicho reniego, y después se continuaron los açotes y nunca volvió a renegar el dicho Marcos398 ».

257Les dures conditions de vie et les mauvais traitements auxquels ils étaient soumis provoquaient chez les esclaves des troubles tant physiques que psychologiques. Les pratiques magiques pouvaient alors venir à leur secours pour les réconforter, mais aussi pour se venger de celui qui les malmenait ; quelques esclaves avaient alors recours à des pratiques occultes et allaient parfois jusqu’à commettre un meurtre.

4.2.2. La magie

  • 399 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, Buenos Aires, Eudeba, 1964, p. 66.

258Dans les traditions de la plupart des peuples d’Afrique Occidentale, les sensations de mal être, les maladies, mais aussi la guerre ou les mauvaises récoltes, résultaient soit de causes naturelles — considérées comme la volonté des divinités —, soit humaines — à savoir, provoquées par les maléfices des sorciers —. H. Deschamps le souligne : « la creencia en los autores de maleficios [...] es general en Africa. Se les considera en muchas regiones como una de las causas principales de la enfermedad y de la muerte399. »

  • 400 Armin Schwegler, « Chi manKongo... », op. cit., p. 240. Pour davantage de précisions sur ce point, (...)
  • 401 Lucy Mair, La sorcellerie, Paris, Hachette, 1969, p. 77 ; Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Le (...)
  • 402 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 77.
  • 403 « Fundamentalmente, el exorcista zande es la persona que sabe qué plantas y qué árboles constituye (...)

259Dans la tradition classique congo-angolaise, il existait une nomenclature pour désigner les divers spécialistes chargés de guérir les maux : le nganga mbuki (qui basait sa science sur l’emploi de certaines herbes), le nganga n’kisi (dont la connaissance, plus avancée, lui donnait de plus amples compétences), et le nganga ngombo (médecin-devin). Ces thérapeutes pouvaient utiliser leur science à des fins protectrices ou destructrices400. Selon L. Mair, les Zandes (peuples vivant en République centrafricaine, au Soudan, et au Zaïre actuels) pensaient que l’on pouvait devenir guérisseur-devin soit à la suite d’une expérience surnaturelle, soit en recevant l’enseignement approprié et l’initiation rituelle de praticiens déjà qualifiés ; K. Little observe que les peuples Mende de Sierra Leone, partageaient cette idée401. Les secrets de l’art consistaient « en la connaissance des propriétés des plantes, particulièrement celles qui sont réputées procurer des pouvoirs de divination, et celles des moyens par lesquels les guérisseurs prétendent extirper des substances étrangères du corps de leurs malades402 ». L’absorption de médecines divinatoires permettait au guérisseur-devin de déceler les ensorcellements403.

  • 404 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 131.

260Arrivés dans le Nouveau Monde, les Noirs combinèrent leurs croyances ancestrales non seulement à celles similaires des Indiens, mais aussi à celles dérivées de la religion chrétienne. Les reliques, les croix, ou les images de saints étaient dans leur esprit, la continuation de la tradition religieuse africaine où tout objet soumis à un rite magico-religieux pouvait réaliser des « miracles », sans qu’il y ait à établir une distinction entre le domaine profane et le domaine religieux, car l’interaction entre les formes religieuses et sociales était constante404.

261Les pratiques traditionnelles étaient variées et souvent le fait d’une même personne. En effet, certains maîtres dans « l’art de la magie » exerçaient leur pouvoir dans des domaines aussi divers que celui des fins amoureuses, de la guérison de différents maux ou encore de la divination. Cependant, celles-ci étaient toujours orientées vers un certain but. Tout se passait comme si un pacte tacite ou revendiqué liait le guérisseur-magicien-devin et les forces obscures de l’au-delà. Le « praticien » espérait obtenir un certain pouvoir sur les êtres ou sur les choses, par la mise en oeuvre d’un rituel défini, mettant en jeu certains mots, certains gestes, certains ingrédients. Selon les protections escomptées, divines ou diaboliques, ce pouvoir s’exerçait à des fins réparatrices ou destructrices, autrement appelé magie blanche et magie noire. Cependant, il faut aussi remarquer que certaines personnes sans scrupule n’hésitaient pas à s’adresser aussi bien à Satan qu’à Dieu.

  • 405 A.R.S.I., Congr. 52, fol. 204.

262Les guérisseurs : entre magie et thérapie Les Espagnols recouraient aussi à des pratiques superstitieuses. Le jésuite Martín de Funes observait en 1608 : « Son así hombres como mugeres dados a hechicerías, yervas, supersticiones, agüeros, sueños, ensalmos405. »

263Bien qu’il existât des médecins, des chirurgiens, des barbiers ou des accoucheuses qui exerçaient leur métier en toute légalité après avoir obtenu les diplômes requis, certains patients préféraient s’adresser à des guérisseurs (curanderos) qui exerçaient en recourant à leur seule expérience pratique. Leur clientèle était assez large car elle était constituée soit par des personnes n’ayant pas de ressources suffisantes pour payer un médecin ou un chirurgien, soit par celles qui se fiaient davantage à l’expérience du dit guérisseur qu’aux diplômes des praticiens, soit par celles qui n’avaient pas trouvé près de ces derniers le remède à leurs maux.

  • 406 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1622 n° 7, fol. 318 v°-319.
  • 407 Ibidem, fol. 319 v°.

264Juan de Estrada rapporte qu’en 1699, Francisco de Cárdenas avait raccompagné à San Martín de Loba (juridiction de Mompox) Gregorio Borrego, un esclave mulâtre de Doña María Ortiz Nieto, qui avait fui depuis plusieurs années près du fleuve Cauca. Dès que Francisco de Cárdenas fut parti, Doña María Ortiz Nieto attacha l’esclave au pilori, le fit fouetter, puis lui fit mettre des chausses en fer qu’il dut garder en permanence pendant un an. L’état de santé de Gregorio Borrego se ressentit de ce dur traitement (et de la liberté perdue) : « aviendo venido dicho mulato con tos y calenturillas que le davan, hallándosse melancólico le crecía el achaque406. » Aucun remède ne vint à bout de ses maux : « se le hicieron muchos remedios y ninguno le aprovechó407. » En dernier recours et à la demande de sa mère, on le conduisit chez Laureana, guérisseuse zamba :

  • 408 Ibidem, fol. 320. Laureana ne put rien faire pour le sauver.

Lo llevaron al hato de Lova de la dicha su ama que fue embarcado a ver si mexorava y viendo no se hallava mexor, se volvió a este dicho sitio desde donde se fue al sitio del Cerrito por ruegos de la madre a que lo curara una zamba nombrada Laureana que estava en dicho sitio del Cerrito en donde estubo más tiempo de un mes sin saverlo su ama408.

  • 409 Dans une lettre du 14 janvier 1692, Suárez de Figueroa écrivait à propos des pratiques divinatoire (...)

265Les Noirs et Mulâtres consultaient plus volontiers les guérisseurs qu’un médecin blanc. En effet, un grand nombre de ceux-ci était noirs, ou parfois mulâtres ou zambos, et ces patients pensaient que le guérisseur ayant une origine et donc une culture très proche de la leur, les comprendrait mieux, utiliserait des remèdes qui ne leur étaient pas inconnus, et qu’ils auraient, par conséquent, plus de chances de guérison. Certains de ces praticiens qui avaient acquis une grande réputation, avaient aussi, parmi leur clientèle, des dames de haut rang ainsi que des prêtres409.

  • 410 Sebastián Matamba, esclave de Cristóbal Gómez de Cabrera à La Havane, âgé de 60 ans, reconnaissait (...)

266Les Noirs transplantés firent preuve pour se soigner d’une étonnante faculté d’adaptation. Parfois aidés par les Indiens, ils recherchèrent des plantes similaires à celles qui se trouvaient dans leur pays d’origine pour les utiliser aux mêmes fins410. Bien qu’ils ne fussent pas rigoureusement identiques, ces végétaux pouvaient appartenir à la même famille, et avaient donc en principe, les mêmes propriétés curatives.

  • 411 Certaines personnes qui demandaient secours au père Claver, ne voyaient-elles pas en lui une sorte (...)
  • 412 Adrián de Cifuentes avait donné à l’un de ses esclaves un remède composé d’oeufs et de soufre (élé (...)

267Le fait de vouloir découvrir les mystères de la nature était pourtant considéré comme un acte hérétique, puisque c’était aller contre le dogme. Les personnes s’y essayant devaient donc en principe être dénoncées, mais quelques-unes furent épargnées, tels le frère convers Martín de Porres ou le Père Pierre Claver, car les guérisons qui leur étaient attribuées furent considérées comme relevant du miracle, le don de ces religieux venant de Dieu411. Par ailleurs, il était difficile d’empêcher de recourir à des remèdes traditionnels qui se transmettaient dans les familles de génération en génération, quelle que fût l’origine de la personne412.

268Beaucoup de guérisseurs noirs furent traduits devant le Tribunal de l’Inquisition, car leur origine les faisait suspecter de pacte avec le Diable. On ne pouvait admettre que la simple observation et utilisation des ressources de la nature pussent venir à bout de certains maux ; les connaissances qui conduisaient le thérapeute au succès, devaient être insufflées par une puissance capable de rivaliser avec Dieu, et, s’ils étaient capables de guérir les malades, ils devaient aussi pouvoir faire le mal. En outre, le succès obtenu par les guérisseurs leur conférait une certaine notoriété et un pouvoir économique qui venaient bouleverser l’ordre établi.

  • 413 Gonzalo Aguirre Beltran, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, M (...)

269Nous tenterons de déceler dans l’examen d’un certain nombre de ces pratiques relevées dans les procès d’Inquisition, d’éventuelles survivances de croyances ancestrales africaines. Nous nous référerons à des recherches ethnographiques et anthropologiques relativement récentes car les ouvrages retraçant les premières rencontres entre Européens et Africains n’évoquent qu’occasionnellement la manière des aborigènes de traiter les maladies. Nous nous rallions à l’opinion de G. Aguirre Beltrán qui affirme que dans les cultures dites « primitives », le changement a été très lent grâce à un enracinement très profond des coutumes, en particulier dans le domaine de la médecine413. Les cas que nous allons citer ne se veulent pas exhaustifs et n’ont d’autre but que celui d’illustrer notre propos.

  • 414 A.H.N.M., section Inquisición, Libro 1021, (1648), fol. 176 v°.
  • 415 Ibidem, Libro 1023, (1684), fol. 403-411.
  • 416 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1695), fol. 23-27.

270Francisco Mandinga, 50 ans, esclave de Don Gonzalo de Herrera, guérissait les morsures de serpents avec une plante qu’il appelait « bejuco » et une autre dont il ignorait le nom414. Juan de Salcedo, criollo de 30 ans dont les parents étaient du Cap-Vert, relate qu’il mettait dans une corne « la contra que llamaban Capitana que es bejuco y lo aplicaba a la mordedura de culebra415 ». Juan Alomera, d’origine Mozambique, appliquait plusieurs méthodes que lui avait enseignées un autre Noir d’origine mandinga. Il prenait dans la montagne « unas hojas que nombraban contra culebras y un palito de las mismas hojas, y lo machacó y lo dio a beber a éste en una totuma de agua416 ». L’autre remède était plus élaboré car il devait aussi protéger des maléfices :

  • 417 Ibidem, fol. 25 v°.

Sobre el dedo grande del pie, le echó una bendición diciendo « en el nombre de Dios y de la Santísima Trinidad, Jesús », y con una navajita le hizo una sisura en forma de cruz y sobre ella, le echó polvos de raíz de la capitana y de un palo llamado carará (se raspan y las raspaduras se ponen a secar) ; lo mismo hizo en el otro pie y manos con las mismas palabras, torciendo un hilo de algodón con dichos polvos, y donde caían, daba un nudo, dio cinco, y se lo ató a la negra en la cintura, y dijo que ya nadie le haría mal y si lo intentaban el hilo la apretaría y reventaría417.

  • 418 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 65.

271Outre les prières et les plantes, on utilisait le fil de coton noué. Les peuples de la Côte de Guinée, pensaient que celui-ci pouvait assurer la protection de toute la famille, donc à fortiori, celle de la personne qui le portait ; les noeuds devaient priver l’homme de sa force virile ou interrompre la maladie418 en exerçant symboliquement une force contraire à celle contenue dans la cause du mal.

  • 419 Inés Sosadias, El negro curandero en la Inquisición de Cartagena de Indias en el siglo xvii, Mémoi (...)
  • 420 A.H.N.M., section Inquisición, Legajo 1622, expediente 21, fol. 26 r°.
  • 421 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 161.
  • 422 Ibidem, Libro 1023, fol. 250 v°-251.
  • 423 « Los suman pueden ser de la forma de cuentas o bolitas medicinales llevadas en cordones, o en cue (...)
  • 424 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 65 ; K. A. Busia, « Los Achantis » (...)

272Les guérisseurs recouraient probablement à une seule et même plante, l’Aristoloquia Anguicida419, utilisée à titre préventif contre les morsures de serpents. Et même si Juan Alomera précisait que le Noir qui l’avait guéri, avait dit « Jesús, en nombre de Dios y de la Virgen Santíssima », il n’y avait rien de magique dans l’emploi de cette plante mais plutôt une utilisation de la nature à bon escient, les mots prononcés ne faisant qu’aider la prévention et la guérison des maux et maléfices420. Selon E.E. Evans Pritchard, les Zandes avaient une croyance similaire : « el acento no recae sobre las palabras mágicas ni en las secuencias rituales sino en los árboles y las hierbas421. » Pour prévenir les piqûres de scorpion, Pedro de Mesa Namboa, homme de 70 ans vivant à Mompox et originaire du Congo, frottait la main du malade après l’avoir trempée dans un peu de vin, puis faisait des signes de croix sur elle et prononçait des mots tels que « Jesús y Santísima Trinidad ». Lorsque le patient avait été piqué, il agissait de même et aspirait l’endroit douloureux, sans aucun doute pour extraire le venin. Le patient devait boire ensuite une mixture à base de poudres dont la composition n’est pas précisée. Ce remède était aussi utilisé contre les morsures de serpents422. Les Ashantis croyaient que certains végétaux étaient habités d’un esprit ; le culte utilitaire du suman423 tendait à supplanter celui des petites divinités locales424.

  • 425 Hubert Deschamps, ibid., p. 65.

273Les guérisseurs associaient généralement leurs remèdes à des prières et des pratiques rituelles qui permettaient l’intervention des esprits. La plupart des peuples d’Afrique Occidentale attribuaient aux mots une force magique425. Mais n’existait-il pas, dans le culte catholique, des prières appelées « rogativas » qui consistaient à demander qu’un voeu pieux soit exaucé ? La frontière entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie était parfois très étroite :

  • 426 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1604), fol. 33 v°.

Abía en esta çiudad [Santafé] y Reyno grande abuso de oraciones superstiçiosas y una quentas benditas que llaman de la beata Juana cuias indulgencias tenían algunos errores, hízose diligencia que todos manifestasen estas cossas y se quemaron las perjudiçiales y se prohibieron por decreto de el Señor Arçobispo las dichas quentas426.

  • 427 A.H.N.M., sección inquisición, Libro 1021, (1654), fol. 409.

274Aussi n’est-il pas étonnant de trouver fréquemment dans les pièces de procédure de l’Inquisition, parmi les faits reprochés aux Noirs, l’invocation de Dieu, la Vierge Marie et la sainte Trinité et l’utilisation d’objets sacrés tels les morceaux d’hostie, d’ornements sacerdotaux, des fragments de pierre d’autel, ou de croix, etc., grâce auxquels ils pensaient s’approprier les énergies positives et protectrices des éléments bénis par les chefs religieux des Espagnols. On peut penser que l’évocation, lors du procès, des prières et des objets sacrés n’était qu’un moyen de bénéficier de la bienveillance des juges, puisque, selon eux, les pratiques de guérisons qui se réalisaient sous la protection divine ne s’éloignaient pas de l’orthodoxie. Par exemple, Isabel, esclave Angola de Manuel Páez, affirmait que « esto no era cosa de hechicería, pues nombraban a Dios427 ». Mais nous avons déjà observé que les Noirs adoptaient volontiers de nouvelles croyances, ce qui permet de penser que les guérisseurs combinaient la vertu des plantes et l’action bénéfique et protectrice des personnes ou objets saints, tout en maintenant leurs pratiques et croyances d’origine. Si Noirs et Mulâtres s’accommodaient de ce compromis, la société hispanique à la culture de laquelle ils devaient adhérer sans la contester, veillait à préserver la pureté de la foi. En conséquence, ces médecins-magiciens étaient jugés doublement coupables car ils avaient non seulement cherché à connaître les mystères que seul Dieu pouvait percer, mais avaient associé le domaine sacré de la religion catholique à des pratiques empreintes de superstition.

  • 428 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 147.
  • 429 A.H.N.M., section Inquisición, Libro 1023, fol. 352-354.
  • 430 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1697), fol. 24 v°-25.
  • 431 Comme Juan Alomera, Francisco Arará constatant que ses méthodes de guérison n’étaient pas efficace (...)

275Les esclaves souffraient souvent de plaies. Alors que chirurgiens et médecins avaient échoué, Francisco Mandinga avait réussi à guérir la plaie d’une Mulâtresse en lui appliquant un onguent à base de rocou (achiote) et de verveine (verbena officinalis), et en lui faisant manger des feuilles bouillies de tubercule (patatilla). Pour d’autres guérisons, il avait utilisé l’écorce pilée de guarumo (arbre américain dont les feuilles ont des propriétés médicinales reconnues), une décoction chaude à base d’herbes de Santa María (Tanacetum Balsamita), ou la saignée. Francisco Arará avait lui aussi utilisé les herbes de Santa María, spécialement recommandées pour les infections de l’épiderme428. Antonio Mandinga avait appliqué à une patiente « ciertos palitos y ramillas » préalablement mâchés429. Juan Alomera, berger de caste mozambique, avait voulu déterminer si le mal venait d’un maléfice, et pour ce, avait utilisé « un palito nombrado palo de fraile que amarga, [...] y las raspaduras las echó en una totuma con agua, y la tivió en la candela, y meneó con el dedo », mélange qui, s’il provoquait des vomissements, déterminait que la maladie était due à un maléfice. Après avoir dit « Jesús, en nombre de Dios y de la Virgen Santíssima », puis bu un peu de la mixture, il avait demandé au malade de procéder de même. Revenu l’après-midi au chevet du malade, il constata que « sólo le avía gruñido la barriga, sin vómito alguno », et comme le remède n’avait eu aucun effet curatif, il en prépara un autre, à savoir une décoction à base de « ojas de un árbol nombrado cañoco », avec laquelle il lava les plaies. Il utilisa les feuilles comme onguent ; si celles-ci adhéraient à la plaie, le malade devait guérir. Le lendemain, les feuilles n’ayant pas adhéré à la plaie, il appliqua à la blessure une poudre obtenue à partir de feuilles d’un arbre appelé « anamú » en disant « Jesús, en el nombre de Dios y de la Virgen Santísima y la Trinidad ». Juan Alomera revit le patient deux mois plus tard, mais renonça à le guérir car, disait-il, la maladie était due à une cause naturelle et non à un maléfice430. Cet esclave avait tout loisir d’observer la nature et de cueillir les plantes médicinales, mais sa science avait des limites431.

  • 432 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 28 v°.
  • 433 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1656), fol. 23-27, cité par Inés Sosadias, El negro curandero (...)
  • 434 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 149.

276Les maux de ventre étaient souvent causés par une mauvaise alimentation ou l’ingestion de terre, et parfois par empoisonnement. Les purges destinées à les combattre étaient essentiellement composées de plantes. Juana de Estupiñán, Mulâtresse lavandière de 32 ans, avoue que « estando cogiendo unas yerbas, llegó a ella un indio viejo y le preguntó que para qué cogía aquellas yerbas y que ella le dijo que para lavarse el cuerpo, con que se quitaba el dolor de barriga432 ». Elle avait aussi donné une infusion d’Altamisa (ou Altamira) à une femme qui venait d’accoucher433. Cette plante est reconnue pour ses vertus curatives contre les douleurs d’estomac434. Francisco Mandinga avait utilisé comme purgatif une poudre nommée « d’argent » mélangée à du miel. Mateo Arará connaissait plusieurs remèdes pour guérir les maux de ventre, d’estomac, et les flegmes :

  • 435 Mateo Arará, esclave de Juan de Heredia, A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1652), fol. 3 (...)

Había curado muchos negros enfermos y que para ello con un palo que se llamaba orejón, él ató una crucecita, y luego sacó unas rajas de la corteza, y la cocía con agua miel y la daba a beber a los enfermos. Y que también les daba agua cocida con otras yerbas, con la cual echaban por la boca huesos, cabellos y plumas y que todos sanaron. [...] Y preguntado qué virtud tenía dicho palo y quién se lo dio a conocer, dijo que tenía virtud para curar dolor de barriga y del estómago y flemas y que se bebía con vino435.

277Le miel et le vin devaient aider à adoucir le goût d’une boisson probablement amère. La présence d’os, de cheveux et de plumes rejetés par les patients que Mateo Arará disait ensorcelés est plus surprenante. On retrouve très souvent l’extraction de tels objets dans les pratiques de succions.

  • 436 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, causa no 18 (1699), fol. 94.
  • 437 Ibidem, Libro 1023, fol. 349.
  • 438 Ibidem, Libro 1021, fol. 176 v°.
  • 439 Ibidem, Libro 1020, fol. 297.
  • 440 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, fol. 23 r°.

278Antonio Juan Mundei, de caste arará, faisait boire des décoctions de racines et, probablement par succion, extrayait du corps (« cogote, costado y quijadas y vejigas ») de ses patients, « zigarrones, gusanos, y abejones, y palitos », non sans invoquer au préalable « el nombre de Dios padre, hijo y Espíritu Santo, y la Virgen de la Concepción436 ». Francisco Sarna, 70 ans, disait sucer la plaie, sur laquelle il avait d’abord déposé des herbes mâchées, afin d’en extraire des morceaux de bois, de pierre ou de cheveux, comme cela était pratiqué en Angola, son pays d’origine437. Pour guérir les maladies dues aux maléfices, Francisco Mandinga pratiquait, dans le corps du patient, quelques incisions dans lesquelles il insérait des herbes, puis « las chupaba con la boca y unas veces saca cabellos, otras huesos, que éstos eran de cuerpos438 ». On accusait l’esclave noir Antón Carabalí qui exerçait son art à La Havane, non seulement de désigner les coupables d’envoûtements mais aussi de les guérir « sacando una pelotilla de la frente del tal hechizado y gusanos y pelos del cuerpo439 ». Le Noir Juan Alomera pratiquait différents sortilèges pour écarter le mal. Il explique sa façon de procéder. Il prenait un petit poignard avec lequel il faisait des incisions en forme de croix sur les pieds, les mains et le dos du patient, il tirait ensuite de la poudre d’une calebasse, et la répandait dans la plaie et la suçait. Puis, il leur donnait « dichos polvos a beber en agua ». Enfin « les siñó por las cinturas con tres cabuyitas anudadas con quatro o cinco nudos » ; si ces cordes se rompaient, cela signifierait qu’il y avait eu maléfice. De même, si on leur donnait des herbes pour les empoisonner, le plat dans lequel elles seraient servies leur tomberait des mains. Il prescrivait aussi des racines qui devaient être brûlées, et dont les cendres devaient être placées dans le linteau de la porte de leur maison, pour qu’aucun jeteur de mauvais sort ne puisse en franchir le seuil440. Il employait un procédé similaire (incisions, plantes, et noeuds dans un fil de coton) pour prévenir ou guérir les morsures de serpents.

  • 441 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 63. A. González Echevarria rapport (...)
  • 442 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 350, 349 v°.
  • 443 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 174.
  • 444 Andrés Soriano Lleras, La medicina en el Nuevo Reino de Granada durante la conquista y la colonia, (...)

279H. Deschamps remarque que la succion thérapeutique était une pratique courante en Afrique. En Ubangui (entre le Cameroun, le Congo et le Zaïre actuels), le guérisseur médecin pratiquait une incision, puis « succiona y escupe diversos objetos, especialmente trocitos de hueso441 ». Francisco Sarna évoque néanmoins le recours à des supercheries puisque « los pelos y demás cosas que decían sacaba de las heridas los metía él en la boca a escondidas », même si des témoins affirment l’avoir invité à déjeuner « y sin embargo de tenerle cuenta hasta que la hacía [la aplicación], sacó de dichas heridas dichas cosas442 ». Francisco Llanos, accusé d’avoir extrait d’une plaie « unos bultos como de escarabajo », avouait aussi qu’il les avait placés dans la bouche avant d’effectuer la succion443. Cette pratique existait également chez certains Indiens. A. Soriano Lleras relate que lorsque les guérisseurs Guayupe effectuaient un rite pour la guérison, ils mettaient dans la bouche, à l’insu du malade, quelques objets tels que des herbes, des épines ou des vers, puis « succionaba con la boca la parte enferma, después de lo cual se sacaba el objeto que tenía oculto y decía al enfermo que se lo había extraído y que era la causa de la enfermedad y que en consecuencia, ya estaba curado444 ». Peutêtre que cette preuve « évidente » de la cause du mal suffisait à guérir quelques patients, lorsque leur maladie était seulement psychologique.

  • 445 « [según] el complejo sistema de supersticiones bantú centro-occidentales, [...] ciertas aves tien (...)
  • 446 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 125.
  • 447 La même observation peut être faite pour la flore et la nature non organique. Ernest Dammann, Les (...)
  • 448 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 68-69.

280L’utilisation de la volaille (poules, poulets et autres oiseaux) dans les pratiques magico-religieuses des Noirs d’Afrique Occidentale est connue ; A. Schwegler relève cet usage dans le peuple bantou445, Alonso de Sandoval rapporte que dès l’aube, les habitants du royaume de Vini faisaient cuire « un género de mazamorra, que hierve con muchas plumas de diversos pájaros y aves que tiene dentro, juntamente con algunos ídolos », puis, « con ciertas ceremonias y cantos, que todos acaban en diablo hasta salir a la calle », ils jetaient la préparation sur le sol, persuadés d’avoir ainsi chassé les mauvais esprits de chez eux446. Les Africains attribuaient à certains animaux des forces exceptionnelles qui pouvaient leur venir de l’âme d’un mort ou de celle d’un esprit de la brousse447. Dans la religion des peuples Yoroubas, des poulets devaient être sacrifiés pour entrer en contact avec le monde surnaturel. Le sang servait, pour les Carabali, à fortifier les esprits des ancêtres, facilitait leur présence et leur participation aux cérémonies, et était l’élément de base des potions destinées à protéger contre les mauvais esprits et l’empoisonnement448.

  • 449 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 150 ; E. E. Evans Pritchard, Brujería, ma (...)
  • 450 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit, p. 18-21.

281La plupart des auteurs ayant traité des religions africaines mentionnent le recours à des ordalies consistant à administrer à titre probatoire un poison à un poulet ; la mort ou la survie de celui-ci déterminait la culpabilité ou l’innocence de celui que l’on accusait d’avoir provoqué la maladie ou l’envoûtement449. Il faut remarquer que certains peuples (dont les Zandes, vivant en République centrafricaine, au Soudan, et au Zaïre actuels, ainsi que d’autres tribus de la rive gauche du Congo) partageaient l’idée selon laquelle la sorcellerie était une aptitude innée, mais comme certains ignoraient la posséder, ils faisaient le mal sans le savoir450. Lorsque celui-ci avait été fait par des moyens magiques, la Justice, avec ses méthodes ordinaires, restait impuissante pour découvrir le coupable, aussi recourait-elle aux pratiques divinatoires que nous venons d’évoquer.

  • 451 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 228 v°.

282Miguel de Acosta, 50 ans, esclave bûcheron à Carthagène, faisait sans doute référence à la coutume de l’ordalie lorsqu’il expliquait que dans le royaume d’Arda dont il était originaire, lorsque quelqu’un était malade, on se réunissait en conseil « para conocer la sabiduría de cada uno de [los participantes] », puis on donnait de l’eau à un coq noir ; la mort de l’animal était le signe que personne n’avait ingéré de poison. On déterminait ainsi si la maladie était causée par des plantes ou par un sortilège451.

  • 452 Sur le concept de magie sympathique, on consultera James George Frazer, La rama dorada, México, Fo (...)
  • 453 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 341.

283Certains Noirs pratiquaient la « médecine » de transfert (aussi appelée « sympathique ») qui consistait à reporter le mal dont souffrait le patient sur un objet ou un animal452. Pour soigner un enfant noir dans les mines de Norocí, Mateo Arará avait confectionné une croix avec des bouts de bois, l’avait mise au dessus de la porte du bohío, puis avait placé au dessus du corps de l’enfant un poulet, déposé ensuite sur la tête de l’enfant, et avait dit en s’adressant au Diable tout en adorant Dieu : « Yo quiero muchacho, llevaros pollo. » Selon lui, si le poulet mourait l’enfant vivrait, et inversement. Il recommanda ensuite l’enfant à Dieu en récitant « Dios padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo », et demanda aussi la protection de Dieu et la Vierge Marie pour qu’ils l’aident à assurer la guérison. Celle-ci eut effectivement lieu, et, comme il l’avait annoncé, le poulet mourut. Il ordonna alors de jeter, sans le regarder, le cadavre de l’animal dans un ravin afin que la personne ne fût pas affectée à son tour453.

  • 454 Ibidem, Libro 1023, (1682), fol. 314.

284Francisco Arará, âgé de 60 ans, avait passé une poule vivante sur le corps de la patiente, en faisant trois croix, puis avait mis de sa salive sur le bec de l’animal et demandé à la malade de faire de même454.

  • 455 Ibidem, Legajo 1622, n° 15, (1708), fol. 25.

285Le sang du poulet entrait dans les rites protecteurs. Ainsi, pour assurer au gouverneur du village de Noirs libres de Nuestra Señora de Consolación (Portobelo), qu’aucun sorcier ne pourrait entrer dans sa maison, ni faire de mal à ceux qui l’habitaient, le Noir Bernardo Macayo (alias de Rojas) avait placé sur la porte « unos cogollos de palmas », et avait versé, dans un trou qu’il avait fait à l’intérieur de la maison, le sang d’un poulet et quelques gouttes de celui d’un enfant de sept ans qu’il avait blessé à cet effet. Il avait fait passer l’enfant trois fois au dessus du trou avant de le guérir de cette blessure455. Ce Noir avait ainsi associé plusieurs croyances : la protection de l’esprit contenu dans les plantes et dans le poulet ; le sang versé en sacrifice et mélangé symboliquement à celui d’une victime innocente ; les nombres magiques évoqués dans l’âge de l’enfant et dans la gestuelle imposée.

286La symbolique des nombres est souvent présente : faire trois croix, répéter sept fois, prier et veiller pendant neuf jours, etc. Le 3 fait évidemment référence à la Trinité, mais aussi à la résurrection (le Christ est ressuscité le troisième jour) ; il exprime un ordre intellectuel et spirituel, en Dieu, dans le cosmos, ou dans l’homme. Le 7, évoque les sept jours de la semaine — le septième étant le jour du Seigneur —, les sept planètes, les vertus — trois théologales et quatre cardinales —, il est surtout le nombre parfait, clef de l’Apocalypse (7 églises, 7 étoiles, 7 esprits de Dieu, 7 tonnerres, 7 trompettes, 7 fléaux, 7 coupes, etc.) ; il indique un changement après un cycle accompli et un renouvellement positif, symbolise la totalité de l’espace et du temps, et possède en lui-même un pouvoir magique. Le 9, dernier de la série des nombres, annonce à la fois une fin et un recommencement et exprime l’idée de mort et de nouvelle naissance. La référence au pouvoir magique des nombres provient de la Kabbale, et après un détour dans la pensée pythagoricienne et islamique, a été introduit dans la magie traditionnelle européenne, puis adapté aux pratiques afro-américaines.

287Quelques guérisseurs fabriquaient un instrument qui leur permettait de trouver les plantes susceptibles de guérir leurs patients et de déceler les envoûtements. Faute de pouvoir expliquer de manière rationnelle le processus de guérison, ou de divination, ces objets auxquels on attribuait ces vertus, agissaient comme une sorte d’outil de transmission au service du guérisseur.

  • 456 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 62.
  • 457 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 28.
  • 458 Ibid., p. 101.
  • 459 Ibid., p. 140.
  • 460 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit, p. 14.
  • 461 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 69.
  • 462 M. L. Bastin, Ngombo-Notes sur les instruments de divination employés dans le district de la Lunda (...)
  • 463 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 160.

288H. Deschamps observe que les Noirs de toute la Côte de Guinée possèdent les amulettes personnelles, sous forme d’un petit balai en palme, de cornes, de poudres ; les calebasses, les fils de coton, ou les statuettes assurent la protection de toute la famille456. E. Damman précise que des esprits auxiliaires réputés se trouver dans les tambours, les calebasses, les corbeilles, etc., sont généralement attribués à une manipulation magique, beaucoup plus qu’à l’intervention d’une divinité457. Parmi les diverses amulettes utilisées au Cameroun, on trouve « les ndjung, enfermés dans une corne ou une calebasse, ou attachés autour d’une baguette, et les ndjou, brins ou bouquets d’herbes coincés dans un bâton fendu. Les matériaux les composant sont les plus divers : petit os et dents d’animaux, anneaux, chaînes, écorce, herbes, fruits d’une légumineuse arborescente, petites figurines, cristal de roche, cheveux, ongles, etc. sont réunis, “emballés” et portés de toutes les façons possibles458 ». E. Dammann remarque aussi que, pour exercer son art, le ministre du culte a des « ustensiles » particuliers, tel le prêtre éoué [ou Ewé, population yorouba du Ghana et du Togo, ancienne Côte de l’Or] qui possède « un fer en forme de couteau et consacré au trôn [l’esprit], une clochette et un tambour, un balai de côtes de palmier et un bâton. Avec la clochette et le tambour, il appelle le trôn. Mais avec le balai, il écarte les choses mauvaises du corps des gens459 ». Les Kubas du Congo (Kinshasa) utilisent, selon L. Mair, des cornes pour la divination qui sont parfois censées parler à leur propriétaire460. M. C. Navarrete ajoute que les cornes étaient fréquemment employées par les Noirs de culture bantoue et yorouba en signe de vénération des moutons, chèvres, antilopes et bovins461. Dans le district de la Lunda en Angola, les Tshokwés utilisent une corne d’antilope percée d’un orifice par lequel on introduit un remède à base de python, d’argile blanche et rouge, qui charge l’instrument divinatoire de l’esprit462. De même, E. E. Evans Pritchard précise que, pour prévenir ou guérir un malheur, les Zandes se réunissaient dans la case de celui qui avait sollicité la réunion. Les exorcistes s’y rendaient, un chapeau orné de plumes sur la tête, et portaient un grand sac en cuir qui contenait des peaux, des cornes, des sifflets magiques, des ceintures, des bracelets pour bras et jambes faits de graines diverses. Les cornes étaient ensuite plantées dans le sol en forme de cercle marqué par des cendres. Sur l’une d’entre elles, l’exorciste disposait un récipient d’eau dans lequel il pouvait voir les maléfices, et, parfois, un sifflet magique y était aussi suspendu. Certaines cornes étaient remplies d’une pâte faite de jus de différentes herbes et arbustes mélangés à de l’huile et à des cendres. Le tambour annonçait et accompagnait toujours la réunion463. On retrouve quelques-uns de ces éléments dans la composition des instruments fabriqués par les guérisseurs, jugés par le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène des Indes.

  • 464 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 305, 340.
  • 465 Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 646.

289Mateo Arará avait fabriqué un petit balai de côtes de palmier, divisé en deux sur le sommet, qui l’aidait à distinguer les bonnes herbes des mauvaises pour guérir « los cristianos ». Il l’avait arrosé avec le sang d’un poulet, y avait introduit la poudre de « todas contrayerbas », puis, il y avait accroché une petite courge (« congolón ») contenant de la poudre « de un palo que se llamaba ariajua, que se criaba junto a la puerta de Santa Catalina de esta ciudad ». Il ne lui restait plus qu’à lui poser, dans sa langue vernaculaire, des questions auxquelles le balai répondait en s’ouvrant ou se fermant selon le cas464. Le sang devait faciliter la présence de l’esprit qui devait répondre aux questions posées, et protéger (comme les herbes antidote) contre les mauvais esprits et l’empoisonnement. La calebasse (ou petite courge mentionnée ici) était un instrument très utilisé par les devins et les guérisseurs de Nouvelle Grenade. L. A. Maya indique qu’elle symbolise, pour plusieurs peuples africains, les conceptions cosmogoniques liées aux quatre éléments, « la sagesse liée aux forces primordiales de la nature, comme le tonnerre et la pluie, et les autres associations qui en découlent et ont trait à la métallurgie et à l’agriculture465 ».

290Ayant acquis une certaine renommée dans l’art de guérir, Mateo Arará fut envoyé aux mines d’or de Norocí, sur ordre de son maître, Juan de Heredia, et à la demande du teniente de Mompox qui avait en ce lieu de nombreux esclaves malades. Il se rendit successivement à l’estancia de Juan Abad, propriétaire de la mine, puis à Norocí, cherchant à découvrir si les esclaves des mines avaient été victimes d’un yerbatero qui aurait utilisé les plantes pour leur nuire. Il envoya tout d’abord les esclaves de l’estancia à l’église, pour qu’ils assistent à la messe, puis il se mit au milieu d’eux avec son petit balai mais ne trouva aucun suspect. Les Noirs des mines furent eux aussi réunis, en cercle, burent chacun un peu de vin, et le balai désigna par trois fois le même coupable, l’esclave Ventura Anchico. Mateo Arará précise qu’il avait fait donner du vin pour contenter les esclaves, et qu’en manipulant son instrument, il avait agi « con mucha confianza en la Virgen María y Nuestro Señor Jesucristo ». On peut se demander pourquoi seuls les esclaves de l’estancia avaient dû entendre la messe. On peut penser qu’il n’y avait peut-être pas d’église à la mine, et que, dans ce cas, l’invocation de la Vierge Marie et du Christ était suffisante pour Mateo Arará, qui disait agir « con corazón limpio ». Il souhaitait sans doute provoquer une disposition psychologique favorable chez les esclaves qui, pour la plupart, croyaient aux rites magiques pour découvrir le coupable, surtout si l’ordonnateur de la cérémonie était lui-même noir.

  • 466 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1021, (1651) fol. 303 v°

291Le Noir Domingo López, 40 ans, utilisait une petite corne attachée à un cordon dont il tenait un bout avec la main et l’autre avec le pied. Puis, il lui demandait si la maladie du patient avait été provoquée par des herbes ; dans la négative, elle se balançait de droite à gauche et dans l’affirmative, de bas en haut. Il faisait ensuite trois signes de croix sur le patient en disant : « En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Sancto, Dios Nuestro Señor me dé graçia para poderte curar ». Nous ne pouvons rien ajouter sur ce cas, puisque, à la suite de son séjour en prison, des tortures subies, ou pour tout autre motif, Domingo López perdit la raison466.

  • 467 Ibidem, Libro 1622, expediente 21, causa n° 18 (1699), fol. 94.

292De même, à Caracas, pour déceler si la maladie provenait d’un maléfice, Antonio Juan Mundei, de caste arará, utilisait « un cuernecillo oradado y atravesado un cordel por el extremo más delgado y por lo ancho un tapón de palo y puesto el cordel en el dedo pulgar del pie y lo demás en la mano decía “a cuernecillo anda”, y al mismo tiempo dava vueltas en el cordel el cuernecillo sin que lo tocase con la mano467 ».

  • 468 Ibidem, Libro 1022, (1657), fol. 102.

293Domingo Congo, 60 ans, quant à lui, avait fabriqué une petite figurine d’argile, de couleur noire, et ornée de plumes de poule sur la tête, qui répondait aux questions posées en se déplaçant sur des traits préalablement dessinés468.

  • 469 Ibidem, Legajo 1622, expediente 15, (1708), fol. 25.
  • 470 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 72.
  • 471 Ibid., p. 69.

294Enfin, à la demande du gouverneur de Nuestra Señora de Consolación (village de Noirs libres) qui souffrait d’une main et voulait savoir si le mal provenait d’un maléfice, Bernardo Macayo, d’origine Congo, qui affirmait pouvoir déceler les ensorceleurs, réunit tout le village et, « para encontrar yerbateros se avía vestido unas polleras y puesto en la caveza una pluma de guaro maya y, tocando una hacha de penacho y un cencerro, había vaylado por espacio de seis a ocho horas haciendo ceremonias469 ». Cet état de transe obtenu par la danse et la musique était un moyen divinatoire pratiqué par de nombreux peuples d’Afrique. E. Dammann dit à ce propos que le mouvement, la musique (rythmique avant tout), l’intensité du geste concourent à susciter des forces magiques et à leur permettre d’agir470. Il précise que beaucoup d’hommes doués étaient sujets à l’extase, et que cela se retrouvait surtout lors de la danse, mais il y avait aussi des groupes qui croyaient être possédés d’esprits ; « en extase, ils se mettent à chanter, à faire du bruit et à danser et prédisent l’avenir471 ».

295Bernardo Macayo dit avoir déclenché une tempête afin de se protéger lui-même, et pour échapper à la Justice qui l’avait emmené. Pour la réalisation de son maléfice, il s’était aidé d’un petit autel sur lequel se trouvaient deux statues en terre cuite. Voici les circonstances :

  • 472 A.H.N.M., Sección Inquisición, Legajo 1622, expediente n° 15, fol. 25.

Llevando presso a este reo embarcado en una canoa, avía sido forzoso, por mucho mar y viento, arribar a tierra. Este reo había dicho a un testigo que procurasse que los santos que dejaba en su altar, estuviesse el uno echado y el otro en pie para que éste subiesse al cielo y arrojasse rayos que partiessen la canoa y matassen a los que le llevaban y pudiesse huirse. Queriendo matarle el governador, él avía pedido una caña para mascarla y dijo que llevando un pedazo de ella al altar y arrojando otro en el mar, se sanearía y podría hacer viaje la canoa. Le llevaron presso a un buhío o cassa de cañas donde tenía el altar referido que se componía de un tabernáculo pintado de varios colores, esmaltado de menudas conchas del mar y por manteles, un pedazo de lienzo grosero aforrado de otro, todo de hechura circular donde estaban dos estatuas de varro, vestidas ridículamente y que al tiempo de embarcarse avía encargado no pussiessen los santos boca abajo porque se enojarían y destruirían la tierra472.

  • 473 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 33 ; 62. E. Damman précise que les (...)
  • 474 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 363.

296Les documents indiquent que Bernardo Macayo était d’origine congo, et nous verrons plus avant le cas d’Antonio Congo qui lui aussi voyait en la tempête (ouragan) une force destructrice qu’il fallait se concilier. Les statuettes étaient peut-être la représentation de saints catholiques, comme l’indique le témoignage, à moins qu’elles ne fussent celle de l’esprit d’une puissance surnaturelle. La personne qui rapporte la scène étant espagnole, elle ne pouvait voir et concevoir des saints que sur un autel, mais la mention des vêtements « ridicules » fait plutôt penser à une idole d’inspiration africaine. Par ailleurs, il semble intéressant de remarquer que les peuples Bambaras (Sénégal et Mali) croyaient en un dieu suprême, Faro, qui se manifestait par la tempête et la pluie, la foudre étant son arme, et que chez les peuples vivant au nord de la Côte de l’Or (ce qui pourrait correspondre au Mali), chaque devin avait un autel d’où il tirait sa clairvoyance à l’aide d’une baguette473. Les Zandes, en cas de perte d’un objet, s’empressaient d’ériger un autel sous ou sur lequel ils plaçaient des herbes, en prononçant une conjuration destinée à retrouver les biens et à punir le coupable474. La similitude entre les croyances de ces peuples et celles de Bernardo Macayo et d’Antonio Congo est frappante.

  • 475 Par exemple, Catalina de Barros accusée en 1648 de pratiquer la divination disait que « desde niña (...)

297Lors de leur déposition, certains guérisseurs allaient jusqu’à affirmer que leur don leur venait de Dieu475. Il ne s’agissait plus de la connaissance de la botanique qu’ils auraient pu acquérir grâce à l’étude, la tradition, l’observation et l’application des connaissances, ce qui donnait soudainement à la question une dimension métaphysique que le Tribunal de l’Inquisition ne pouvait que rejeter.

  • 476 Il est dit dans le procès de 1664 que pour découvrir où se trouvaient les herbes « andaba oliendo (...)
  • 477 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 176 v°.

298Francisco Mandinga expliqua à ses juges que, depuis sa naissance, « había tenido virtud para curar los males que se hacían con yerbas y hechizos » ; son odorat lui permettait de savoir qui possédait ces herbes476, « y que Dios le había enseñado las yerbas con que él curaba ». Il était aussi capable de préserver les personnes en bonne santé « para que no les hiciesen mal con yerbas ni hechizos, y que todo lo hacía por virtud que Dios le había dado477 ».

  • 478 Ibidem, Libro 1021, fol. 303 v°-304.

299Domingo López (Noir dont l’origine n’est pas précisée), dit « que tenía gracia que Dios le ha dado en el curar », et qu’il commençait toujours par faire trois croix sur le malade en disant « En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, Dios Nuestro Señor me de gracia para poderte curar478 ».

  • 479 Ibidem, Libro 1023, fol. 481 r°.
  • 480 Ibidem, Libro 1022, fol. 305.
  • 481 Ibidem, fol. 340.
  • 482 Ibidem.

300D’autres Noirs affirmaient qu’ils avaient hérité ce pouvoir de leurs mères. Antonio Congo expliqua aux inquisiteurs que c’est dans sa terre d’origine que sa mère lui avait montré les plantes et enseigné la manière de les employer pour guérir479. Mateo Arará, lors d’un premier interrogatoire, dit connaître cet art « desde que estaba en su tierra », que personne ne le lui avait appris puisque « él de su cabeza lo deprendió480 ». Il avoua plus tard que « esta virtud sacó de la barriga de su madre481 ». Ce don de guérison n’était pourtant pas inné puisque son oncle maternel, lui-même guérisseur de la maison du roi du royaume d’Arda, le lui avait transmis dès son plus jeune âge. Ensuite, pour acquérir toute sa science, il avait suffi à Mateo Arará d’observer son oncle, car, « como andaba tras de su tío cargado con aquellas cosas con que curaba, aprendió a curar482 ». Il fut ensuite capturé puis vendu comme esclave.

301Ces détails sur le processus de la formation de guérisseur de Mateo Arará indiquent non seulement qu’il avait vécu dans une société de type matrilinéaire, mais surtout qu’il avait été initié par un maître en la matière, ce qui lui valut probablement d’être qualifié à son tour par les inquisiteurs, de « hechicero y maestro de ellos ». Il avait ainsi acquis en Afrique son savoir en matière de guérison qu’il avait continué à pratiquer à Carthagène. Qu’il fût une exception ou non, on ne peut admettre l’opinion selon laquelle la connaissance des pratiques ancestrales ne pouvait pas être transmise en Amérique à cause, soit du jeune âge de certains esclaves, soit de leurs origines diverses qui les empêchaient de recréer tel ou tel type de société, soit du petit nombre de personnes initiées, généralement haut placées dans la hiérarchie du pays d’origine, et qui n’auraient pas pu être vendues comme esclaves.

  • 483 Ibidem, fol. 341.
  • 484 « luego viene de lo hondo de dicho río una cosa como mula, la cual ve el que jura bien y no la ve (...)
  • 485 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 21 ; Kenneth Little, « Los Mende en Sierr (...)
  • 486 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 341.

302Mateo Arará décrit le rite d’initiation auquel il avait été soumis en Afrique. Tous ceux qui souhaitaient devenir guérisseurs devaient se rendre au bord d’une rivière appelée Magdalena où ils prêtaient serment de n’utiliser leur pouvoir qu’à des fins bénéfiques, « diciendo que no harán mal a gente, ni harán que no llueva, ni que vengan gusanos para comer los frutos, ni otras cosas483 ». En quelque sorte, le guérisseur veillait sur les principes qui donnaient la vie et la fécondité, garantissant ainsi la prospérité de la tribu. Les personnes prêtant serment avec des intentions contraires, périssaient dans la rivière, emportées par une sorte de mule484. La rivière devait représenter symboliquement la séparation entre le monde des vivants et celui des morts, car, en Sierra Leone, terre de quelques Ararás, le séjour des morts était situé sur l’autre rive du fleuve485. Peut-être l’animal représentait-il l’ancêtre chargé de préserver cette prospérité, et que seules les personnes bien intentionnées, sorte de médiateurs entre les deux mondes, pouvaient voir. Pour prouver ses bonnes intentions, Mateo précisa aux juges que : « habiendo pregonado su tío de éste el juramento que éste hizo, lo llevó aquella cosa [la mula] el río adentro, como cosa de cien pasos, y luego lo volvió a la orilla486. »

303Il expliqua aussi que, dans cette région, Dieu (celui des chrétiens) n’était connu de personne, et que, par conséquent, les guérisseurs faisaient du Diable leur interlocuteur privilégié. Par ces paroles, il évoquait sûrement une divinité supérieure à laquelle croyaient de nombreux peuples d’Afrique Occidentale, établissant ainsi une différence entre les anciennes divinités et le nouveau Dieu, mais les inquisiteurs virent dans cette affirmation, la preuve évidente d’un pacte avec le Diable, alors que Mateo Arará affirmait avoir exercé son art en implorant la protection du nouveau Dieu.

304On peut néanmoins s’interroger sur le degré de conversion des guérisseurs mentionnés ci-dessus. La plupart était nés en Afrique ; considérés comme bozales, ils avaient souvent eu besoin d’un ou plusieurs interprètes. Lors de l’interrogatoire, ils disaient tous avoir reçu le baptême, et certains la confirmation, mais ne connaissaient généralement les prières que de manière très approximative. Quelques exemples suffiront à illustrer notre propos.

  • 487 Ibidem, Libro 1023, fol. 299 v°.
  • 488 Ibidem, fol. 300.
  • 489 Ibidem, Libro 1023, fol. 228 v°.
  • 490 Ibidem, Libro 1023, fol. 404 v°.
  • 491 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, fol. 24.
  • 492 Ibidem.
  • 493 Ibidem, Libro 1022, (1664), fol. 291 vo bis ; libro 1021, (1648), fol. 176-177 r°, 235 v°.

305Francisco Arará, esclave à Carthagène, jugé en 1677 à l’âge de 40 ans, déclarait que « todos [los de su familia] son gentiles, y a éste cuando llegó a este puerto le echaron el agua bautismal como a los demás bozales de la armazón, sin más instrucción487 ». Il n’avait reçu ni confession, ni communion, et avait entendu la messe quelques fois488. Miguel de Acosta, esclave à Carthagène lui aussi d’origine arará, jugé en 1667 à l’âge de 50 ans, dit que « él era bautizado, aunque en su ley ninguno lo es », et récita les prières en se trompant régulièrement489. Juan de Salcedo, criollo jugé en 1689 à l’âge de 30 ans, disait être « de cristianos naturales de Cabo Verde, católicos romanos y ninguno preso, castigado ni penitenciado por este Santo Oficio, [...] cristiano bautizado y confirmado, que oía misa y confesaba a los tiempos que manda nuestra santa madre iglesia. Signóse y santiguóse » ; pourtant il s’était trompé en récitant le Notre Père, le Credo, et le Je vous Salue, et n’avait rien su des commandements « ni otra cosa de la doctrina cristiana490 ». De même, Juan Alomera, esclave à Mompox, de caste Mozambique, jugé en 1695 à l’âge de 40 ans, s’était trompé dans la récitation de toutes les prières et n’avait pas bien su faire le signe de croix, alors qu’il disait avoir reçu le baptême et la confirmation, avoir entendu la messe, s’être confessé et avoir communié régulièrement491. Il affirmait néanmoins être chrétien « con conciencia tranquila », et connaître les prières en portugais — il avait vécu au Portugal avant d’être enlevé puis vendu à des négriers —, car « acá no le han enseñado ni tenido lugar para aprender, lo que sabe es por haberlo oído a algunas personas492 ». Francisco Mandinga, esclave de plus de 50 ans, expliquait qu’on s’était limité à l’asperger d’un peu d’eau dans le port de Cacheu, et qu’il avait été de nouveau baptisé par un jésuite à Carthagène ; il avouait pourtant en 1648, ne connaître aucune prière catholique493.

  • 494 Ibidem, Libro 1021, (1652), fol. 341 v°.

306Ce manque de connaissances en matière de foi était probablement dû à la déficience de l’éducation religieuse que nous avons antérieurement soulignée dans les zones rurales, mais il surprend lorsqu’il s’agit de Noirs baptisés par les Jésuites à Carthagène tant on connaît la conscience avec laquelle les religieux de ce port administraient ce sacrement. Il faut donc peut-être y voir plutôt un rejet, ou tout au moins une négligence, de la part des guérisseurs qui se contentaient de retenir quelques bribes de prières dont ils se servaient dans leurs pratiques curatives à raison de la valeur magique de ces mots sacrés. C’est d’ailleurs cette interprétation qui fut le plus souvent retenue par les inquisiteurs qui accusèrent les guérisseurs de « sospechosos en la fe », et d’avoir un pacte implicite ou explicite avec le Diable. Mateo Arará par exemple fut arrêté et jugé au motif de pacte explicite avec le démon, et deux des juges ajoutèrent qu’il était suspect dans sa foi car il utilisait des mots saints et le signe de la croix494. Il fut condamné en 1652 à l’abjuration de levi, à 200 coups de fouet et à 10 ans de service dans un couvent de la ville.

  • 495 Ibidem, Libro 1023, (1656), fol. 351.

307La sentence variait en fonction de la gravité des actes commis. Francisco Sarna, accusé de pacte implicite (suspecté d’un pacte explicite), fut condamné en 1656 : à entendre la sentence lors d’un autodafé public ou privé dans la cathédrale où les délits dont il était accusé seraient lus (« con méritos »), à promettre de ne pas récidiver (« abjuración de levi »), et à porter les insignes de « sortílego » ; à cause de son âge avancé (70 ans), il ne serait pas fouetté, mais devait néanmoins sortir « a la vergüenza por [las calles públicas] desnudo hasta la cinta », ne pas revenir à Caracas pendant six ans, servir dans un monastère de Carthagène, et, se confesser et communier tous les mois495.

  • 496 Ibidem, Libro1021, (1657), fol. 329.

308En 1659, Domingo Congo, simplement accusé de « sortílego embustero », fut sévèrement réprimandé dans la salle d’audience où on lui lut sa sentence « sin méritos », soit trois ans d’exil hors de Carthagène, Caracas et Madrid496.

  • 497 Ibidem, Libro 1023, fol. 229 v°-230 r°.

309En 1666, Miguel de Acosta, de caste arará, lui aussi accusé de « sortílego, pacto implícito con el demonio y sapiebant heresim manifeste, y le hacían vehemente sospechoso del explícito », devait tout d’abord être réprimandé dans la salle d’audience, puis entendre une grandmesse « en forma de penitente en cuerpo, sin cinto y sin bonete con una vela de cera encendida en las manos y una soga al pescueso y una coroza con insignias de sortílego », lors de laquelle sa sentence serait lue, il devait aussi promettre de ne pas recommencer (abjuración de levi). Pour l’aider à s’amender, on lui imposait d’aller, tous les jours de fête pendant un an, dans un couvent de la ville où un religieux devait l’instruire « de nuestra santa fe católica y la gravedad de los sortilegios y adivinaciones que ha usado497 ». Contrairement aux peines précédentes, l’accent était mis ici sur l’instruction religieuse, moyen destiné à faire comprendre sa faute à l’inculpé.

310Accusé en 1680 de superstition et pacte implicite, et en 1684, de « sortílego heretical », Antonio Mandinga, âgé comme Miguel de Acosta de 50 ans, reçut comparativement une peine plus lourde :

  • 498 Ibidem, fol. 352.

Este reo salga en auto público o particular de fe con insignias de sortílego a una iglesia donde le sea leída su sentencia con méritos y abjure de levi y a otro día sea sacado caballero en un asno por las calles públicas y le sean dados 100 azotes y que sirva a uno de los monasterios de esta ciudad por dos años, donde le instruyan en los misterios de nuestra santa fe católica los cuales sean precisos, y cumplidos que sean, se le obligue al amo le venda fuera de esta ciudad498.

311Peut-être avait-on pris en compte pour le premier le fait qu’il s’agissait d’un esclave d’un familiar du Saint-Office. On peut aussi estimer que les sentences s’étaient alourdies en l’espace de quelques années. Les cas suivants des deux Francisco Arará le donnent à penser.

  • 499 Ibidem, fol. 299v°.

312Francisco Arará, esclave de Don Joseph de Julio, accusé en 1681 de « supersticioso con pacto implícito con el diablo, con adivinación y sospechas de pacto expreso », fut condamné à sortir lors d’un autodafé, avec les insignes de « sortílego », sa sentence devait lui être lue « con méritos », il devait abjurer « de levi », et, le lendemain, devait recevoir publiquement 100 coups de fouets, puis il devait être emmené au monastère de San Diego de Carthagène où il devait rester reclus jusqu’au moment où il aurait une connaissance suffisante en matière de foi, il serait alors rendu à son maître qui devrait lui faire donner les saintes huiles et l’envoyer ensuite « a parte más remota adonde esté lejos del comercio de la ciudad499 ».

313Le Conseil de la Suprême et Générale Inquisition de Madrid jugea que cette sentence était trop dure et disproportionnée, compte tenu du caractère de néophyte de ce Noir et des fautes commises :

  • 500 Ibidem, fol. 218.

Que no se debió imponer a este reo pena de azotes ni abjuración en este caso por reducirse todo a un embuste con suposición de un sortilegio simple y mucho más respecto de ser este reo neófito y no habiendo abuso en cosa sagrada ni prueba bastante, que se vayan a la mano en estos rigores por no convenir y ser contra derecho500.

  • 501 Ibidem, (1682), fol. 314 r°.

314Francisco Arará, Noir libre, accusé en 1682 de « hechicería, sospecha de superstición y sospechoso vehemente de pacto expreso », devait comparaître dans une église « en auto público o particular de fe [...] con hábito de media aspa del señor San Andrés », sa sentence devait lui être lue « con méritos », il devait abjurer de vehementi, recevoir le lendemain 200 coups de fouet, et servir pendant cinq ans dans le couvent de San Francisco de la ville où il recevrait l’instruction religieuse nécessaire. Après intervention de l’avocat, et malgré l’opposition du fiscal, la peine fut légèrement réduite ; l’abjuration ne serait que de levi, et les insignes de « sortílego » remplaceraient l’« hábito501 ». Pourtant, comme dans le cas précédent, le Conseil de la Suprême Inquisition de Madrid demandait plus de clémence :

  • 502 Ibidem, fol. 219 v°.

Que es sumo rigor todo lo obrado con este reo porque los hechos de que fue testificado son unos sortilegios simples de embustero [...]. Se les advierte que en estas causas se porten con más benignidad y con consideración de la corta capacidad de estos reos recién convertidos502.

  • 503 « [...] que este reo salga en auto público si lo hubiera de próximo a una iglesia, la que el tribu (...)
  • 504 « Fue preso y castigado por este Santo Oficio en 23 de septiembre de 1678 en auto particular con a (...)
  • 505 Il refusait de collaborer en avouant ses fautes.

315La dureté de la peine imposée à Juan Salcedo503 s’explique par le fait qu’il avouait avoir pactisé avec le Diable. On peut néanmoins penser que les observations faites par la Suprême Inquisition de Madrid furent prises en compte à en juger le cas de Pedro de Mesa Namboa. Celui-ci, bien que déjà arrêté, jugé et condamné en 1678 par le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène504, fut de nouveau accusé en 1689 par les religieux Fray Mathias Hernández, Fray Diego Márquez et Fray Fernando de Arévalo qui étaient aussi intervenus dans l’affaire précédente, de « sortilegio simple amatorio con pacto implícito y el sujeto leviter suspectus y que respecto a la renitencia505 agrava más esta sospecha [...] », et condamné à comparaître :

  • 506 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 420 v°-421.

En auto público de fe, si lo hubiere de próximo y si no a una iglesia en donde con insignias de sortílego, le sea leída su sentencia con méritos, abjure de levi, sea gravemente reprendido conminado y desengañado e instruido en los misterios de nuestra santa fe, para lo cual sea puesto en un convento de los de esta ciudad en donde asista y sirva el tiempo que para ello fuere necesario ; y el día siguiente, caballero en un azno de albarda, sea sacado a la vergüenza por las calles públicas acostumbradas y desterrado de esta ciudad Villa de Mompox y corte de Su Majestad y ocho leguas en contorno por un año506.

316Malgré la récidive, il devait abjurer de levi, et non de vehementi, comme cela aurait dû être, ne recevait aucun coup de fouet, et son exil était limité à un an.

317Le récidiviste Francisco Mandinga n’avait pas bénéficié d’autant de bienveillance de la part de ses juges. Accusé tout d’abord en 1649 de « sortílego » et pacte explicite, le jugement suivant fut prononcé :

  • 507 Ibidem, Libro 1021, fol. 235 v°. Le premier jugement imposait un autodafé public « en forma de pen (...)

Se le leyese su sentencia con méritos en la sala de esta audiencia, atento a ser neófito y otros respectos, y que fuese absuelto « ad cautelam » y que abjurase de levi y oyese una misa descalzo sin cinto ni bonete, con una vela de cera en las manos y que estuviese en pie en ella, si no era cuando alzasen el Santísimo Sacramento y que se le diese una muy áspera reprensión, advirtiéndole que lo que hasta ahora había obrado en las curas que había hecho y adivinaciones, era ilícito y contra lo que dispone la santa madre Iglesia católica romana y que se abstuviese de hacerlo y que se le notificase a su amo que no permitiese ni consintiese que el dicho esclavo hiciese las dichas curas y adivinaciones y que diese orden para que un religioso o sacerdote de ellos que asistían en la parte o lugar donde lo tuviese ocupado, lo instruyese en las cosas de nuestra santa fe y le enseñase la doctrina cristiana y que no habiendo sacerdote o religioso cuidase de él la persona que pareciese muy a propósito en las dichas partes507.

318Les observations faites par le fiscal qui souhaitait obtenir une peine plus lourde, sont révélatrices de l’état d’esprit d’un certain nombre de personnes à l’égard des Noirs accusés de pratiques déviantes :

  • 508 Ibidem, fol. 246.

Suplicó el fiscal, en grado de revista, en conformidad de la instrucción 26 dada por el señor cardenal don Bernardo de Rojas arzobispo de Toledo y señor inquisidor general, diciendo que los delitos de este negro eran graves y repetidos a que correspondía pena corporal de galeras u otra grave y de que fuese instruido en las cosas de nuestra santa fe y que esto había más lugar en este reo por ser de tan ínfima condición que ningún castigo de afrenta lo era para él por ser tan bárbaro, habituado y envejecido en sus delitos. Y porque las penas que se le habían impuesto por el dicho auto definitivo no satisfacían a la vindicta pública respecto de haber sido sus delitos públicos y haberse de castigar con la misma publicidad y con rigor bastante para escarmiento de otros, cosa de que mucho se necesita en estas provincias tan llenas de semejantes delitos, en riesgo notable de la vida eterna y temporal de los moradores de ellas508.

319La sentence fut pourtant confirmée, avec une précision : Francisco Mandinga recevrait l’instruction religieuse au Collège de la Compagnie de Jésus où il entendrait la messe tous les jours pendant six mois.

  • 509 Ibidem, Libro 1022, (1664), fol. 291-293 r°, 302-312 v°, 413 v°-417.
  • 510 Ibidem, fol. 417 v°.

320Quinze ans plus tard, Francisco Mandinga, résidant alors à Tolú, avait appris l’espagnol, connaissait le Notre Père et le Je vous salue, et « algo de la doctrina cristiana y Credo », mais était à nouveau traduit devant le Tribunal de l’Inquisition car on l’accusait d’avoir continué à pratiquer son art de guérisseur, dispensant son savoir à qui voulait en bénéficier, y compris aux Indiens de la région qui allaient le voir pour être soignés ou retrouver ce qui leur avait été dérobé509. Il fut condamné en 1665 à entendre la sentence « con méritos en auto público o particular de fe, donde salga con insignias de sortílego y que abjure de levi », ainsi qu’à recevoir une remontrance dans la salle d’audience lui interdisant de continuer à pratiquer la divination et de répondre à ceux qui l’interrogeaient « por ser cosas del demonio y no gracia » ; on lui infligea aussi 200 coups de fouets et on lui interdit à vie de séjourner à Tolú et ses environs, son maître devant le maintenir à Carthagène « en su casa en su servicio sin permitirle que salga de ella en manera alguna510 ».

321Cette réclusion à perpétuité était un châtiment exemplaire, aussi destiné à éviter toute contagion, en particulier celle des Indiens avec qui Francisco Mandinga avait eu, dans la région de Tolú, des relations privilégiées.

  • 511 Haydée M. Jofre Barroso, De la magia y por la leyenda, op. cit., p. 56.

322Parmi les cas de guérisseurs évoqués, un grand nombre était d’un âge assez avancé et de castas, en particulier Arará, Congo et Mandinga. Ces derniers, originaires de Gambie mais dispersés dans tous les royaumes et gagnés par l’Islam, avaient conservé leur culture comme le remarque H. M. Jofre Borroso qui les qualifie de « grandes animadores del proceso de conservación de su cultura » dont le nom Mandinga reste encore attaché à « la figura misteriosa del hechicero, en recuerdo de los amuletos y prácticas mágicas a las que tan afectos eran cuando se trataba de curar un enfermo o cumplir con las obligaciones de su culto511 ». Nombre de guérisseurs évoqués ci-dessus avaient acquis leur savoir grâce aux enseignements d’un Mandinga.

323L’âge et le caractère bozal de certains devins-guérisseurs sont deux éléments qui pourraient expliquer qu’ils aient conservé les coutumes ancestrales et appliqué les remèdes issus de la sagesse populaire. Peut-on alors considérer les récidives comme l’expression de croyances profondément ancrées, même si certaines sont l’expression d’un évident syncrétisme, et par là même, une forme de résistance aux nouvelles croyances, ou simplement, un moyen facile et non négligeable, malgré le risque d’être dénoncé et jugé, de se procurer un peu d’argent ?

  • 512 Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 204.

324Par ailleurs, les guérisseurs se sentaient-ils réellement coupables d’avoir commis une faute lorsqu’ils abjuraient ? Les réprimandes et l’enseignement religieux suffisaient-ils à les faire renoncer définitivement à leurs croyances ? Comme le remarque K. Little pour les Mendes de Sierra Leone, le sentiment de culpabilité était pour cette ethnie moins important que pour les communautés ayant assimilé la notion chrétienne de la responsabilité personnelle dans l’action morale : « la culpa y el pecado se pueden expiar más fácil, y quizás, más eficazmente, en aquéllos que en miembros de la sociedad europea cuya evaluación de la conducta moral está basada en patrones absolutos del “bien” y del “mal” ». En effet, pour les Mendes, une faute était considérée comme une infraction à une règle spécifique de conduite et non comme une offense à la loi divine, et concernait la communauté toute entière qui s’empressait de la réparer par tel ou tel rite, destiné à calmer les esprits des défunts ou les divinités512. Si l’on considère que les principes chrétiens avaient été peu ou mal assimilés, voire pas du tout, il est normal de trouver des récidivistes, malgré les peines encourues, en particulier chez les castas qui considéraient peut-être que, par la cérémonie de l’autodafé, ils avaient expié leur faute, si tant est qu’ils la considéraient comme telle.

325Quoiqu’il en soit, devant leur impuissance à se faire tolérer par la société hispanique, les guérisseurs avaient trouvé une réponse « surnaturelle » en construisant un monde magico-religieux, souvent élaboré à partir de toutes les croyances et pratiques auxquelles ils avaient accès, et dans lequel trouvaient refuge patients et thérapeutes. Reprenant une remarque de E. D. Genovese, M. C. Navarrete observe que :

  • 513 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 70.

La actividad del hechicero-curandero fue una forma de ajustarse al mundo blanco sin abandonar su posición en el negro ; representaba un ajuste político y una manera de replegarse al mundo negro sin ejercer un reto directo contra la sociedad de los dominadores ; su fórmula de sobrevivencia era de aceptación de fuerzas existentes y no de confrontación. El hechicero-curandero se convirtió en un agente transmisor de la sensibilidad religiosa del negro y en una figura significativa de apoyo a sus semejantes frente a las condiciones traumáticas de subordinación social513.

  • 514 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 477 vo-481 v°.

326Nous terminerons cette partie sur la magie-thérapie par le cas topique d’Antonio Congo514 car ses pratiques rassemblent un grand nombre d’éléments évoqués ci-dessus.

  • 515 On peut se demander s’il s’agissait de sa langue propre que personne ne comprenait, ou bien si, à (...)
  • 516 Nous verrons que cette pratique était aussi appliquée par d’autres « sorciers » (hechiceros et bru (...)

327Noir libre âgé de 50 ans, il fut accusé le 5 juin 1690 de « curanderismo » par plusieurs témoins qui le présentèrent comme un intermédiaire entre les forces terrestres et celles de l’au-delà. Ainsi, lorsqu’il envoyait une personne chercher des racines pour effectuer une guérison, il lui ordonnait de dire : « En el nombre de Dios y del padre Antonio te arranco ». Lorsqu’il donnait une potion à boire, il prononçait des mots dans une langue que personne ne comprenait515. Il possédait un collier de dents d’animaux avec lequel il se signait le visage avant de dormir et qu’il utilisait pour frapper les deux côtés de la porte de son bohío. Il ne laissait personne rester trop longtemps sur le seuil de sa maison disant qu’il avait « todo su bien y que aquel lugar no era más que para él ». Avant de manger, il jetait à terre un peu de nourriture au motif que c’était « para la gente de su devoción516 ». Un jour d’ouragan, il était sorti de son bohío, avait sifflé trois fois, et avait ramassé, à l’endroit où s’était formé un tourbillon, des herbes qu’il avait ensuite distribuées en disant de les garder comme reliques. Comme une personne s’étonnait qu’Antonio lui dise que grâce à lui, son bohío n’avait pas été emporté par l’ouragan, et, lui avait demandé s’il était Dieu, Antonio avait répondu que « en dicho remolino venía un hombre grande con un rabo de oro largo para derribarle su bohío y que este reo le había arrojado y echado a la mar ». Avant de défricher un terrain qu’il avait loué, il avait béni la terre en disant « Mis hijos que aquí estáis en este monte, apartaos a un lado y dejad rozar a este hombre ». À la suite de la mort soudaine d’un homme, Antonio Congo avait laissé entendre à une de ses patientes, qu’il avait retourné le maléfice dont elle souffrait contre le responsable qui en était mort. Il se vantait d’avoir la grâce de soigner les maux contagieux « desde el vientre de su madre ». Curieusement, alors qu’il n’avait pas d’enfant, il exigeait qu’on lui paie son travail de guérisseur car « de ellas [las pagas] comían sus hijos », puis, il échangeait un real contre des cuartillos qu’il jetait à plusieurs endroits en disant « lo hacía para pagar a su gente para que le ayudasen a la curación » ; il disait, exprimant ainsi son panthéisme, qu’il fallait contenter les esprits contenus dans les herbes, racines et bouts de bois. Il possédait une corne (trouée à la pointe et contenant un hysope), au travers de laquelle il soufflait depuis la porte de son bohío, à la face des personnes qui se trouvaient à l’intérieur, puis faisait le signe de la croix. Il possédait aussi un petit tambour dont il jouait tous les soirs, « haciendo visajes y hablando estando solo como si estuviese con gente », et qu’il ne pouvait pas prêter car « era con él que bailaba su gente », ces êtres venus de l’au-delà l’ayant déjà roué de coups une fois pour cette raison. Il se levait souvent la nuit, sifflait et parlait dans sa langue alors qu’il n’avait apparemment aucun interlocuteur.

  • 517 « se mandó reconocer este reo por noticias de estar con mal contagioso y lo hizo el médico y refir (...)
  • 518 E. Dammann affirme que « Pour le Noir, le monde du rêve est réel et on y attache autant d’importan (...)
  • 519 Ibidem.

328Le 19 juillet 1690, Antonio Congo fut accusé par le Tribunal de Carthagène de « sospecha de pacto y de superstición, confirmando dicha sospecha de pacto expreso y sobre dar las hojas por reliquias inducía sospecha de que este reo sentía mal o atribuía alguna santidad al demonio para consagrar lo profano, y sospechoso de sortilegio heretical y de vana observancia heretical ». Lors de l’interrogatoire, Antonio reconnut peu à peu l’ensemble des faits qui lui étaient reprochés, et ajouta quelques précisions probablement destinées à attirer la bienveillance des juges. Il avait effectivement soigné une personne qui souffrait d’une jambe « con un poco de palo nombrado limpiadientes y vino », en disant « En el nombre de Dios y de María Santísima me ayude », et, avec l’argent que la patiente lui avait donné, il avait fait dire deux messes à son intention. Il avait aussi essayé de soigner une personne qui souffrait de maux de ventre, mais n’y était pas parvenu (bien qu’étant allé se faire soigner ailleurs, le malade était mort). Antonio Congo reconnaissait donc que ses dons n’étaient pas infaillibles ; il était d’ailleurs lui-même atteint de lèpre517. Il avouait posséder deux colliers en dents de tigre avec une petite pierre noire, qu’on lui avait donnés « para remedio de enfermedad que había padecido ». S’il jetait un peu de nourriture sur le sol, c’est parce qu’il voulait éviter que les Indiens ne viennent le tuer, car on lui avait dit que son bohío était construit « [en] cantería de los indios caciques ». S’il empêchait quiconque de s’asseoir devant sa porte, c’était « para que entrase la gracia de Dios y del Espíritu Santo », mais il avoua par la suite que « junto a él [quicio de la puerta] tenía las yerbas y raíces que eran sus hijos, con que curaba ». S’il avait distribué des feuilles après l’ouragan c’était pour éviter que celui-ci ne détruise ses plantations car dans sa terre natale, on disait que « el huracán era cosa maluca y mataba la gente, que en su tierra había oído era mohán o alma en pena ». De même, la coutume de jeter de l’argent sur le sol venait du Congo, « a fin e intención de que el mohán les diga y enseñe las contras con que habían de hacer dicha curación ». Les herbes avec lesquelles il guérissait lui parlaient dans ses rêves518, et le jour où il avait prêté son tambour, « le habían dicho en sueños cómo lo había prestado y había despertado y halládose molido como que le habían azotado, e ido por su tambor y tocado ». C’est aussi au Congo que sa mère lui avait appris à distinguer les herbes et à les utiliser pour les guérisons ; il était né « con gracia para dichas curaciones ». Il sifflait la nuit et parlait dans sa langue pour « espantar las zorras y venados porque no le comiesen las aves y el sembrado ». Il ajoutait enfin que le démon l’avait trompé et aveuglé « porque durmiendo le habían dicho “Quítate el rosario” y no lo quiso hacer y que las yerbas le decían en sueño que curase, que a las curas asistirían ellas »519.

329Né de parents chrétiens baptisés et confirmés à Patara (au Congo), il était lui aussi « cristiano bautizado y confirmado que oía misa, confesaba y comulgaba a los tiempos que manda la santa madre iglesia ». Il avait récité le Notre Père, Je vous salue, Credo « errando sólo en el santiguarse las palabras de Dios Nuestro », mais il n’était pas bien instruit « en los principales misterios de nuestra santa fe ». Resté au Congo jusqu’à l’âge de 16 ans en compagnie d’un Portugais, son parrain, il était allé ensuite en Hollande, à Sanlúcar, en Nouvelle Espagne, à Santo Domingo, à Curaçao, et enfin à Carthagène des Indes où il était arrivé depuis 20 ans. Le passage dans des lieux divers lui avait peut-être permis de diversifier ses connaissances.

  • 520 Ibidem.

330Le 24 mars 1691, il fut condamné à abjurer de levi lors d’un autodafé, « en forma de penitente en cuerpo y con coroza », à entendre la sentence « con méritos », le lendemain, « sacado desnudo de la cintura arriba en un asno a la vergüenza por las calles públicas y acostumbradas », puis à être reclus « en el hospital de San Lázaro de esta ciudad, en donde por el cura de él sea instruido en las cosas de nuestra santa fe católica, confiese y comulgue todos los meses por tiempo y espacio de un año »520.

331Par des aménagements et des glissements dans la religion catholique de notions préexistantes dans les religions d’origine (parfois complétées par les croyances indigènes), les guérisseurs couvraient plusieurs domaines : ils s’occupaient du domaine physiologique dans la mesure où ils arrivaient à guérir des malades avec des remèdes à base de plantes médicinales, et empiétaient sur le domaine psychique, car la création d’un état d’autosuggestion chez le patient pouvait le conduire à la guérison. Même si quelques traits caractéristiques des cultures africaines continuèrent à exister en Amérique, on ne peut pas affirmer que les rites d’origine furent reproduits à l’identique puisqu’il y eut une nécessaire adaptation au milieu, et peut-être une intégration des pouvoirs magiques attribués aux nouvelles « divinités » de la religion catholique (on peut aussi considérer ces emprunts à la religion catholique comme une tactique pour obtenir une sentence plus légère). La chaîne de transmission du savoir magique était complexe. Nous avons vu par exemple que Juan Alomera, Mozambique d’origine, avait appris sa science d’un Noir Mandinga. De même, en tant que Noir criollo Domingo de la Ascensión avait acquis ses connaissances directement en Amérique par transmission, et les faisait partager à son tour :

  • 521 A.H.N.M., Sección Inquisición, Libro 1022, fol. 439 r°.

María Romera le preguntó muchas veçes que por lo que se pudiera ofreçer a sus hijos y esclavos quando estaban en el monte, le diesse raçón de los palos y yerbas con que curaba, y que es verdad que le dio tal palo y dijo era bueno para este achaque, y tal palo para esto, pero que le deçía que avía de ser mascado o bebido o cossido para que lo aplicasse521.

  • 522 Nous avons choisi d’établir une différence entre magiciens et sorciers, telle qu’elle était établi (...)
  • 523 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 66-67.

332Le guérisseur-devin étant réputé capable de découvrir la cause de la maladie, de déceler éventuellement un envoûtement ou un maléfice, et de guérir le patient, on lui attribuait aussi la capacité correspondante de provoquer le mal en pratiquant la magie noire. En ce cas, il recevait plutôt le nom de yerbatero (qui utilise les herbes nocives pour faire le mal), et non de curandero. Il ne détenait pas le monopole de cette activité, certains hechiceros la pratiquaient aussi, et les brujos surtout en avaient fait leur spécialité522. En Afrique, les pratiques maléfiques étaient généralement attribuées aux sorciers523.

333La jalousie, l’ambition, les contrariétés, la vengeance ou de simples caprices étaient les principaux mobiles qui poussaient à porter atteinte à l’intégrité mentale ou même à la vie d’autrui. Avant que le Tribunal de l’Inquisition n’intervînt, les crimes par maléfices furent nombreux. Religieux, maîtres, enfants, maris, amis ou rivaux étaient supprimés sans que la Justice humaine ou divine fût redoutée un seul instant.

  • 524 « un médico y un cirujano que dicen aver muerto el dicho negro de enfermedad irregular, dependient (...)
  • 525 Ibidem.

334Bernardo de Saavedra, Noir de caste arará, esclave charretier de Joseph del Aguila, fut accusé par seize témoins, d’avoir tué avec des herbes un Noir de la même origine (Diego Arará), et les esclaves de plusieurs autres vecinos. Les médecins officiels soupçonnaient que la mort de Diego Arará était due à un empoisonnement524, et on découvrit que Bernardo de Saavedra possédait « raízes, palitos, piedras, caxetas, ungüentos y correa, con un cascabel sordo » dont il se servait, selon les témoins, pour tuer ou rendre aveugle par des maléfices. Il n’avoua jamais car il décéda entre temps de tuberculose525.

  • 526 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 27 v°. María de Rivera utilisait des éléments semblables : « se v (...)
  • 527 Ibidem, fol. 27 v°.
  • 528 Ibidem.

335Juana de Estupiñán fut poursuivie pour avoir « cometido homicidios y causado enfermedades valiéndose para ello de yerbas, diferentes polvos, aves, piedras, palillos, cabellos y otras cosas526 ». En plus des éléments « courants », elle faisait entrer des cheveux dans ses préparations, et on l’accusait aussi d’avoir provoqué la maladie d’une Espagnole qu’elle avait assistée pendant l’accouchement, en prenant un peu de sang de la parturiente qu’elle avait enfoui, avec une couleuvre, au bord d’un ravin527. À partir d’éléments du corps de sa victime (cheveux, ongles, poils, vêtements, etc.), introduits dans la fabrication des philtres ou des onguents, Juana de Estupiñán essayait de soumettre celle-ci à sa volonté, car ces parcelles d’autrui la représentaient symboliquement. Comme dans les pratiques curatives, on peut ici parler de magie « sympathique ». Juana de Estupiñán fut aussi accusée d’avoir tué une femme par empoisonnement « con un hechizo que le dio en leche528 ».

336Outre la guérison du corps et de l’esprit, et la découverte des envoûteurs, Noirs et Mulâtres s’occupaient d’améliorer le sort des patients dans le domaine économique et affectif pour lequel ils étaient aussi souvent sollicités.

337La magie hédonistique Des personnes, qualifiées par le Tribunal d’hechiceros, exerçaient leur « pouvoir » dans des domaines aussi variés que celui des « fins amoureuses », du bonheur matériel, ou encore de la divination.

  • 529 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°.
  • 530 Ibidem, fol. 297.
  • 531 Ibidem, Libro 1022, fol. 52. Il existe, sur la Côte de Guinée, des philtres d’amour et des incanta (...)

338La première de ces finalités était de faciliter les manifestations de la sexualité en favorisant le plus souvent l’établissement de relations illégitimes. Elle pouvait poursuivre aussi un gain d’affection, le retour de l’être aimé, l’apaisement de la jalousie du mari ou de l’amant, ou parfois, dans le cas des esclaves, l’obtention de la bienveillance de leur maître. Des femmes blanches recouraient aussi aux services des hechiceros. La plupart connaissait une situation défavorisée : oubliées, délaissées, ou maltraitées par leur mari, veuves, ou célibataires trahies, voire déshonorées. Certaines appartenaient à la haute société comme l’indique Jusepa Ruiz aux juges : « acudían a ella algunas mujeres principales, entendiendo que ella sabía algunas cosas para bien querer y le pedían les diese alguna cosa para el dicho efecto529. » Bien que ce fût moins courant, certains hommes, dont des prêtres, n’hésitaient pas à recourir eux aussi aux conseils de l’hechicero dans le but d’obtenir des liaisons amoureuses extra-conjugales ou prohibées. Ainsi par exemple, plusieurs témoins accusent Antón Carabalí, esclave à La Havane, de faire « muchos embustes supersticiosos para que los hombres quisiesen y amasen deshonestamente a las mujeres530 », et d’autres témoins affirment que Pascual Martín de Serralta, Mulâtre, avait donné des herbes « a los religiosos para que alcancen las mujeres que quisieren y que los fuesen a buscar y hacerlos invisibles531 ».

  • 532 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, (1614), fol. 34 v°.
  • 533 Ibidem, Libro 1021, (1655), fol. 435.
  • 534 Ibidem, Libro 1020, (1613), fol. 44.

339À l’image de la clientèle qui y avait recours, les pratiques de magie amoureuse étaient très hétérogènes, utilisant tout à la fois les connaissances européennes, indigènes et africaines. Les rites de magie amoureuse mentionnés dans les procès menés à Carthagène étaient presque identiques à ceux qui se pratiquaient en Europe. On peut penser que les questions posées lors de l’interrogatoire orientaient les réponses des accusés en ce sens, mais il ne faut pas oublier que les pratiques superstitieuses n’étaient pas un domaine exclusivement réservé aux Noirs et Mulâtres. Elles étaient très répandues à tous les niveaux de la société et, à Carthagène comme ailleurs, les échanges interculturels en la matière étaient inévitables. Le Mulâtre Juan Lorenzo, 26 ans, esclave de l’augustin Fray Antonio de Cisneros, avoue par exemple que « se ha aprovechado de las dichas oraciones y conjuro, y las ha enseñado a otras muchas personas para torpes y malos fines, muchas y diversas veces en esta ciudad »532. La mobilité de certaines personnes facilitait la diffusion des « bonnes recettes ». Juan Lorenzo était originaire de Lima et résidait à Carthagène où il diffusait son savoir, Juana de Sandoval, vecina de La Havane, disait que « María Henríquez le había dicho que una amiga que había venido de la Nueva España sabía muchas cosas de conjuros y otras cosas533 », et Francisca Mejía, Mulâtresse libre originaire d’Extrémadoure en Espagne, avouait que « había hecho muchas y diversas veces, así en Lima y Panamá, como en esta ciudad [Cartagena de Indias], las suertes de las habas, para saber y alcanzar sus pretensiones534 ».

340Sur les 27 cas concernés (dont 13 pour la Nouvelle Grenade) de Noirs et Mulâtres traduits devant le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène pour hechicería entre 1613 et 1699, il y avait une grande majorité de femmes (9 hommes seulement), et davantage de Mulâtres (18 dont 9 pour la Nouvelle Grenade) que de Noirs (9 dont 4 pour la Nouvelle Grenade). L’appartenance à une double culture explique peut-être cette prédominance des savoirs européens.

341On retrouve, dans ces pratiques magiques à des fins amoureuses, quelques procédés utilisés pour la guérison, comme la magie sympathique et les sortilèges associant le geste à la parole, la magie des nombres, et l’utilisation de mots et objets empruntés à la religion catholique. Nous n’évoquerons que très brièvement la part relevant de la culture occidentale ; en revanche, nous relèverons quelques éléments qui nous semblent avoir une origine plus spécifiquement africaine. Ceux-ci sont peu nombreux dans la magie de type hédonistique, comparativement à ceux utilisés dans les pratiques curatives.

  • 535 Ibidem, Libro1021, (1652), 378 v°.

342Mixtures et philtres étaient minutieusement préparés. L’ingrédient favori dont il est fait mention dans les procès, était un morceau de pierre d’autel consacrée. Il s’agissait d’une véritable panacée que chacun utilisait à sa manière. Essentiel à toute cuisine « occulte », il était souvent broyé et mélangé à d’autres substances mais pouvait aussi s’employer seul, dilué dans une boisson. Ana Jiménez, Noire de Santo Domingo, avouait à ses juges qu’une femme lui avait donné « para que moliese un pedacito de ara » en lui disant que « molida y echada en la bebida obraba a fin de bien querer en la persona que la bebiese535 ».

  • 536 Manuel Tejado Fernandez, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el seiscientos, (...)
  • 537 Jonc odorant.
  • 538 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1656), fol. 29.
  • 539 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 230 r°.
  • 540 Ibidem, Libro 1021, (1652), fol. 302 v°.

343Le recours aux herbes était très fréquent ; la phrase « dava yerbas para bien querer » revient très souvent dans les dépositions. Il est fait mention par exemple d’eau extraite « de una yerba que hay en Tolú, muy buena, que dicen que tomándola en la mano y huntándose el cuerpo con ella se moría [de amores] el hombre por la muger536 ». A Tunja, Juana de Estupiñán utilisait « para amansar los hombres », une herbe nommée « chibara537 » qu’un Indien lui avait recommandée538. Jusepa Ruiz, Noire affranchie de Santo Domingo, avouait avoir utilisé des herbes diverses « para que los hombres con quien trataba la quisiesen bien », comme « la curia y rompecasa, guel y la palomina » avec lesquelles elle se frottait le corps en disant « Yo te tomo palomina en el nombre de fulano [...] para que me quiera y me ame te tomo y me lavo el cuerpo contigo539 ». Il semblerait qu’à Turbaco, selon les déclarations du Mulâtre Ambrosio Hernández, les Noirs aient fait de cette connaissance des herbes, leur spécialité : « había yerbas de bienquerer que daban los negros540. »

  • 541 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°. L. A. Maya pense que Jusepa Ruiz faisait intervenir l’esprit d’un (...)
  • 542 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, expediente 10, fol. 40 v°, 43 v°.
  • 543 « Se puso de rodillas sobre un ladrillo delante de una escoba que estaba parada y puesto un rebozo (...)
  • 544 Ibidem, Libro 1021, 1652, 378 v°

344Il était courant d’attribuer aux objets un pouvoir qu’ils étaient censés transmettre à celui qui les utilisait. Ainsi, Jusepa Ruiz avait donné à une femme « una poca de agua con que se lavase y unos palitos y unas hojitas con que tendría paz con cierto hombre », et elle disait avoir connu une autre femme qui utilisait « yerbas de bien y malquerer » qu’elle associait à des éléments aussi divers que « un corazón de un pollo y unas hebras de seda de colores y un poco de ceniza y las palabras de la consagración y los evangelios y un pedazo de ara, todo junto lo conjuraba la dicha difunta541 ». Peut-être quelques-uns de ces objets étaient-ils utilisés comme talismans, ou portés comme amulettes. Paula de Eguiluz qui se lavait le corps avec une eau d’herbe curia pour que les hommes l’aiment comme elle le désirait, avait gardé après le bain, sur les conseils de Melchiora, Noire libre de La Havane, les morceaux de plante dans une petite bourse qu’elle portait autour du cou ; elle perfectionna par la suite ce talisman grâce à María, esclave de Doña Isabel, en gardant avec les feuilles la racine de la plante ainsi que quelques cheveux de l’homme qu’elle désirait542. Pour attirer les hommes, María de Rivera, alias la Portuguesa, Mulâtresse lavandière à La Havane, utilisait des pierres, de l’eau, des croix, les coeurs d’oiseaux, et, un balai543 ! Ce dernier élément nous fait inévitablement penser aux instruments utilisés par quelques curanderos évoqués ci-dessus. Enfin, Ana Jiménez, Noire de Santo Domingo, qui avait pratiqué « varios sortilegios [a]divinatorios y otros amatorios usando de yerbas para ello », avait une méthode pour embraser le coeur des personnes : « daba a algunas personas un pastorcillo de barro diciendo que lo pusiesen al fuego y que como se fuese calentando el pastorcillo le fuera abrasando de amor la persona que bien quisiera aquél a quien se lo daba544. » Cette figurine peut être associée aux statuettes, si courantes en Afrique, représentant l’être sur lequel on voulait agir.

345Comme dans les pratiques de guérison, les différents ingrédients utilisés dans la magie amoureuse étaient associés à la parole ; l’oración s’assimilait à une prière dont les mots étaient empruntés à la symbolique chrétienne, et le conjuro était une conjuration où l’on demandait généralement l’assistance du Diable.

346Les magiciens évoquaient souvent la oración de Santa Marta, patronne des magiciens. Marthe s’oppose à Marie en ce que l’une s’occupe de la maison alors que sa soeur, Marie, est tournée vers la prière ; l’une représente le monde matériel dans lequel se meuvent magiciens et sorciers, elle est censée intervenir dans le monde terrestre, alors que l’autre qui représente en quelque sorte l’Église, s’occupe du monde céleste.

  • 545 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 54.
  • 546 Ibidem, fol. 31.

347Ana de Brito récitait cette exhortation « estando afligida de los celos que tenía su marido, [y] siempre que lo veía enojado545 ». María de Rivera, alias la Portuguesa, s’adressait à sainte Marthe par l’intermédiaire d’un tableau, et Catalina González lui avait conseillé de dédier neuf Credos et neuf Je vous salue à cette sainte, afin que celle-ci l’aide à se marier546.

  • 547 Ibidem, Libro 1020, (1614), fol. 7 r°, 34 v°.
  • 548 Ibidem, fol. 34 v°.
  • 549 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°.
  • 550 Ibidem.

348Juan Lorenzo connaissait bien la oración de Santa Marta pour l’avoir employée et enseignée maintes fois « para que una mujer tenga siempre en la memoria a un hombre547 ». Il en donnait l’essentiel des paroles : « comienza “Señora Santa Marta” y acaba “en el monte Tabor entrastes y con la fiera serpiente encontrastes y la amansastes, así amanséis el corazón de fulano, que me quiera, amén, Jesús548.” » Jusepa Ruiz qui l’avait enseignée à une femme mariée « por remedio », disait l’avoir elle-même apprise dans un couvent et complétée d’elle-même : « esta oración aprendió en el convento de Regina de aquella ciudad [Santo Domingo], porque estando con las monjas oya de ordinario a las muchachas en perdiéndoseles la aguja o el dedal “Señora Santa Marta, Señora Santa Marta haced que parezca mi aguja” y que las demás palabras ella las ha levantado de su cabeza549. » Pourtant, les paroles ne différaient guère de celles qu’employait Juan Lorenzo : « Señora Santa Marta, digna sois y santa, por el monte Tabor entrastes y con la brava serpiente topastes y con el cinto de su atar la atastes y por las puertas del pueblo entrastes, así como esto es verdad, es verdad lo que ando a buscar550. »

  • 551 Ibidem, (1613), fol. 9 v°.
  • 552 « Así mismo dijo que Ana mulata le había dicho a esta rea [Ana de Brito] que los huesos de los dif (...)

349Pour que les hommes se plient à sa volonté, Francisca Mejía avait associé l’image de sainte Marthe à d’autres objets sacrés : « cosas santas y sagradas como son ara consagrada, oraciones santas, palma bendita551. » Les os de défunts réduits en poudre étaient aussi utilisés aux mêmes fins552.

  • 553 Ibidem, Libro 1020, (1614), fol. 7 v°.

350Juan Lorenzo n’hésitait pas à mélanger les ingrédients sacrés et profanes. En tant qu’esclave au service d’un religieux, il n’avait sans doute aucun mal à se procurer de la pierre d’autel ou de l’huile sainte, qu’il mélangeait à de la cervelle d’âne, des herbes, ou de la poudre de crânes de morts « para sus malos y torpes fines553 ».

  • 554 « Juan Lorenzo de su propia voluntad confesó que sabía la oración de la estrella, que dice “Estrel (...)
  • 555 « [...] “comienza Señor de la Calle, señor compadre, señor cojuelo”, diciéndole “por el demonio qu (...)
  • 556 Ibidem, fol. 7. María de Rivera utilisait une conjuration semblable : « a los hombres les decía el (...)

351Selon ses déclarations, il connaissait tout le répertoire des exhortations et conjurations. Ainsi, pour éveiller l’amour de l’autre, il recommandait la oración de la estrella554, pour le faire venir à soi, il connaissait deux conjurations, la première appelée conjuro del Señor de la Calle555, et l’autre qui associait le geste et la parole : « puestos dos dedos, el índice y el mayor debajo de los dos ojos, se nombra a la persona que se pretende, y luego dice “con dos te veo” y luego, cerrando el puño dice “con cinco te ato” y, apretando los dientes “la sangre te bebo, y el corazón te parto556.” »

352Jusepa Ruiz, elle aussi spécialiste en la matière, s’adressait aussi bien aux saints qu’au Diable :

  • 557 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 228 v°-229.

Que sabía dos conjuros, el uno a una estrella y el otro midiendo cinco palmos en el suelo, en que se invocaban demonios [...]. Y de que se alabó esta rea de que a un hombre había vuelto el juicio con una tortilla de huevos, para que se casase con una mujer no de su calidad. Y de que pidiéndole remedio para que a una mujer no la tratasen mal sus padres, por ciertos amores que tenía, dijo la dicha rea que se había de hacer un conjuro de esta manera « Yo te conjuro diablo de la plaza, que le traigas a casa. Yo te conjuro diablo de la carnicería, que lo traigas ayna. Diablo Cojuelo, yo te conjuro que me lo traigas del corazón y del pulmón y del riñón » y llamaba a otros muchos diablos y de que pidió en esta ocasión la cabeza de un gato prieto e hizo también el conjuro del cedazo, para saber si una mujer quería bien o no a un hombre e hízolo de esta suerte : tomaba unas tijeras de cortar e hincaba las puntas en el borde del cedazo, teniendo las tijeras por bajo de los ojos y decía estas palabras « Por San Juan y por San Pedro y por San Pablo y por el apóstol Santiago, si me quiere fulano anda cedazo » y si el cedazo anda es señal que le quieren557.

  • 558 Ibidem, fol. 34 v°.

353Pour certains, la magie des paroles n’opérait vraiment que si celles-ci étaient dites en présence de la personne à laquelle elles étaient destinées. Juan Lorenzo avouait connaître « unas palabras que dichas en la cara, una persona quería bien a otra y las palabras dicen así “San Marcos de Márquez te marque, la hostia consagrada en tu corazón encarne, tan humilde vengas a mí, como Cristo a la cruz fue a morir. Tu cara tiene cruz, la mía te parezca lumbre y luz, pater noster y ave María”558 ». Jusepa Ruiz était convaincue d’avoir échappé à la prison parce qu’elle avait prononcé des conjurations face au juge :

  • 559 Ibidem, fol. 228.

Que pidiéndole una mujer remedio a esta rea para forzar la voluntad de un hombre con quien se deseaba casar, le respondió sabía mucho de esto y que había estado presa por ello por la Inquisición y se había librado de la prisión, diciendo ciertos conjuros al juez en su cara, los cuales aún todavía traía consigo, en que había invocaciones y llamamientos de demonios y que daba polvos de bien querer559.

  • 560 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 14.

354Cette pratique devait se référer à une croyance africaine. En effet, L. Mair remarque que : « En Afrique Noire, [...] parler de malédiction implique que les mots soient prononcés en présence de la personne menacée du châtiment mystique560. »

  • 561 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 288 bis.
  • 562 Ibidem.

355Ana de Mena, souhaitant que ses amis soient « fous d’amour » pour elle et lui donnent tout ce qu’ils possédaient, employait les méthodes classiques de « yerbas de bienquerer, [...] suertes de las habas, del cedazo, el conjuro del umbral de la puerta, la suerte de San Zebrián, la de Santa Marta, la de medir el brazo, de “besuete, besuete como Cristo cochavete” [...], la suerte con la oración de San Juan, [...] el conjuro de la estrella [...], el de la piedra imán, el del señor compadre, [...] el conjuro diabólico de San Erasmo, [...] el de “con dos te miro” », mais, chaque fois qu’elle invoquait les démons, elle offrait aussi « el primer pecado que con su amigo hiciese o la mitad del primer bocado que con él comiese561 ». Elle affirmait que cela lui avait toujours réussi et qu’elle avait conseillé à d’autres femmes de faire de même, « y que también les había ido bien con ellas », ce qui faisait dire aux juges « parecía saber cuantas supersticiones y sortilegios la malicia humana había inventado562 ».

  • 563 K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 299.
  • 564 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 128.
  • 565 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1656), fol. 33.

356K. A. Busia remarque qu’autrefois, les Ashantis avaient coutume d’offrir à leurs ancêtres la première bouchée de ce qu’ils mangeaient, et de faire quotidiennement des libations pour eux563. De même, Alonso de Sandoval écrivait à propos des Popos : « al demonio reverencian y ofrecen sacrificio, arrojándole en el suelo algo de todo cuanto comen564. » Cette coutume est encore largement répandue en Afrique Occidentale ; par cette offrande quotidienne, on rappelle l’unité entre les vivants et les morts, et on s’assure la bienveillance des ancêtres et des divinités. Le champ d’interprétation de ces pratiques magiques est aussi vaste que conjectural. Peut-on penser que le culte des morts, général en Afrique, était ressenti par quelques Noirs et Mulâtres comme l’équivalent du culte des démons ? Se sentaient-ils plus attirés par ce contre pouvoir que représentait le Diable, image à laquelle la société les associait volontiers ? Auraient-ils délibérément choisi le camp d’une société parallèle et hostile aux valeurs qui leur étaient imposées ? Peut-on interpréter ainsi les agissements de la Mulâtresse Ana de Brito qui non seulement offrait au démon le premier péché charnel commis et récitait la oración de los nueve demonios, mais encore utilisait la oración de las ánimas pour faire venir à elle l’homme aimé565 ? Cette observation n’est qu’une hypothèse car la majeure partie des actions magiques mentionnées ci-dessus était aussi pratiquée par des Blancs. Elle prendra peut-être davantage de fondement dans le cas des sorcières que nous évoquerons plus loin.

  • 566 Ibidem, Libro 1020, fol. 288 bis.

357L’autre procédé magique qu’était la divination voulait pallier l’incertitude angoissante de l’avenir. Les nombreux sortilèges et exhortations auxquels les hechiceros avaient recours, s’inspiraient eux aussi des pratiques européennes et chrétiennes. On parlait alors plutôt de « suertes » (del pan, del rosario, de las habas, del cedazo, etc.). Ana de Mena utilisait aussi un balai566.

358Le recours à l’art divinatoire servait parfois à découvrir les voleurs ou retrouver les objets perdus. C’était pour certains esclaves la seule solution pour sortir d’un mauvais pas, car, si les biens volés appartenaient au maître, ils étaient menacés de durs châtiments, et s’il s’agissait de biens propres, ils perdaient tout espoir de racheter leur liberté et/ou améliorer leur condition.

  • 567 Ibidem, Legajo 1623 n° 2, (1719), fol. 67-73.
  • 568 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 27 v°.
  • 569 Ibidem, Libro 1023, (1684), fol. 403.

359Quelques personnes allaient trouver le magicien pour améliorer leur situation économique, ou la conserver, en prévenant les vols par exemple. Certains de ces devins s’étaient spécialisés dans la recherche de trésors ou de la chance aux jeux. Avant d’entreprendre ses recherches de trésors en utilisant des baguettes (« varillas »), Nicolás de los Santos prononçait les paroles suivantes par trois fois : « Jesús dulce nombre de Jesús, en el nombre de la santísima Trinidad, Padre y Espíritu santo, tres personas distintas y un solo Dios verdadero. Varillas, de parte de Dios te pido que me mostréis adonde hay plata o oro, apartándome de todo pecado así como Jesucristo nació así como Jesucristo resucitó en unidad del Espíritu santo567. » Juana de Estupiñán remettait aux joueurs une pierre appelée « del águila » pour qu’ils gagnent568. Juan Salcedo appliquait « rencores con palitos de bejuco » pour avoir de la chance aux jeux569.

360Les pratiques magiques ainsi mises en oeuvre n’agissaient évidemment pas toujours, et ne servaient qu’à améliorer les finances de celui qui les pratiquait. D’ailleurs, certains hechiceros avouaient n’exercer leur art que grâce à des subterfuges, en particulier les Mulâtres, qui profitaient de la réputation qu’avaient les Noirs de disposer de pouvoirs occultes, pour faire croire qu’ils disposaient eux aussi des mêmes facultés. Peut-être également que l’aveu de leur incompétence n’était qu’une manière de duper les juges et d’échapper à une lourde condamnation.

  • 570 « Manuel Matamba, negro libre, por jactancia de embustero ; fue advertido y reprendido sin sentenc (...)
  • 571 Ibidem, Libro 1022, (1657), fol. 30 v°.
  • 572 Ibidem. Il fut néanmoins condamné à « que [...] saliese en auto público con insignias de sortílego (...)

361Le Noir libre Manuel Matamba se vantait d’abuser les gens570. Le Mulâtre Pascual Martín de Serralta, accusé de donner des herbes « del bien querer », avouait que « todo era embuste por sacarles dineros para redimir su necesidad », et que « por la fama de que era yerbatero le pedían, así los hombres como las mujeres, yerbas para alcanzar y ser amadas y que él les daba las primeras que topaba, todo a fin de que se lo pagasen571 ». Ce Mulâtre, aveugle et âgé de 85 ans, profitait sans doute de la réputation de sagesse et de clairvoyance qui est généralement attribuée à la cécité et à la vieillesse. Pour rassurer sa clientèle, et peut-être aussi éviter une dénonciation à l’Inquisition, il n’hésitait pas à affirmer que « no lo habían de confesar sino a la hora de la muerte y que la excomunión que sobre estas cosas ponían era embuste y sólo por atemorizar572 ». Luis Méndez, pour éviter les vols dans l’estancia dont il était majordome, faisait croire aux esclaves qu’il était capable de trouver les coupables par des pratiques magiques de divination, alors qu’en fait, il les épiait :

  • 573 Ibidem, Libro 1021, (1644), fol. 293 v°-294.

Viendo que los negros le hurtaban los plátanos y cacao, trató de amedrentarlos y fingir que él podía saber quién lo hurtaba y que para ello se escondió un día en una cañada y vio que un negro de la estancia, llamado Josephe, iba con una caña larga y hurtaba los plátanos y cacao y que éste calló y sin que lo viese el dicho negro se vino a la casa en donde estando todos los negros juntos dijo que él había de descubrir quién hacía dichos hurtos y que para ello hizo traer un medio almud y unas tijeras, las cuales clavó de puntas abiertas en el suelo del dicho medio almud por la parte de fuera y que luego llamó a un negro, llamado Juan, y le mandó se pusiese a su lado y que entre los dos levantasen dicho medio almud, afirmando cada uno con un dedo en los anillos de dichas tijeras y que estando así levantando el medio almud comenzó a decir éste « Por San Pedro y por San Pablo, que fulano — nombrando a uno de los negros de la estancia (que estaban presentes) — hurtó los plátanos », y el dicho negro Juan respondió « Por San Pedro y por San Pablo que fulano — nombrando el mismo negro que éste había nombrado — no hurtó los plátanos » ; y que de esta manera fueron nombrando algunos y que llegando a nombrar el que había hecho el dicho hurto, maliciosamente dobló el dedo un poquito, con lo cual hizo movimiento el dicho medio almud y entonces dijo al dicho negro Josephe « Ves aquí cómo tú hurtaste los plátanos » y entonces confesó dicho negro que él los había hurtado y los trajo. Y que esto que hizo fue por atemorizar dichos negros y que no se atrevieron a hurtar nada, pero no por hechicería573.

  • 574 Ibidem, fol. 293 v°.
  • 575 Ibidem, fol. 294 v°.
  • 576 Ibidem, fol. 34 v°-35. Il ajoutait pour sa défense que ce qu’il disait être de la pierre d’autel e (...)
  • 577 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 229 v°-230.

362Ce Mulâtre, qui savait que ces pratiques, bien que sans effet, étaient condamnées par l’Inquisition, entretenait pourtant chez les esclaves des croyances déjà bien ancrées en eux. Il semblait bien instruit des préceptes catholiques puisqu’il avait dit « todas las oraciones bien dichas574 ». Or, il se suicida dans sa cellule où l’on trouva « una cruz hecha de palma sobre la pretina de los calzones y sobre la parte de la pared en donde estaba ahorcado estaba escrito “Cristo y su madre me lleve el alma”575 ». La croix et l’invocation du Christ et de la Vierge dans de telles circonstances marquent la profonde conviction de cet homme dans sa foi ; il pensait pouvoir être sauvé malgré le péché qu’il avait commis en se donnant la mort. Quant à Juan Lorenzo, il disait que « nunca creyó, ni entendió, que las cosas sagradas y santas aprovechasen para malos fines, ni que el demonio pudiese forzar la voluntad libre del hombre », et que « no invocaba demonios, ni otra cosa, sino que todo era embustes576 » ; et Jusepa Ruiz pensait avoir été arrêtée « porque, como la veían aseada y compuesta en sus vestidos, acudían a ella algunasmujeres principales, entendiendo que ella sabía algunas cosas para bien querer y le pedían les diese alguna cosa para el dicho efecto y sin entendérsele nada las engañaba », et elle avouait que depuis plus de vingt ans « usa de hacer de estos enredos a todo género de mujeres, como le diesen polla, gallina o algún dinero577 ». Mais dans quelle mesure accorder du crédit à ses déclarations puisqu’elle disait avoir inventé elle-même les paroles de l’exhortation à sainte Marthe qui correspondaient néanmoins à celles récitées par d’autres.

363Les pratiques évoquées jusqu’ici n’étaient pas réservées aux seuls magiciens, elles étaient généralement reprises par les sorciers dans les rites maléfiques.

4.2.3. La sorcellerie et les « juntas de negros »

  • 578 Diana Luz Ceballos Gomez, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada : un due (...)

364D. L. Ceballos Gómez souligne que l’accusation de sorcellerie était généralement dirigée contre « los grupos marginales de la sociedad, quienes, en última instancia, representan el lado oscuro, lo indescifrable de esa sociedad, y por lo tanto, producen temor578 ». Elle ajoute que dans la société chrétienne, la sorcellerie avait deux fonctions :

  • 579 Ibid., p. 86.

Una institucional en la que la brujería sirve para estigmatizar, desde arriba, y controlar, bien sea individuos o tipos culturales. Se vuelve brujo o demonio aquello que hace peligrar un orden o una idea de orden. Los españoles persiguen a los no blancos por brujos y hechiceros porque son diferentes, por la necesidad política de aculturar para dominar, esta necesidad política no necesariamente es consciente, y el tipo de estigma, es decir la acusación de brujería y/o hechicería, en vez de otra acusación, responde más bien al tipo de imaginarios que traían los españoles, imaginarios atravesados por el espectro del Diablo y por una concepción mágica del mundo signada por los poderes malignos y a la no comprensión de las formas mágicas de conocimiento y relación con el entorno de americanos y africanos. La otra función de la brujería es la social, una vez el arquetipo de la brujería está en las conciencias de todos, al conjunto social le sirve como catalizador de sus problemas579.

  • 580 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62.

365Deux catégories étaient spécialement visées : les femmes, suspectées à cause de leur pouvoir de séduction, et les groupes marginaux. On ne sera donc pas surpris de trouver parmi les accusations pour sorcellerie transmises au Tribunal du Saint-Office de Carthagène des Indes, une majorité de femmes et de nombreux Noirs et Mulâtres. En Afrique, le domaine de la sorcellerie était aussi plutôt réservé aux femmes, comme le remarque E. Dammann580.

  • 581 Nous remercions J. E. Sánchez B. de nous avoir communiqué ces chiffres et pourcentages avant leur (...)

366Sur 220 personnes accusées de superstition entre 1610 et 1700, 61 furent inculpées pour sorcellerie : 52 femmes (5 d’entre elles étaient récidivistes) et 9 hommes ; 36 Noirs (soit 59 %), 17 Mulâtres (27,86 %), 4 Métis, 2 Zambos, 2 Blancs. Trois endroits furent spécialement concernés par cette activité, Carthagène, Zaragoza et Tolú, lieux de forte concentration de population esclave. La grande majorité des procès (93,4 %) contre sorciers et sorcières furent menés entre 1620 et 1639581. Après cette date, ce délit est pratiquement inexistant et laisse la place à celui de curanderismo vs yerbaterismo et hechicería.

  • 582 On se reportera pour cette partie à : Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, Buenos Ai (...)

367Ce changement d’attitude de la part des inquisiteurs, pour être compris, nous impose d’évoquer quelques faits antérieurs582.

368Les premiers chrétiens s’opposaient à leurs adversaires païens dont les réunions clandestines (en raison des persécutions qu’ils subissaient) éveillaient les soupçons ; on leur reprochait de se livrer à d’horribles festins avec le sang et la chair d’enfants, à des hommages obscènes à leurs prêtres et à des cérémonies qui s’achevaient par des baisers et des caresses impudiques. Ces assemblées ont constitué le prototype du sabbat médiéval.

369Le canon Episcopi, daté des environs de l’an 900, dénonçait « les femmes scélérates ayant suivi le Démon, séduites par les illusions et les prestiges diaboliques, se figurant chevaucher la nuit sur des bêtes avec Diane, déesse des païens, et une foule innombrable de femmes parcourant dans le silence des ténèbres de longs espaces, s’imaginant lui obéir comme à une maîtresse, se croyant appelées certaines nuits à son service ». Ce canon témoigne d’un grand scepticisme sur la réalité des faits ; les prêtres devaient insister sur la fausseté de telles croyances qui n’étaient dues qu’à l’esprit du mal qui se manifestait lors des rêves de ces femmes.

  • 583 En particulier, en France, grâce à la diffusion du Rituel du Grand Albert.
  • 584 Déjà en 1459, des Vaudois avaient été envoyés au bûcher sous cette accusation. Geoffrey Parrinder, (...)

370Au xiie siècle, les conciliabules clandestins tenus par les adeptes de cultes hétérodoxes, tels les vaudois, les cathares ou les templiers, contribuèrent à entretenir une confusion entre la sorcellerie et l’hérésie. Les juifs n’échappaient pas aux soupçons. En 1458, l’inquisiteur Nicolas Jaquerius parla d’une nouvelle secte, différente de celle dont il était question dans le canon Episcopi, à savoir, celle des sorcières ayant avoué la réalité du sabbat. À ses yeux, celles-ci étaient hérétiques et devaient être jugées comme telles, même s’il s’agissait d’un rêve. Un nouveau débat s’instaura alors, et la croyance en la sorcellerie se généralisa583. En 1484, le pape Innocent VIII dans la bulle Summis desiderantes décida d’une opposition formelle de l’Église à de telles pratiques. Une longue période de persécution commença alors, facilitant la diffusion des idées concernant la sorcellerie584. En 1589, deux dominicains et inquisiteurs allemands, Henri Krammer et Jacob Sprengel, publièrent le fameux Malleus Maleficarum, ou Marteau des sorcières, qui non seulement réunissait les dépositions de témoins oculaires et les confessions que les sorcières avaient maintenues jusque sur le bûcher, mais surtout indiquait la méthode répressive à suivre. Ce traité connut une large diffusion dans toute l’Europe grâce à de nombreuses traductions. Les inquisiteurs médiévaux comme les démonologues des xvie et xviie siècles voyaient dans la sorcellerie non pas un crime de magie, émanant de la seule volonté perverse de la sorcière, mais une « démonolâtrie », c’est-à-dire une adoration volontaire des démons et du Diable. Il s’agissait en quelque sorte de l’image inversée du christianisme.

371Alors même que, dans l’ensemble de l’Europe des xvie et xviie s., avait lieu une chasse aux sorcières dont presque toutes furent condamnées à périr sur le bûcher, les inquisiteurs en Espagne commencèrent à remettre en question l’existence réelle de la sorcellerie, même si le peuple continuait à accuser indistinctement toute personne qui lui paraissait suspecte ou encombrante. Le procès de 1525, mené par le Conseil royal de Navarre contre trente sorcières donna lieu à un débat. En 1526, des canonistes, sous la direction de l’inquisiteur Manrique, se réunirent et décidèrent de la manière de procéder contre ce délit, déterminant ainsi une ligne de conduite indiquée par le Conseil de la Suprême, que tous les Tribunaux de l’Inquisition en Espagne étaient chargés d’appliquer. La confession ne devait plus être jugée comme preuve suffisante pour établir la réalité du délit, les divers témoignages devaient être recoupés et analysés dans la plus grande objectivité. En 1555, le Conseil de la Suprême ordonna de ne condamner aucune sorcière sans le préalable consentement de cette institution, mais cette disposition souleva tant de protestations des alcaldes, corregidores et juges ecclésiastiques, que l’on admit de nouveau la pluralité des juridictions. Ceci donna lieu à de nouvelles persécutions, dont celle de 1610 contre les sorcières de Logroño (lors de l’autodafé des 7 et 8 novembre, 18 furent réconciliées, 11 furent brûlées dont 5 en effigie car elles étaient mortes avant la fin du procès). Parmi les trois inquisiteurs chargés de mettre fin à la contagion, Valle Alvarado et Becerra Holguín considérèrent les preuves comme suffisantes, alors qu’Alonso de Salazar y Frías, demanda au Conseil de la Suprême et Générale Inquisition de chercher à mieux connaître les causes de l’épidémie. Il fut envoyé en Navarre et indiqua dans son rapport que durant sa mission, entre 1611 et 1612, 1 384 des 1 802 personnes réconciliées avaient entre 9 et 14 ans, et les autres entre 60 et 90 ans. Il niait l’existence réelle de sectes diaboliques, car, d’après lui, la plupart des faits narrés n’émanaient que de fausses accusations, en partie dues à la pression exercée par les inquisiteurs, lesquels, selon lui, obtiendraient des rétractations des personnes qui avaient déclaré contre autrui ou contre elles-mêmes, s’ils faisaient preuve de plus d’indulgence. En fait, comme il le remarquait, la persécution faisait le sorcier :

  • 585 Cité par Anna Maria Splendiani et José Enrique Sanchez Bohorquez, El delito de Fe como manifestaci (...)

No he hallado certidumbre ni aun indicios de que colegir algún acto de brujería que real y corporalmente haya pasado. Sino sobre lo que yo solía antes sospechar de estas cosas, añadido en la visita nuevo desengaño : que les dichas testificaciones de cómplices solas, sin ser coadyuvadas de otros actos exteriores comprobados con personas de fuera de la complicidad, no llegan a ser bastantes ni para proceder por ellas a sola captura ; y que las tres cuartas partes de ellas, y aun más, se han delatado así a los cómplices con toda verdad. Y así también tengo por cierto que en el estado presente, no sólo no les conviene nuevos edictos y prorrogaciones de los concedidos, sino que cualquier modo de ventilar en público estas cosas, con el estado achacoso que tienen, es nocivo y les podría ser de tanto y de mayor daño como el que ya padecen. Deduzco la importancia del silencio y la reserva por la experiencia de no haber existido brujas ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a tratar y escribir de ello585.

  • 586 Michèle Escamilla Colin, L’Espagne inquisitoriale, op. cit., p. 64.

372À la demande de l’inquisiteur général Bernardo de Sandoval y Rojas, Pedro de Valencia fit un autre rapport sur l’autodafé de Logroño, distinct de celui d’Alonso de Salazar y Frías. Selon lui, les confessions recueillies ne pouvaient être que le fruit de l’imagination débordante de gens simples d’esprit, d’autant plus influençables que l’information concernant les sabbats était largement divulguée. Ces deux opinions et les rapports des évêques des régions concernées par la contagion des cas, amenèrent le Conseil de la Suprême à publier, le 29 août 1614, de nouvelles instructions qui réprimandaient les inquisiteurs qui n’avaient pas suivi les recommandations antérieures (ce qui avait donné lieu aux événements récents), qui prescrivaient d’agir avec prudence et miséricorde dans les procès de sorcellerie, de toujours vérifier les accusations, de lui adresser les preuves, étant précisé que si celles-ci ne pouvaient pas être fournies, la décision finale relevait exclusivement du Conseil de la Suprême. Afin de faire disparaître les croyances superstitieuses, les prêtres devaient instruire le peuple en révisant de manière plus rationnelle leur conception du Mal. En 1623, le Conseil de la Suprême Inquisition réussit à imposer, de manière définitive, sa compétence exclusive pour juger la sorcellerie. Comme le remarque M. Escamilla, « ce qui importait aux inquisiteurs dans le délit de sorcellerie ce n’était ni les actes, ni les crimes éventuellement commis, mais en fait l’intention réelle, profonde, du sujet qui s’en était rendu coupable. Les points clefs étaient le pacte, le sabbat, le reniement586 ».

  • 587 « Y dijo que su mujer, Catalina Cortés, usaba de unas yerbas llamadas “Tu irás que acá no volverás (...)

373La prudente réserve, pour ne pas dire le scepticisme, qui se dégageait des positions adoptées par les inquisiteurs espagnols vis-à-vis du délit de sorcellerie se retrouve dans les procès diligentés devant le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène des Indes. Les pratiques magiques reprochées à l’esclave mulâtre Francisco Javier de la Jara, accusé de yerbatero à la fin du xviie siècle, sont qualifiées, dans certaines pièces de la procédure, d’improbables. Mis sur le pilori en 1679, et interrogé par un prêtre, il avait avoué que sa femme, qui utilisait des herbes pour faire le mal, lui avait transmis son savoir, et lui avait demandé de rendre hommage au Diable, chez lui, le jour de la Fête-Dieu, avec 37 autres complices ; il devait aussi lors de la communion, garder l’hostie dans la bouche et la jeter ensuite dans la rivière, etc.587 Conduit devant le Tribunal de l’Inquisition à Carthagène en décembre 1682, il confirma ses dires. Pourtant, en août 1683, face aux « digresiones de estas audiencias y sus improbabilidades » (il avait en effet dit « algunas cosas de ilusiones, como que a todas horas en tono bajo le hablaban en las cárceles y algunas apariciones »), le Tribunal voulut déterminer si l’inculpé était « con sano y perfecto juicio », ce qui fut confirmé par deux médecins.

374Le doute sur la réalité de l’intervention du Diable n’apparaissait pas aussi clairement dans le procès mené en 1628 contre Antón Carabalí, jugé pour brujería :

  • 588 Ibidem, Libro 1020, (1628), fol. 299 v°-300.

Y a las preguntas que se le hicieron, que fueron cerca de cincuenta acerca de las ceremonias, engaños y embelecos con que el demonio engaña a semejantes brujos, dijo y declaró cosas extraordinarias y horrendas, ratificándose muchas veces en que sacaba y desenterraba de las iglesias y cementerios los cuerpos que así había muerto para llevarlos a ofrecer al demonio y ayudándole a desenterrarlos y llevarlos el dicho su Pablillo [son démon familier]588.

375En décembre 1639, Felipa Folupa, esclave « muy bosal y vieja », soupçonnée d’être une sorcière, était arrêtée dans la ville minière de Zaragoza, puis conduite aux prisons secrètes de Carthagène. Ne parlant pas l’espagnol, elle n’avait pas dit un mot jusqu’à ce que le Tribunal lui trouve un interprète ; lors des quatre audiences, elle nia les faits qui lui étaient reprochés. Loin de chercher à la faire avouer, les inquisiteurs suspendirent le procès, laissant l’accusée libre, compte tenu des circonstances de l’aveu obtenu par le commissaire du Saint-Office de Zaragoza :

  • 589 Ibidem, Libro 1021, (1641), fol. 50.

La información está fundada en una confesión extrajudicial que esta rea hizo ante su amo después de haberla tenido cerrada y amedrentada y de allí a poco tiempo la ratificó e hizo jurídicamente ante el comisario del Santo Oficio de la dicha ciudad de Zaragoza, pero siendo llevada a ello por el dicho su amo, en la cual dijo que era bruja y le había muerto un negro y que había volado en compañía de otros brujos y brujas, untándose con un ungüento de unas yerbas que no supo las que eran, que el demonio les había dado y que con ella había tenido actos carnales deshonestos, fornicándola por delante y por detrás, con otras ineptas circunstancias menos considerables y todas tan sin razón que, junto con su demasiada rudeza y voçalidad, dan a entender que se las dictó el miedo y la sugestión y no la verdad. Con que, habiéndose llamado la consulta en 19 de septiembre de este año [1641], de acuerdo común de todos se suspendió en este estado la causa y ella salió luego de las cárceles secretas589.

376Une lente évolution des mentalités s’était opérée, et elle se retrouve dans la dénomination même du délit : on passa de brujo, à curandero, yerbatero ou supersticioso.

  • 590 Les sorcières, [notices rédigée par Maxime Preaud, Préface d’Étienne Dennery], Paris, Bibliothèque (...)

377E. Dennery remarque que « la naissance de la sorcellerie hérétique [...] est essentiellement due à la coexistence de survivances parmi le peuple, de tout un ensemble de croyances mal définies, animistes, fétichistes ou idolâtres, et des rigueurs de la religion chrétienne. [...] Dans tous les pays évangélisés, la réaction fut la même : elle se traduisit par le culte du sabbat590 ». En quoi ce culte consistait-il exactement ?

  • 591 Ainsi, ils reniaient Dieu ; ce geste passait pour être particulièrement agréable à Lucifer.
  • 592 Selon une croyance très répandue en Europe, en particulier dans le nord de l’Italie et le sud de l (...)
  • 593 Nous pourrions résumer les activités des sorcières médiévales par une phrase de De Lancre qui soul (...)

378La référence aux « Caprices » de Goya s’impose ici pour nous en donner la meilleure illustration. Sorcières et sorciers se rendaient de nuit, « en volant » dans les airs, au sabbat où ils reniaient Dieu, honoraient le Diable sous la forme d’un bouc (conformément à la représentation classique du Diable issu de l’image de Dionysos, dieu grec du plaisir et des pratiques orgiaques), en lui baisant le postérieur591, puis dansaient, se repaissaient de cadavres préalablement déterrés des cimetières et cuisinés sans sel, et couchaient avec leur démon familier avec qui ils commettaient les pires atrocités, empoisonnant les honnêtes gens, assassinant les enfants, et détruisant les cultures592. Dans une sorte de messe noire, le sabbat était vécu comme le rite catholique inversé. On exaltait le Mal, on se complaisait dans la saleté, la luxure, l’animalité et la bestialité. L’absence de sel dans les « mets » que dévoraient les sorcières, était le signe de leur alliance avec le Diable, le sel étant porteur d’une particulière valeur symbolique, puisqu’il est clairement défini dans l’Ancien Testament (Livre du Lévitique), comme le signe de l’alliance entre Dieu et ses fils : « Tu mettras du sel sur toutes tes offrandes ; tu ne laisseras point ton offrande manquer de sel, signe de l’alliance de ton Dieu ; sur toutes tes offrandes tu mettras du sel593. »

379Le rapprochement que faisaient les Espagnols entre sabbat et « juntas de negros » est expliqué par P. Rodríguez et J. H. Borja :

  • 594 Pablo Rodriguez et Jaime Humberto Borja Gomez, « La vida cotidiana en las minas coloniales », op. (...)

La vida cotidiana de las minas fue regida por un cristianismo mágico que el occidente cristiano llamó « brujería ». El baile al son de los tambores, los ritos con símbolos de la naturaleza, el uso de las yerbas y la repetición de sonidos, le recordaban a los amos, funcionarios, sacerdotes e inquisidores, los sabats y aquelarres europeos. Por eso juzgaron de brujería a las « juntas » que realizaban los esclavos clandestinamente [...]594.

  • 595 Il faut remarquer que la combinaison par les Noirs du Nouveau Monde des croyances religieuses afro (...)

380Toutefois, ces réunions nocturnes présentaient-elles les mêmes caractéristiques que le sabbat pour se confondre en un seul et même rite ? Un certain nombre d’éléments permettent de penser que les Noirs et Mulâtres de Nouvelle Grenade reproduisaient en quelque sorte le sabbat issu de la sorcellerie médiévale595. En effet, tout comme on le reprochait en Europe aux adeptes de la sorcellerie, la plupart des sorcières et sorciers néo-grenadins effectuaient le reniement, l’adoration du Diable sous forme de bouc, les repas sans sel, les accouplements, le vol à l’aide d’onguents... Mais quelques-uns de ces éléments doivent plutôt, à notre sens, être rapprochés de la sorcellerie africaine.

  • 596 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62. De même, L. Bonilla indique que « Las (...)
  • 597 E. E. Evans Pritchard, ibid., p. 72, 73, 80.

381D’après E. Dammann, les Africains croient, de manière générale, que les sorcières « quittent leur corps la nuit et, sans se soucier du temps ni de l’espace, se déplacent par voie aérienne. [Ces êtres] se font parfois transporter par des animaux (oiseaux nocturnes, antilopes et léopards). [...] La seule chose importante pour eux est de rentrer dans leur corps endormi avant le lever du jour, sous peine de mort. Le danger qu’ils présentent est qu’ils peuvent dévorer magiquement le corps de leurs victimes, qui, par la suite, dépérissent effectivement596 ». E. Pritchard ajoute que les animaux et oiseaux nocturnes (comme les chats sauvages, les chauve-souris et les hiboux), sont considérés comme les servants des sorciers, et véhiculent leur âme597. Nous illustrerons ces affirmations par le rappel de quelques croyances de plusieurs peuples d’Afrique, lesquelles se rapprochent d’ailleurs sur certains points de la sorcellerie européenne.

  • 598 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 66.

382Les Lobis (sud du Burkina, nord de la Côte d’Ivoire actuels) croient que les sorciers envoient leur double pendant leur sommeil, pour dévorer celui d’autres personnes ; qu’ils peuvent voler sur des chauve-souris, s’enfoncer dans la terre, se transformer en pierre ou en hyène, et commettre leurs maléfices pendant des cérémonies funèbres598.

  • 599 Ibid.
  • 600 K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 292.

383Les Ashantis (Côte de l’Or), ainsi que de nombreux autres peuples du Golfe de Guinée, considèrent que les sorciers sucent le sang de leur victime, utilisent leurs cheveux, ongles ou vêtements pour les maléfices, peuvent se transformer en divers animaux (corbeau, charognard, hibou, mouche, luciole, hyène, éléphant, antilope, serpent), et se livrent à des danses orgiaques nocturnes599. Ils sont persuadés que les forêts sont habitées de nains et de monstres aux longues pattes et aux pieds fourchus, couverts de longs poils, les yeux injectés de sang600.

  • 601 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 67.

384Pour les habitants du Cameroun méridional et du Gabon, le sorcier prend la forme invisible d’un petit animal qui dévore le coeur des gens, et les sorciers, appelés d’ailleurs anthropophages, sont convaincus d’avoir effectivement tué, et se réunissent de nuit pour danser601.

  • 602 Ibid.

385Pour les nilotiques Nuer, il existe des vampires qui se nourrissent de cadavres frais, les Ba-sa du Cameroun font deux tombes pour leurs défunts pour tromper les sorciers nécrophages, les sorciers Ovi-mbundu tuent les enfants pour en faire leurs serviteurs. Les sorcières Basuto ne se limitent pas à manger la chair des cadavres, elles dévorent l’âme du mort lorsque celle-ci se dirige vers le pays des ancêtres ; elles sont en relation avec Tokoloshi, un nain à verge proéminente qui joue avec les bergers et possède les femmes602.

  • 603 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 168-169.
  • 604 Ibid., p. 169, 171, 181, 183 ; Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 35.

386Les Yoroubas du Nigeria croient que les sorcières sont toujours des femmes qui volent la nuit et se réunissent secrètement ; elles sucent le sang de leurs victimes jusqu’à ce que mort s’ensuive603. Les Ibos (Nigeria) pensent qu’elles se rendent à leurs réunions sous forme de boules de feu ou d’oiseaux nocturnes, et ont la capacité de se transformer en petits insectes qui s’introduisent sans mal dans les maisons et piquent les hommes. Elles doivent apporter une nouvelle âme à chaque réunion. Les Nupes de Bida (Nigeria du Nord) croient à l’existence d’association de sorcières dirigées par un personnage bien réel et identifiable, et que celles-ci peuvent devenir invisibles, et séparer leur âme de leur corps, ce qui leur permet de laisser leur corps endormi chez elles ; elles se réunissent sous un arbre, à l’extérieur du village où elles dévorent les âmes, chacune devant à son tour apporter des victimes. D’après la tradition Tiv (Nigeria central), elles se réunissent de nuit pour manger de la chair humaine604.

  • 605 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 169-170.

387Les peuples Akan du Ghana et de la Côte d’Ivoire considèrent que les sorcières peuvent se transformer en animaux, et qu’après avoir sucé le sang de leurs victimes, elles se partagent leurs corps. Les peuples Ewe du Dahomey et du Togo pensent aussi que les sorcières sucent le sang de leurs victimes et prennent leur âme605.

  • 606 Ibid., p. 170. K. Little précise que les Mendes croient que certaines personnes sont les hôtes des (...)
  • 607 Ibid., p. 196-197.

388En Sierra Leone, les Mendes pensent que les sorciers abandonnent leur corps pendant le sommeil, et dévorent le sang de leurs victimes par la gorge ; elles peuvent se transformer en rats et dévorer les cultures, ou répandre des maladies parmi les hommes606. Pour les Mendes, il existe deux « médecines » qui servent généralement à des fins maléfiques ; l’une (ndilei) permet à son possesseur de se transformer en vampire qui se nourrit de sang humain, et l’autre (bwfima) est à base de restes humains (chair et autres parties du corps). La « médecine » ndilei fait partie intégrante de celui qui l’emploie, celuici devient son esclave et dépend de sa volonté607.

  • 608 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 170, 178.

389Les peuples Gã (Côte de l’Or) croient que les sorcières volent jusqu’aux réunions nocturnes sur des animaux (hiboux, serpents, antilopes, léopards) alors que leur corps reste dans leur lit ; elles se réunissent autour d’un chaudron où elles font cuire leurs victimes ou gardent leur sang, et ont des esprits malins qui pénètrent en elles et les incitent à faire le mal608.

  • 609 Ibid., p. 181, 184, 187. E. Pritchard, spécialiste des Azande dit aussi que : « el alma de la bruj (...)

390Les sorcières Azandes jouent de leur tambour pour appeler à la réunion au son de « chair humaine, chair humaine ». Personne ne peut tuer quelqu’un de sa propre initiative, la décision devant être prise au sein du groupe, lequel danse d’abord autour de la maison de la victime d’où celle-ci est ensuite expulsée par la sorcière qui en a désiré la mort, puis ses membres lui sont arrachés par toutes les sorcières, pour être cuits enfin à l’endroit de la réunion. Toutefois, la croyance veut que le corps des sorcières reste dans le lit, leur âme pouvant être transportée par les chauve-souris, les hiboux, les chacals, les chiens et les chats ; seule l’âme de la victime est dévorée609. L’acte n’est donc que symbolique.

  • 610 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 22.
  • 611 Ibid., p. 56.

391Enfin, L. Mair remarque qu’en Zambie, « certaines femmes sont réputées disposer de démons familiers qui leur octroient la richesse en échange de vies humaines610 » ; la référence à ces entités qui accompagnent les envoûteurs se retrouve en Angola611.

  • 612 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 278-350 v°.

392Beaucoup de ces croyances apparaissent dans les procès menés contre les sorcières et sorciers de Nouvelle Grenade. Depuis sa création (1610), et si l’on s’en tient au seul territoire de Nouvelle Grenade, le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène fut amené à engager trois séries de procès pour sorcellerie contre des personnes de Zaragoza (1620), Tolú (1633) et Carthagène (1633), lieux de forte concentration de main d’oeuvre esclave. Avant la création du dit Tribunal, un autre procès avait été instruit par le gouverneur Antonio de Salazar, en 1565, contre des sorciers de Carthagène612. Même si ce procès excède les limites de période que nous avons fixées pour ce travail, il ne peut être négligé car il contient des éléments, qui, comparés à ceux qui apparaissent dans les procès menés par la suite par le Tribunal de l’Inquisition, permettent de suivre les critères et l’évolution de la jurisprudence.

393Le 16 septembre 1565, le capitaine Diego Polo informa le gouverneur Antonio de Salazar que quelques-uns de ses esclaves avaient accusé une de leur camarade, Guiomar, d’origine Bañón, d’utiliser des herbes à des fins maléfiques, et de se transformer en animal pour ses activités de sorcière. Seule une partie des faits avait été confirmée par Guiomar, qui avait précisé qu’elle-même ne se transformait pas en animal, mais que Bartolomé, d’origine Bañón, esclave de Juan Rodríguez de Jetsemaní, et Catalina, également Bañón, esclave de Doña Beatriz, arrivaient, en mettant la tête entre les jambes, à ce que leur corps reste sur place et que leur âme se transforme en tigre ou en chat. Elle avoua aussi avoir tué deux enfants noirs, en leur donnant une herbe, et en les étranglant ensuite. Lors de l’interrogatoire mené par le gouverneur, Guiomar accusait Bartolomé comme étant le principal responsable : il lui avait enjoint la manière d’utiliser cette herbe « para matar a tus conpañeros y para que tu amo te venda », et lui avait dit de tuer les deux nouveaux-nés (âgés d’à peine une semaine), fils d’Isabel et María, esclaves de Diego Polo, pour que le maître « no cogiese dineros » (en les vendant ou en les faisant travailler par la suite). Elle accusait aussi Bartolomé d’être l’auteur d’autres meurtres.

394Celui-ci fut interrogé à son tour, et, soumis à la question, il avoua tout d’abord avoir donné des herbes à des Noires et des Indiennes « para querer », et à Guiomar « para que matase los negros del dicho Diego Polo », puis il dit pouvoir se transformer en couleuvre grâce à l’aide du Diable, partir dans les airs, et entrer dans les maisons pour sucer le sang des enfants, ce qui allongeait la vie :

  • 613 Ibidem, fol. 286.

Todo lo que quiere en este mundo es del demonio [...] y quando se haze culebra queda su cuerpo como paño prieto y que, echo culebra, va adonde quiere, y después buelve donde dexado su cuerpo [...] y se lo torna a poner, y quando se quiere hazer culebra, habla con el diablo, y lo haze luego culebra, y se va hecho bruxo por el ayre [...] y hecho ayre entra por las ventanas de las casas, y donde ay nyños les chupa la sangre que tienen y se la beve para bivir mucho este confesante, y luego se mueren los nyños a quien chupa la sangre613.

  • 614 Il vivait à Jetsemaní, faubourg extra muros de Carthagène.

395Il dénonça ensuite ses complices et les crimes qu’ils avaient commis, et désigna Guiomar comme étant la « capitaine » du groupe. Ils se réunissaient tous sur le pont614 où ils appelaient le Diable qui se présentait à eux « en figura de negro y otras veces de negra », et les emmenait dans les airs jusque dans la campagne où ils dansaient. Il ajouta qu’avant d’arriver à Carthagène, Catalina, Guiomar et María étaient déjà sorcières dans leur pays.

  • 615 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 301.
  • 616 Ibidem, fol. 302 v°.

396Catalina esclave du contador Pedro Sorana avoua dans sa déposition, obtenue sous la torture, avoir utilisé un onguent fait à base d’herbes que distribuait Bartolomé avant de se rendre à l’arcabuco avec ses compagnons, et avoir mangé deux Noirs de Diego Polo « guisados como carne615 ». Elle accusait Bartolomé de l’avoir contrainte à se joindre au groupe de sorciers, car il lui avait dit « que si no se hazían bruxas, que con la dicha yerva las avía de matar616 ».

397Après avoir initialement accusé Bartolomé de l’avoir obligée à faire le mal, Guiomar évoquait, dans une autre déposition, le Diable « en figura de negro » qui poussait les sorcières à tuer en disant « vamos de aquy y matemos toda esta jente de Cartajena ». De là à penser que Bartolomé et le Diable n’aurait été qu’une seule et même personne, sorte de chef spirituel des esclaves, il n’y a qu’un pas.

398Les mobiles qui poussaient les sorciers à agir étaient des plus divers. Ils apparaissent clairement dans la plupart des interrogatoires :

  • 617 Ibidem, fol. 291 v°, 293 r°, 295, 305.

Mataron al dicho Sebastián de Ribera [...] por nada más de porque no tuviese negros [...]. Un negro de Bartolomé Sánchez llamado Maricongo, y Florentina negra de Bartolomé Sánchez mataron a su hijo con yervas, el dicho Maricongo por no le traer cargado, y la dicha Florentina, porque no biviese. [...] Y que una negra Jelofa de Doña María de Aguilar a querido matar a su hija de la dicha Doña María [...] y a su hijo Alonso, y que si luego no la venden, los a de matar a todos, [...] y que Francisco de Juana de Lizcano [...] avía de matar a sus amos, y que la dicha jelofa negra [...] mató a un hijo de Martín Polo [...] siendo chiquito porque no se lo diesen a criar [...]. Catalina de León del Castillo le pidió yervas para matar a Barbola negra del thesorero porque se echava con Juan Baños, negro de Portillo, amygo de la dicha Catalina, y ansí se las dio a la dicha Barbola [... que] se fue secando hasta que murió. [...] La dicha Guiomar dixo que venya de buscar yervas para matar a su amo [...] porque le tratava mal617.

399Toutefois, Bartolomé de Vega, avocat des inculpés Bartolomé et Guiomar, doutait qu’une herbe pût tuer sans même toucher la victime, comme cela avait été dit lors des interrogatoires, et il remettait aussi en question la véracité des aveux puisqu’ils avaient été obtenus sous la torture :

  • 618 Ibidem, fol. 321, 322.

Parece cosa asurda e yncreyble que con una yerva sin llegar a la persona con ella, otra la pueda matar o hazer algún daño. [...] Si alguna cosa confesó en su daño, aquello fue conpulsa y apremyada con el recio tormento que vuestra merced le mandó dar, el qual muchas vezes haze a los que pagan el dicho tormento dezir aquello que no an hecho ny cometido, y especialmente siendo mujer cuya cunplisión es de las ofensas como por espirencia cada día vemos [...]618.

  • 619 Ibidem, fol. 333, 345.
  • 620 Ibidem, fol. 312.

400La défense n’arriva pas à convaincre le Tribunal ; les deux principaux accusés, Bartolomé (qui était mort alors qu’on le transférait à la prison publique), et Guiomar, furent condamnés au bûcher. Leurs sentences se terminaient l’une par « quyen tal haze que tal pague », et l’autre par « quyen tal haze que tal padezca619 ». Le verdict ne tint pas compte du fait que Guiomar n’avait pas été baptisée, et de ce fait, n’avait probablement reçu aucune instruction religieuse620. Les autres accusés furent libérés, certains, dont Catalina, après avoir fait appel.

401En novembre 1618, le commissaire du Saint-Office de Zaragoza recevait différents témoignages contre plusieurs sorcières, esclaves de Francisco de Santiago, « señor de cuadrilla » dans les mines de la ville.

  • 621 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 209.

402Lorenza, esclave de Francisco de Santiago, en avait dénoncé l’existence dans la ranchería de Las Zabaletas. Paralysée des jambes, elle avait soupçonné Leonor Zape d’être l’auteur de cette infirmité, et découvrit, par la bouche même de celle-ci, que « porque la dicha Lorenza servía en casa, la querían mal ella y otra negra llamada Guiomar, esclava también del testigo, la cual estaba con este testigo en la ranchería de Porce », et que lorsque Guiomar était partie de Zabaletas à Porce, elle avait embrassé Lorenza et « con el abrazo le había cogido el alma y amarrádola en un trapo y llevado consigo ». Seule Guiomar pouvait défaire le mauvais sort qu’elle avait ainsi jeté621.

  • 622 Ibidem, fol. 209 v°.

403Francisco de Santiago demanda lui aussi à Leonor Zape pourquoi, depuis quatre ans, il était « enfermo y tullido de las piernas », sans pour autant en souffrir, ce à quoi elle avait répondu que « la dicha Guiomar se las tenía amarradas ». Elle avoua aussi être sorcière avec d’autres Noires622.

  • 623 Il y avait trois lieues entre Zabaletas (ranchería de Francisco de Santiago), et Cana (ranchería d (...)
  • 624 Lors d’une audience, elle indiquait que les faits remontaient à quatre ans, puis, à l’audience sui (...)
  • 625 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 210-211 r°.

404Un autre témoin, complice de Leonor, confirma au commissaire que « iban hechas brujas desde la ranchería de las Zabaletas de su amo hasta Cana623 volando, y el demonio con ellas, en figura de gato » ; quelques années plus tôt624, elle avait été emmenée de force par Leonor et une autre Noire à l’arcabuco où il y avait de la nourriture en abondance (« ellas con otros brujos y brujas tenían mucha comida de cuzcuz, maíz y otras cosas »). L’assemblée (« junta ») était composée de quatre hommes et trois femmes. Lors de ces juntas organisées par le démon, les sorciers devaient « renegar [...] de nuestra santa fe católica y de Dios Nuestro Señor y de la Virgen Nuestra Señora y de los santos y adorar al demonio como lo hacían esta testigo y los demás brujos y brujas que venían a las juntas ». Ce témoin avoua aussi avoir, en compagnie d’une autre Noire et de Leonor, tué Isabel Biáfara, esclave du même maître, et le Noir capitaine de la cuadrilla, parce que tous deux les fouettaient constamment ; elles avaient profité de leur sommeil pour étouffer l’une (« ahogándola por las narices »), et noyer l’autre (« durmiendo en los lavaderos del oro, lo ahogaron en el agua de la quebrada625 »).

  • 626 Ibidem, fol. 211.
  • 627 Ibidem, fol. 212.
  • 628 « [...] salir de las juntas llevados del demonio de veinte en veinte, divididos en tropas por dife (...)
  • 629 Ibidem, fol. 213. Cette dernière pratique peut tout aussi bien faire référence à un culte agraire (...)
  • 630 Ibidem, fol. 214.

405Lors d’une audience devant le commissaire du Saint-Office de Zaragoza, en janvier 1619, Leonor précisa qu’alors qu’elle était encore bozal, « de poco tiempo bautizada, la engañó el demonio y la hizo renegar [...], con lo cual se hizo bruja y la llevaba el demonio volando y bailando, [...] que el demonio conocía carnalmente a ella y a las demás en figura de macho por detrás626 ». Devant le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène, où elle arriva en février 1620, elle apporta quelques compléments d’information. Guiomar Bran l’avait incitée à devenir sorcière, elle l’avait emmenée à l’arcabuco (à un quart de lieue des mines) où se trouvait « mucha gente de negros y negras brujos » et le démon « en figura de negro, en cueros, solamente un calambe con que tapaba las vergüenzas y en la cabeza un paño con que cubría los cuernos », à qui elle avait baisé la main et le postérieur en signe de soumission. Elle avait ensuite fait le reniement en répétant ce que lui disait le démon. La nuit de son admission, tous les sorciers avaient dansé « dando palmadas y con cascabeles en las piernas » jusqu’à environ minuit, la fête ayant commencé « cuando la gente se acuesta en aquellas minas ». Après la danse, « el demonio, en figura de cabrón, conoció carnalmente por detrás a esta rea y a todos los demás brujos hombres y mujeres », puis chacun rentra chez soi en volant dans les airs627. Elle avait été initiée à 24 ans, elle en avait alors environ 50, et s’était laissé séduire par les promesses que le Diable lui avait faites (« le daría muchos bienes y libertad »), et influencer par les autres Noirs (« por ver a los demás hacer lo mismo, lo tuvo todo por bueno y entendió salvarse en aquella secta »). Le Diable leur recommandait de faire tout le mal possible aux chrétiens et de tuer les enfants, ce qu’ils faisaient en leur suçant le sang628 ; elle-même en avait tué cinq. Le Diable envoyait des sauterelles pour saccager les champs de maïs, et les sorciers occultaient le soleil à l’aube629. Les juntas se tenaient toujours aux environs des mines de Zaragoza, les principales de ces réunions comptaient plus de 150 participants, qui se divisaient ensuite en groupes de 20, et le Diable apportait « muchas botijas de vino, bollos, cuzcuz, plátanos y todo lo que comen los negros », et demandait de ne jamais assister aux sabbats des Blancs630.

  • 631 « a más de media noche fue a la camareta donde la testigo estaba durmiendo y la quiso matar porque (...)
  • 632 « hecho las amistades de la negra horra y esta rea Guiomar, le volvió el alma y había ido mejorand (...)

406Les dépositions de Lorenza et Francisco de Santiago, effectuées devant le commissaire de Zaragoza contre Guiomar Bran et Leonor Zape, sont rédigées dans les mêmes termes car le greffier se contentait souvent de recopier le travail déjà fait dans la précédente procédure. Dans sa déposition, Leonor accusa Guiomar d’avoir fait beaucoup de mal dans la ranchería de son maître : elle avait voulu lui tordre le cou pour se venger du fait d’avoir révélé à leur maître qu’elle était sorcière631 ; elle avait tué beaucoup d’esclaves biáfaras, « por haber estado siempre mal con los negros de esta casta » ; pour cause d’inimitié avec une Noire affranchie, « le había amarrado el alma en un engaño y llevádosela a otras partes y [...] luego había caído enferma la dicha negra horra y se iba consumiendo » jusqu’à sa réconciliation avec sa victime632, etc.

  • 633 Ibidem, fol. 219.
  • 634 « Que allí tenía el demonio mayor otros demonios que servían a los brujos. Y luego habían puesto l (...)
  • 635 « acabada la comida les tocaba un tamboril uno de los demonios sirvientes y ellos y ellas bailaban (...)
  • 636 « luego se juntaban brujos con brujas, cada cual con su amigo o amiga y se conocían carnalmente ». (...)
  • 637 « Y de las dichas juntas salían esta rea y otras brujas en compañía del demonio volando e iban a d (...)
  • 638 Ibidem, fol. 220.
  • 639 « las cuales juntas se hacían cinco veces en la semana en el puesto y lugar que llaman del Cerrill (...)
  • 640 « el demonio les daba a ella y demás brujos un ungüento para que se pusiesen debajo de los brazos, (...)

407Guiomar Bran, âgée de 50 ans, bien que baptisée, n’attachait, semble-t-il, que peu d’importance à la religion catholique : elle ne sut pas dire si elle avait reçu la confirmation, et « ni supo decir ninguna oración de la doctrina cristiana, ni apenas se supo signar y santiguar », sous prétexte qu’étant toujours à la mine, elle n’avait pas appris les prières. Elle nia tout d’abord les accusations portées contre elle, puis passa aux aveux. Elle était sorcière depuis une vingtaine d’années. Une personne l’avait emmenée de force « a unas sabanas o prados en que para llegar habían gastado dos días de camino », où s’étaient réunis démons, sorcières et sorciers « en figura de cabrones y de cabras y otros de toros633 ». Le Diable ayant demandé si elle était venue de son plein gré, elle avait répondu affirmativement. Suivaient alors le reniement, la marque de soumission au démon, le festin servi par les démons634 aux sorciers transformés en poules et chats, la danse635, les étreintes amoureuses636, et l’envol vers différents lieux pour faire le mal637. Les réunions se tenaient cinq fois par semaine (dimanche, lundi, mardi, vendredi et samedi638), toujours sous un grand arbre639. Elle s’y rendait, grâce à un onguent fourni par le Diable, parfois en personne, parfois en esprit, sous la forme d’un épervier640.

  • 641 Ibidem, fol. 222 v°.
  • 642 « y esta rea creyó entonces que todo aquello era verdad y que era poderoso para hacer cuanto le pr (...)
  • 643 « En otras audiencias confiesa como en compañía de los demás brujos y brujas bailaba, comía y bebí (...)
  • 644 « entonces lo sabía y ahora sabe que adorar el demonio y creer en él y tenerlo por dios para salva (...)

408Polonia Bran, quarante ans, esclave de Juan de León del Castillo, vecino de Zaragoza, fut dénoncée par Guiomar Bran mais ne reconnut être sorcière que sous la torture. Elle avoua alors avoir mangé de la chair humaine. Avec d’autres esclaves de la maison de son maître, dont Marta qui l’avait initiée, elle s’était rendue à l’arcabuco où se trouvaient de nombreux autres Noirs qui dansaient et s’amusaient641. Le démon, sous forme de bouc, lui avait dit que « él era muy poderoso para darle muchos dineros y otras muchas cosas », ce qu’elle avait cru642. Elle avait donc effectué une cérémonie semblable à celle que ses camarades avaient décrite643. Comme eux, elle regrettait son acte et demandait à être réintégrée dans l’Église644.

  • 645 Ibidem, fol. 224 v°-227.

409María Linda, alias Mandinga, « de nación Terranova », esclave du capitaine Mateo Carreto, vecino de Zaragoza, âgée d’entre 30 et 40 ans, avoua être sorcière depuis plus de 16 ans. Elle aussi avait été emmenée par deux Noirs et avait effectué le rituel décrit ci-dessus, pour les mêmes raisons que ses camarades645.

  • 646 Ibidem, fol. 214 v°.
  • 647 La « cárcel perpetua » était un établissement d’où les inculpés ne pouvaient pas sortir avant d’av (...)

410Une fois jugées, ces quatre femmes furent condamnées à l’autodafé (public ou privé) pendant lequel elles devaient abjurer leur soumission au démon ; Leonor Zape, qui s’était reconnue coupable dès le début de la procédure, fut condamnée à une peine d’un an « de carcelería y hábito en esta ciudad646 », les trois autres, qui n’avaient pas été si coopérantes, « hábito y carcelería perpetua en esta ciudad647 ».

  • 648 Ana María Carabalí précisa que le Diable ressemblait à un bouc dans la partie supérieure de son co (...)
  • 649 Ibidem, fol. 349 v°.
  • 650 « El [diablo] la había mandado que hiciese todo el mal que pudiese y que chupase niños ». Ibidem, (...)
  • 651 « le dieron un diablo por compañero llamado Tongo, el cual la señaló junto al nacimiento del brazo (...)
  • 652 « cenaron un ajiaco de carne humana guisado sin sal, con solo agua ». Ibidem.
  • 653 « declaró haber chupado a un negrito, y muerto de la chupadura lo desenterró y llevó a comer a las (...)
  • 654 « gallinas, patos y carnero que declaró había en la junta, era ofrenda que se le había ofrecido al (...)
  • 655 Ibidem.
  • 656 Ibidem, fol. 396 v°.
  • 657 Ibidem, fol. 366 v°.

411Les dépositions des sorcières de Tolú, recueillies devant le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène en 1633 décrivent des pratiques similaires. Après s’être laissé convaincre par une autre Noire, appelée marraine (madrina), elles s’étaient rendues un vendredi soir dans un endroit retiré de la ville pour rendre hommage à Lucifer qui se trouvait là, sous la forme d’un bouc648, entouré d’autres démons, « unos en figura de murciélagos y otros de patos y otros de halcones, otros de mariposas grandes649 », démons familiers qui avaient été attribués aux sorcières et portaient chacun un nom différent (Tongo, Mahoma, Gallo, Volador, etc.). Le rite d’initiation comportait le reniement, la promesse d’adoration, l’engagement de faire le mal650, de ne jamais se confesser, etc. Ensuite, les initiées dansaient, festoyaient et couchaient avec leur démon familier qui, lors du premier rapport, avaient marqué leur corps en signe de possession651. Le festin était composé de chair humaine préparée sans sel652 (principalement des enfants qu’elles avaient tués en suçant leur sang puis déterrés et apportés à la junta653), et de poules, canards et moutons, apportés en offrande654. Le mobile d’entrée dans la « secte des sorcières » était le même que pour les sorcières de Zaragoza : « le había de tener por dios para salvarla y darle la gloria y muchos bienes en esta vida y la dicha Lucía Biáfara, como fácil hizo el reniego, según y de la manera que queda referido, con lo cual se pasó a la secta de las brujas655. » Les sorcières de Tolú pensaient toutes s’être rendues aux juntas « corporalmente », parfois grâce à un onguent qui leur permettait de voler dans les airs, ou bien à pied : Lucía Biáfara disait que « se acordaba que sólo había ido dos veces por sus pies a las juntas, [sino iba] untada por su diablo Tongo, que la llevaba volando y siempre personalmente, sin quedarse en su casa656 », et Gerónima que « siempre que había ido a las juntas había ido por su pie, no yendo untada, y yéndolo, había ido volando por el aire y a su parecer corporalmente657 ».

412Les sentences sont, pour les accusés les plus loquaces (Lucía Biáfara et Bárbara Gómez), la simple comparution à l’autodafé « con insignias de bruja, vela, coroza y hábito de dos aspas y oída su sentencia públicamente fuese admitida a reconciliación, y que acabado el auto de fe se le quitase el hábito » et, pour celles qui avaient commis le plus de crimes ou n’avaient parlé que sous la torture, après la réconciliation « hábito y cárcel » pendant un an, leur expulsion du diocèse pendant deux ou trois ans.

413Le déroulement des réunions des sorcières de Carthagène, jugées pour la plupart entre 1633 et 1634, était très proche de celui des assemblées de Tolú. Les sorcières étaient accusées de :

  • 658 Ibidem, fol. 315.

Bruja, apóstata de nuestra santa fe católica y haber renegado de Dios y de sus santos y de la Virgen María Nuestra Señora y del bautismo, que había recibido y reconocido a Lucifer por su dios y señor, besándole en el trasero [el cual le despidió una ventosidad hediendo a piedra azufre], [hecho una cruz en el suelo, y borrarla con el trasero], bailado alrededor de él con candelillas en las manos, cenado de las cenas que cenan las brujas y haberle conocido por el vaso delantero [o trasero] un diablo que le dieron por compañero658.

  • 659 Ibidem, fol. 317, 324, 327 v°, 336 v°, 347 v°.
  • 660 Ibidem, fol. 346, 351 v°, 353 v°, 368, 378, 469 v°.
  • 661 Ibidem, fol. 340, 342, 344 v°, 368 v°, 468 v°.
  • 662 Ibidem, fol. 461 v°, fol. 340.
  • 663 Ibidem, fol. 328, 376 v°, 377, 382.

414Les juntas se tenaient aussi le vendredi soir, soit dans le patio de la maison d’Elena de Viloria, sous un arbre (totumo ou mamón659), soit à la plage (Manzanillo de la Ciénaga660), soit dans la huerta du capitaine Matute située derrière les abattoirs661, pour les lieux les plus proches. Manga et l’estancia de Chambacú (à l’extérieur de la ville) sont aussi mentionnés662. La plupart des sorcières évoquent un événement qui semble avoir été exceptionnel : « la junta grande de María la Alta663. » À cause de la distance, elles disaient s’y être rendu en volant avec l’aide de leur Diable qui leur avait fourni un onguent, à la différence des lieux les plus proches où elles se rendaient à pied. Ana María de Robles, Mulâtresse libre, précise par exemple que :

  • 664 Ibidem, fol. 382. Luisa Domínguez, Noire affranchie, ajoute que « iba también personalmente, porqu (...)

Siempre había ido corporalmente por su pie a las juntas en compañía de su diablo, y cuando la llevó a la junta grande de María la había él untado por debajo de los brazos y partes vergonzosas y la llevó volando por el aire y siempre había tenido por cierto que había ido corporalmente sin quedarse en casa, porque había cenado en la junta con las demás brujas y hecho los ritos y ceremonias ordinarios que hacían todas664.

415Les inquisiteurs, par leurs questions, cherchaient à savoir si les sorcières s’étaient rendu en chair et en os à ces juntas, ou bien, si elles en avaient simplement eu la sensation, soit en rêve, soit à cause d’une hallucination provoquée par les plantes contenues dans les onguents. Le témoignage de Rafaela de Nava, Noire libre, est à cet égard révélateur :

  • 665 Ibidem, fol. 372 v°-373.

Que iba a las juntas los viernes en la noche y una, por hacerla lejos, le había untado su diablo por debajo de los brazos y partes vergonzosas y llevádola volando a la junta por el aire, dijo que era verdad y nombró la parte donde había sido la dicha junta lejos, que todos los brujos la llamaban la « junta grande » y repreguntada si había ido a ella por el aire corporalmente, dijo que tenía por cierto que había ido en cuerpo y alma porque en la dicha junta, demás de los ritos y ceremonias que hizo acostumbradas, vio muchas brujas que hicieron lo mismo y se volvieron a sus casas como a las dos de la mañana y siempre había entendido que había ido despierta y no quedándose dormida en su cama665.

416Les sorcières de Carthagène sont nombreuses à mentionner un autre événement : la veillée funèbre de Juan Bran, sorcier noir affranchi. Il ne fait aucun doute que la réunion était clandestine puisque les sorcières disent qu’à l’approche de la ronde de nuit, elles avaient pris l’aspect de porcs. Voici ce que rapporte Rafaela de Nava :

  • 666 Ibidem, fol. 353 v°.

Haberse hallado una noche con otras brujas a llorar en cierta calle a un negro brujo que se había muerto y estando en su lloro, haberse vuelto puerco con las demás, por sentir ruido, creyendo que era la ronda y pasada, haberse ido vueltas en sus figuras cada una a su casa666.

  • 667 Ibidem, fol. 371.

417Dans l’esprit de Juana Fernández Gramajo, Noire affranchie, junta et lloro étaient associés : « [dice] haberse hallado en muchas juntas que había confesado y que estando en una en que oyeron ruido y creyeron que era la ronda, se habían esparcido convertidas en puercos667. »

  • 668 La description de Catalina de Otavio est plus rustique : « debajo de unos palos estaba un bulto mu (...)
  • 669 « Y un viernes en la noche llevó a casa de Elena de Viloria, como entre las once y doce, había vis (...)
  • 670 « Un viernes en la noche vinieron a casa de esta rea como a las diez de la noche y la despertaron (...)
  • 671 Elsa Mercado Sousa, El hombre y la tierra en Panamá (s. xvi), Madrid, 1959, p. 227, cité par Ildef (...)

418Le Diable est décrit sous plusieurs apparences. Rufina, Dorotea de Palma, et Rafaela de Nava rapportent avoir vu une sorte de trône noir, très somptueux, sur lequel se trouvait « una figura vestida toda de negro hasta los pies », une mitre sur la tête, comme s’il s’était agi d’un évêque, et dont on ne pouvait pas voir le visage à cause de la lumière668 qui s’en dégageait ; ce personnage apparaissait aussi bien chez Elena de Viloria qu’à la plage de Manzanillo669. Juana de Ortensio, Noire affranchie, compare le trône qu’elle avait vu à celui qui était utilisé par les évêques670. On ne peut s’empêcher de faire ici un rapprochement avec les coutumes des Noirs marrons de Bayano (Panamá). Ces derniers en effet, imitant la messe catholique, se réunissaient dans une sorte de sanctuaire, et disposaient sur un autel du vin et du pain qu’ils avaient eux-mêmes élaboré ; puis l’« évêque », vêtu d’une tunique grenat, entonnait dans la langue vernaculaire un chant repris en choeur par l’assemblée, et, après avoir consommé le pain et le vin, « prêchait », c’est-à-dire qu’il recommandait aux marrons de défendre leur liberté et leur palenque avec les armes, et d’obéir et de subvenir aux besoins de leur roi Bayano671.

  • 672 A.H.N.M. sección inquisición, Legajo 1620, n° 10, fol. 75.
  • 673 Ibidem, Libro 1020, fol. 387.
  • 674 Ibidem, fol. 361 v°, 462.
  • 675 Ibidem, fol. 467.
  • 676 Ibidem, fol. 368 v°, 469.
  • 677 Juliana de Ariza dit que : « el viernes siguiente por la noche, [...] detrás de la muralla de Sant (...)

419Paula de Eguiluz vit sur le trône « un demonio en figura de hombre muy galán672 », à la différence de Diego López, son ennemi, qui parle de Lucifer, « muy feo y abominable673 ». À Manga, Lucifer « en figura de viejo » était avec deux autres démons, « en figura de hombres blancos », debout sous des arbres (« en pie, debajo de unos árboles que llaman marañones674 »). Potenciana de Abreu parle d’un Diable « en figura enharinado675 », et Barbola de León, de Lucifer « en figura de hombre y de mala cara » qui se transformait ensuite en bouc, entouré de démons mineurs sous forme de petits Noirs676. L’image du bouc est également souvent mentionnée677.

  • 678 Ibidem, fol. 337 v°.
  • 679 Ibidem, fol. 318.
  • 680 « [...] mandó hacer una jícara de chocolate y [...] habiéndolo bebido, murió luego ». Ibidem, fol. (...)
  • 681 Ibidem, fol. 354, 373.
  • 682 Ibidem, fol. 391.

420Les noms des démons familiers étaient divers, certains populaires (on retrouve par exemple deux fois Volador et Buenos Días), à consonance espagnole, africaine, ou indienne : Nassao, Chochuelo, Quita, Ñagá, Solimán, Zampapalo, Cerbatán, Ven Acá, Taraviva, Yerbabuena, Ñata, Bertolito, Escudero. Selon les témoignages des sorcières de Carthagène, ces démons familiers leur fournissaient les poudres et les poisons dont elles avaient besoin pour réaliser leurs maléfices. Juana de Ortensio, Noire affranchie, déclara avoir tué son ancien maître Juan Ortensio « con unos polvos colorados, que su diablo Ñagá le había dado [...] porque no le quería dar libertad, dándoselos dos veces en el caldo, de que vino a morir678 ». Teodora de Salcedo, Noire affranchie, avoua qu’elle avait commis « dos daños irreparables a dos negras de una vecina de esta ciudad » et que « por enojo que tuvo contra otra negra, le echó unos polvos en los ojos que su diablo le dio, con lo cual enfermó la dicha negra, de manera que hasta hoy padecía de la vista679 ». On l’accusait aussi d’avoir empoisonné Francisca, en lui préparant une tasse de chocolat, pour pouvoir se marier avec son ami680. La Noire affranchie Rafaela de Nava reconnut avoir été l’auteur de trois maléfices, et avoir causé, comme la précédente, des torts irréparables. Elle avait demandé à son Diable personnel, Buenos Días, « unos polvos amarillos » qu’elle avait utilisés lors d’une fête : « confesaba se los habían echado en el agua que todos los de la fiesta bebían y había muerto la dicha persona y otras dos que nombró y enfermado los demás [...] aunque no había tenido intento más que contra la persona que quería mal681. » Enfin, Justa Pérez, Mulâtresse affranchie, reconnaissait que son Diable personnel « la había mandado que chupase niños, revolviese casados, hiciese maleficios y se vengase de sus enemigos682 ».

  • 683 Ibidem, fol. 325. De même, Rafaela de Nava dit que « luego cenaron tortas que no tenían gusto, ant (...)
  • 684 Ibidem, fol. 337 v°.
  • 685 Ibidem, fol. 323.
  • 686 Ibidem, fol. 387.
  • 687 Ibidem, fol. 346.
  • 688 Ibidem, fol. 320 v°. De même, María Quelembe, alias Méndez, dit que « y luego cenaron una cosa des (...)

421La principale caractéristique du repas du sabbat évoqué par les sorciers de Carthagène est le manque de sel. Rufina dit avoir mangé « unas tortas, que no supo de qué eran, porque no tenían sal ni sabor de cosa alguna683 », Juana de Ortensio parle de poisson frit, « todo desabrido y sin sal684 », Catalina de Otavio de « carne guisada sin sal685 », Diego López, de « bocado de arroz sin sal, desabrido686 », et Ana María de Robles de « muchas viandas » qui avaient goût de paille687. Certaines avaient apprécié le luxe de la vaisselle ainsi que le fait d’être servies. Juana de Mora par exemple dit que « luego habían puesto unas mesas los diablos, que servían en platos de plata y algunos de ellos dorados, puestos sobre manteles negros, sirviendo una comida desabrida, guisada sin sal688 ».

  • 689 Ibidem, fol. 322. Juana de Mora, Rufina, Dorotea de Palma, Rafaela de Nava, et Angelina de Guinea (...)
  • 690 Ibidem, fol. 342.
  • 691 Ibidem, fol. 469 v°. De même, Teodora de Salcedo dit que « había seis años que cierta persona la p (...)
  • 692 Ibidem, fol. 344 v°.

422La plupart des sorcières avouent avoir été séduites par les promesses d’amour (y compris les femmes mariées), de richesses et de repos que leur faisait la personne qui les introduisait dans le cercle : Catalina de Otavio dit que « había veinte y ocho a veinte y nueve años que cierta persona la persuadió a que fuese bruja, porque siéndolo le daría un hombre que la regalase y quisiese mucho y esta rea, llevada de las promesas dichas, como mujer flaca y miserable, le prometió de serlo689 », María Quelembe alias Méndez que « había dos años que cierta persona, ya difunta, la había persuadido muchas veces a que fuese bruja, porque siéndolo tendría mucha riqueza con que saldría de miseria y aunque resistió a los principios, con codicia de lo que le habían prometido, vino en que sería bruja690 », Juliana de Ariza que « pasando por la puerta de Elena de Viloria, había visto en ella a la susodicha, la cual había llamado a esta rea y le había preguntado que dónde iba, a que le respondió que a llevar una poca de ropa ajena que había lavado y la dicha Elena dijo y aconsejó a ésta que fuese bruja, que con esto tendría mucha plata y no tendría necesidad de nada, y llevada de la codicia le dijo que sí sería691 », et Ana María de Robles allait jusqu’à dire que « había seis años que cierta mulata, ya difunta, la persuadió a que fuese bruja, a que resistió lo posible y visto la dicha mulata que no la podía vencer por ruegos, le dio cuarenta pesos y una gargantilla de oro, con que se dejó vencer y le prometió haría su voluntad692 ».

  • 693 Ibidem, fol. 324. Voir aussi ibidem, fol. 387 v°, 471, 317, 341, etc.

423Par ailleurs, le Diable lui-même leur promettait le salut et les richesses, en échange de leur reniement de la religion catholique : « [el diablo le respondió a Rufina] que para ser suya había de renegar de Dios y que lo había de conocer por su dios poderoso para salvarla y darle la gloria y muchos bienes en esta vida693. »

  • 694 Ibidem, Legajo 1620, n° 10, fol. 75 v°.

424Paula de Eguiluz qui, d’après Diego López, dirigeait un groupe de sorcières à Carthagène, avoua que : « el demonio del trono [...] la prometió la gloria y que la avía de salvar y la avía de tener guardada para ella grandes gustos y deleites y que en esta ciudad se los avía de dar y avía de ser muy poderosa y la avía de guardar de sus enemigos y vengarla de ellos694. » Il faut dire que, contrairement aux autres sorcières qui avaient été introduites dans la secte et présentées au Diable grâce à un intermédiaire, Paula de Eguiluz dit avoir été sollicitée par le Diable lui-même, ce qui explique peut-être un tel traitement de faveur. Voici le récit qu’elle fit aux inquisiteurs :

  • 695 On retrouve ici la pratique de nombreux peuples d’Afrique de jeter un peu de nourriture sur le sol (...)
  • 696 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, n° 10, fol. 50.

Aviéndola castigado su señor por ciertos panes de jabón que faltaban y aviéndola descalabrado, llegaron ciertas personas a él y le digeron como ésta estaba descalabrada a que respondió el dicho su señor : « mas que la lleve el diablo el alma » y oyéndolo ésta, dijo con impaciencia : « mas que me lleven todos los diablos juntos » y, mal curada, se fue a la huerta de la dicha casa y estando debajo de un ciruelo, oyó una voz que la dijo : « ¿ no me llamaste ? » y volviendo ésta el rostro a ver de quién era aquella voz, no vio nada sino que la dicha voz le volvió a decir : « prométeme algo y vendré todas las veces que me llamares » y luego la pidió que le prometiesse el huelgo, que entendió ésta quería decir el alma, y le respondió : « que el huelgo, ¡ no ! » y la dicha voz la dijo : « pues dame y ofrésseme las uñas de la mano y pie izquierdos » y callándose ésta, volvió a decir la dicha voz : « pues dame de lo que comieres hoy » ; ésta dijo : « eso sí, yo te lo daré » [...]. Y aviéndose ido a casa y olvidado de lo que avía pasado con el demonio, como de allí a una ora, tomó una caña dulce para comer de ella y, aviendo comenzado a comerla, al segundo bocado, al apretar con los dientes la caña, doliéndole uno, arrojó la dicha caña y dijo : « ofrézcote al diablo695 » y acordándose entonces de lo que avía pasado con el demonio, se levantó luego a buscarla y no la halló696.

  • 697 Ibidem, fol. 51 v°.
  • 698 « Ésta subió al dicho trono y [...] se puso de rodillas junto al sitial que tenía puesto delante e (...)

425Un mois et demi plus tard : « engañada ésta con los ofrecimientos que le hiço, de que la favorecería en todas ocasiones y la llevaría consigo y la daría todo quanto huviesse menester, le ofreció el alma y dijo : “yo te la doy697.” » Ainsi avait-elle échangé son âme contre de simples promesses ; elle dut néanmoins se soumettre, comme les autres, au pacte public établi en des termes explicites698.

  • 699 C’est-à-dire sans autorisation de sortie.
  • 700 Condamnation de Justa Pérez. A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 315 v°.
  • 701 Ibidem, fol. 325 v°, 375, 321, 395v, 338, 378, 382, 385, 374, 376 v°, 467 v°, etc.
  • 702 Ibidem, Libro 1021, fol. 121 v°.

426Le groupe des sorcières de Carthagène était composé d’une grande majorité de Noires et Mulâtresses, libres ou affranchies, et de quelques Blanches, (nous n’avons mentionné ici que les personnes de couleur). La plupart furent condamnées (entre 1633 et 1634), après confiscation des biens, à « que saliese al auto con hábito de penitente, con coroza e insignias de bruja, hábito de dos aspas y vela y que oída su sentencia abjurase sus errores públicamente y fuese admitida a reconciliación y en seis meses de hábito y cárcel perpetua699, con las inhabilidades del derecho700 ». La durée du port du sambenito (« hábito ») et de l’emprisonnement variait entre six mois et un an, après lequel certaines durent s’exiler pendant trois ou quatre ans. Quelques-unes reçurent aussi entre 100 et 200 coups de fouet701. Malgré les condamnations, il y eut quelques récidives. Ana Suárez par exemple, condamnée en 1634 à 200 coups de fouet, port du sambenito, prison pendant un an, et trois ans d’exil702, fut de nouveau jugée et condamnée en 1648 à :

  • 703 Ibidem.

Que en auto público de fe con insignias de bruja sortílega y con hábito de reconciliada, se le lea su sentencia con méritos, y sea admitida a reconciliación segunda vez, con confiscación de bienes, absuelta y abjurase de vehementi y el día siguiente dados cien azotes por las calles públicas y en diez años de cárcel y hábito. Y después salga desterrada y más penitencias espirituales703.

427Après leur première condamnation, et alors qu’elles se trouvaient en prison, les sorcières de Carthagène s’étaient pratiquement toutes rétractées sur le conseil de Juana Zamba et Paula de Eguiluz avec qui elles avaient pu communiquer à l’intérieur de la prison. Cette collusion leur valut une peine plus lourde : 200 coups de fouet et un exil plus long (jusqu’à 10 ans).

  • 704 Née à Santo Domingo, de père Bañón, et de mère Biáfara, esclave de Diego de Leguísamo, elle fut do (...)
  • 705 Il fut jugé, à l’âge de 41 ans, en 1633. Après avoir nié les accusations, il avoua être devenu sor (...)

428La Noire Paula de Eguiluz avait une longue expérience de la magie et de la sorcellerie ; elle fut jugée plusieurs fois par le Tribunal de l’Inquisition704. Le Mulâtre Diego López705, chirurgien de profession, luimême introduit par sa maîtresse, Juana de Ortensio, dans le groupe des sorcières dirigé par Elena de Viloria, accabla Paula de Eguiluz dans sa déposition, la rendant responsable de tous les maux dont souffrait la ville et la désignant comme « capitaine » d’un autre groupe de sorcières qui n’admettait que les Blancs. Les dépositions d’autres sorcières, Noires ou Mulâtresses, la présentaient pourtant comme un simple membre de leur groupe, et parfois comme marraine. On peut penser qu’il s’agissait en fait pour Diego López d’une manière de se débarrasser d’une concurrente, puisque Paula était très consultée pour ses connaissances aux fins de guérison.

  • 706 « [...] se votó en consulta de fe en cuatro de marzo del año pasado de treinta y tres por el inqui (...)
  • 707 « [...] Y el ordinario, en compañía del licenciado Argos, inquisidor más antiguo y del ordinario, (...)
  • 708 Nous n’avons malheureusement pas retrouvé la trace du dénouement de cette affaire mais pouvons le (...)

429Il ne fait aucun doute, d’après les nombreux témoignages recueillis lors des divers procès, que la Noire affranchie Elena de Viloria eut un rôle prépondérant dans les réunions de sorcières de Carthagène. Agée de 60 ans, dont 37 d’activité comme sorcière, elle fut marraine d’un grand nombre d’entre elles, les conviant à participer aux juntas qu’elle organisait chez elle, raison pour laquelle elle était considérée comme « bruja capitana ». L’inquisiteur Don Martín de Cortázar y Azcárate, et deux consultores, requirent contre elle, en plus des peines d’usage, la réclusion à perpétuité706, mais Don Domingo Vélez de Asas y Argos, « inquisidor más antiguo », l’ordinaire, et deux autres consultores, demandèrent la condamnation au bûcher707, décision qui requérait l’avis du Conseil de la Suprême et Générale Inquisition de Madrid, qui opta pour la condamnation la moins sévère708.

  • 709 Ibidem, fol. 372 v ; ibidem, Legajo 1620, expediente n° 10, fol. 71.

430Il semblerait que des quatre procès que nous venons d’exposer, certains se réfèrent à plus de croyances africaines que d’autres, où l’on trouve que les pratiques poursuivies sont inspirées à la fois par la sorcellerie européenne et la sorcellerie africaine. Dans le premier procès de sorcellerie tenu à Carthagène en 1565, la majorité des accusés reconnaissaient que lorsqu’ils se rendaient aux réunions nocturnes, leur corps restait sur place et leur âme se transformait en animal, ce qui rejoint les croyances africaines précédemment décrites. Cette pratique est à rapprocher de celle des sorciers de Zaragoza qui déclaraient se rendre au sabbat parfois en personne, parfois en esprit, sous forme d’animaux divers, en volant dans les airs grâce à un onguent fourni par le Diable. À Tolú et à Carthagène en revanche, les sorciers affirment s’être rendus à la réunion à pied ou en volant dans les airs grâce à un onguent. Le procès de Rafaela de Nava nous apprend à ce sujet que « iba a las juntas [...] y una por haverla lejos, la havía untado su diablo por debajo de los brazos y partes vergonzosas y llevádola bolando a las juntas por el ayre », et celui de Paula de Eguiluz que « tocando el dicho demonio un corneçuelo que traía con ungüento, untó éste por todas las coyunturas de su cuerpo, diciéndola que hacía aquello para que fuese volando con él709 ».

  • 710 Les plantes les plus utilisées en Europe étaient la mandragore et la belladone.
  • 711 A.H.N.M., Legajo 1620, expediente no 10, fol. 2 v°-4 v°.
  • 712 Margaret Murray, Le Dieu des sorcières, trad. Française Denoël, 1957, p. 106, cité par Jean Palou, (...)
  • 713 « los estupefacientes más empleados en Europa [...] se sacaban de plantas de la familia de las sol (...)

431L’onguent dont elles s’enduisaient les parties du corps les plus sensibles, contenait des substances hallucinogènes710 qui leur permettaient d’avoir cette sensation de vol. La déclaration d’Inés de la Parra dans le procès de Paula de Eguiluz permet de savoir que l’onguent que préparait cette dernière, était composé d’herbes « de hojas larguitas y angostas » mélangées à un crapaud écrasé, dont on sait que la peau est venimeuse. On sait aussi qu’avant de se rendre aux juntas, elle buvait du tabac, substance qui, à forte dose, peut avoir des effets sur les battements du coeur711. M. Murray pense que « l’aconit produit un rythme cardiaque irrégulier et la belladone entraîne le délire. Dans l’état qui précède le sommeil, la pulsion irrégulière du coeur crée la sensation bien connue de chute dans le vide ; il paraît possible que la combinaison d’un delirafacient tel que la belladone et d’une drogue provoquant un rythme cardiaque irrégulier, produise la sensation de vol712 ». J. Caro Baroja précise que les plantes de la famille des solanacées employées par les sorciers, provoquaient un état de somnolence, et des visions étranges et sombres pendant le sommeil713.

  • 714 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 76.

432Faut-il pour autant penser que ces réunions n’étaient que le fruit d’hallucinations provoquées par les drogues ingérées, ou bien seulement une réunion symbolique pour celles qui disaient s’y rendre en esprit transformées en animaux, selon les croyances africaines, sachant par ailleurs que « pour le Noir, le monde du rêve est réel et on y attache autant d’importance qu’à l’autre714 » ? Quelques éléments donnent à penser le contraire.

433Les témoignages évoquent souvent le fait que les sorcières aspiraient le nombril, la gorge ou le nez des enfants et les faisaient mourir. Après l’enterrement, elles les déterraient pour s’en repaître lors de leurs réunions nocturnes. L’exhumation de cadavres et l’anthropophagie étaient des accusations dont les sorciers faisaient fréquemment l’objet.

  • 715 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, n° 7, fol. 47 ; ibidem, fol. 34-35 ; Ibidem, n° 10, fo (...)

434Lors du procès civil de Carthagène (1565), Bartolomé déclara être entré dans les maisons pour sucer le sang des enfants, ce qui allongeait la vie ; et Catalina reconnut avoir mangé deux Noirs de Diego Polo « guisados como carne ». A Zaragoza (où il n’est pas fait mention de nécrophagie, sauf dans le témoignage de Polonia Bran obtenu sous la torture) comme à Tolú, les sorcières tuaient aussi les enfants en leur suçant le sang. À Carthagène (procès de 1633 et 1634), Paula de Eguiluz avoua le meurtre de deux nouveaux-nés : « el demonio la llevó por el ayre y entró con ella en las casas y la abrió las puertas y la enseñaba él propio como las avía de chupar por el ombligo [...] » et l’on sait aussi que « las dichas Juana Zamba y Paula de Eguiluz avían sacado y desenterrado muchos muertos y hecho bodas y convites con ellos », comme lorsqu’elles avaient exhumé la dépouille d’une très belle fille qu’elles avaient ensuite mangée lors d’une junta715.

  • 716 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 56.
  • 717 José Antonio Moreno, « El “Ngui” o contrabrujo en la Guinea continental española », Conferência in (...)
  • 718 Nous avons évoqué ce personnage dans Hélène Vignaux, « Palenque de Límon », Memoria, op. cit., p. (...)
  • 719 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 288.
  • 720 « que a los otros yndios de Chambacú los mandó matar Leonor fuera del pueblo para beberles la sang (...)

435L’utilisation des restes de défunts était également pratiquée dans la magie européenne, et l’on sait aussi que certains peuples africains pensaient pouvoir tuer l’envoûteur grâce à des ossements humains mélangés à de la terre provenant d’une tombe et à des morceaux de chair de cadavres716. Selon une croyance de Guinée continentale, le nguo totem, mauvais génie ou sorcier, pouvait s’incarner dans un individu, et l’inciter à tuer, généralement des enfants, afin de manger leur chair après les avoir déterrés. Agir ainsi permettait d’assimiler les qualités du mort (la jeunesse s’il s’agissait d’un enfant, le courage dans le cas d’un guerrier valeureux, etc.717). En ce qui concerne la pratique de l’absorption de sang précédemment décrite, on ne peut que faire un rapprochement entre les agissements de Guiomar (Carthagène, 1565) et ceux de Leonor, reine du palenque de Limón (juridiction de Carthagène)718. Selon Bartolomé, Guiomar « como capitana » avait bu le sang d’une enfant tuée par les sorciers719. De même, la reine Leonor avait ordonné de tuer les Indiens de Chambacú pour leur sucer le sang, et avait elle-même tué un Blanc et un Indien dans le même but ; elle exigeait que les membres de son palenque fassent de même720. Pratique magique d’origine africaine destinée à assimiler les vertus du défunt ? Quoiqu’il en soit l’ingestion de sang pouvait altérer le psychisme humain.

436Les rites anthropophagiques en Afrique revêtaient la plupart du temps un caractère purement symbolique, comme nous l’avons précédemment souligné. L. Bonilla remarque à ce sujet que :

  • 721 Luis Bonilla, Historia de la hechicería y de las brujas, op. cit., p. 240-241.

Las prácticas propiamente mágicas, en el sentido de actividades espirituales oscuras que los hacen creerse [a los brujos] capaces de utilizar las almas ajenas como alimento espiritual que refuerza sus poderes mágicos. Por eso se les llama en algunas regiones « comedores de almas ». Se cree que las brujas inician su adiestramiento y su aceptación por las demás aportando una víctima, generalmente de su propia familia, para el festín general brujeril, donde mentalmente es repartido el cadáver de la víctima « en espíritu », mientras su cuerpo reposa dormido o aquejado de la enfermedad. Pero, si se las interroga, ellas aseguran haberse comido, una un brazo, otra una pierna, aquélla la cabeza, como si se tratase de un auténtico caso de antropofagia. [...] Lo curioso es que las brujas se creen vivir en realidad sus fantásticas ideaciones721.

  • 722 Ibid., p. 234.

437Il est rare en effet qu’un Noir accepte la mort naturelle sans suspecter un vol de l’esprit du défunt ou un acte criminel commis par des sorciers722, ce qui explique les dénonciations effectuées par les esclaves eux-mêmes, en particulier à Carthagène (1565) et à Zaragoza. Pourtant, même si l’on peut attribuer les morts d’enfants mentionnées dans tous les procès à une forte mortalité infantile due au manque d’hygiène, à une nourriture insuffisante, ou à d’autres raisons naturelles, on ne peut nier la réalité des assassinats commis par empoisonnement, étouffement, strangulation ou noyade.

438Si l’on compare les repas consommés au cours des réunions de sorcières, on constate qu’en dehors du premier procès (1565) où seule l’anthropophagie est mentionnée, la chair humaine était généralement associée à des mets plus délicats : « botijas de vino, bollos, cuzcuz, plátanos y todo lo que comen los negros » à Zaragoza ; poules, canards et moutons, apportés en offrande à Tolú ; tourtes, viande, riz et poisson servis sur des plateaux d’argent à Carthagène (1633-1634). Le manque de sel dont nous avons antérieurement souligné la valeur symbolique dans la sorcellerie européenne, n’est évoqué que dans les deux derniers procès. On peut se demander si l’évocation d’une telle abondance de nourriture ne correspond qu’à un fantasme exprimant à la fois un désir inassouvi et une réelle carence dans l’alimentation des Noirs et Mulâtres compensée par l’ingestion de chair humaine, ou si au contraire, elle reflète une réalité, chacun apportant un peu de nourriture dérobée ça et là, l’anthropophagie n’étant mentionnée que comme partie intégrante des pratiques magiques. Par ailleurs, le luxe évoqué par les sorcières de Carthagène est sans doute l’expression de leur désir d’ascension sociale, à moins que les plats d’argent n’aient été réellement apportés par les sorcières blanches.

  • 723 Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 192-194.

439D’autre part, la mention du bouc, représentation issue de l’imaginaire de la sorcellerie européenne, n’apparaît que dans les procès jugés par les inquisiteurs, eux-mêmes imprégnés de cette image traditionnelle. Toutefois, d’autres allusions figurant dans les quatre procès peuvent faire penser que les réunions se tenaient effectivement sous la direction d’une sorte de chef de cérémonie. À Carthagène, les sorciers évoquent le Diable, en 1565, sous les traits d’un Noir (ou d’une Noire), et nous avons remarqué que Bartolomé pouvait être considéré comme l’un de ces chefs de cérémonie ; en 1633-1634, qu’il fut beau ou très laid, que son visage fut caché à cause de la lumière qui s’en dégageait ou enfariné, c’est-à-dire peint en blanc selon la coutume de divers peuples d’Afrique, le Diable était vêtu de noir et portait une mitre comme un évêque. L’image inversée du chef religieux chrétien est ici perceptible. A Zaragoza, le démon prenait l’aspect d’un chat et d’un bouc, mais aussi d’un Noir, quasiment nu, qui portait un pagne pour cacher son sexe, et une sorte de turban pour dissimuler ses cornes. À Tolú, le démon apparaissait sous les traits d’un bouc, ou d’un hybride à la fois bouc dans la partie supérieure de son corps, et homme dans la partie inférieure, ce qui traduit peutêtre l’hésitation entre l’image traditionnelle et la réalité. Cette même hésitation se retrouve dans la description du Diable de Manga, puisqu’il s’agissait d’un homme âgé, « de mala cara » qui se transformait ensuite en bouc, entouré de démons mineurs sous forme de petits Noirs (représentation des sorciers eux-mêmes ?), ou de Blancs (image traditionnelle des Mendes de Sierra Leone qui croyaient à l’existence de génies qui se trouvaient généralement dans des lieux solitaires, apparaissaient en songe sous forme d’êtres humains à la peau blanche et avaient parfois des relations sexuelles avec les personnes à qui ils apparaissaient723 ?)

  • 724 Notons qu’aucune pièce de procédure ne fait allusion aux succubes souvent mentionnées en Europe. S (...)

440Qu’en est-il des amours diaboliques724 ? Dans le premier procès (Carthagène, 1565), il n’est à aucun moment question de relations sexuelles entre sorciers, ou entre démon(s) et sorciers. En revanche, dans le second procès (Zaragoza, 1618), Leonor Zape évoquait des relations des sorcières avec le Diable, alors que Guiomar Bran affirmait que chaque sorcière avait des étreintes amoureuses avec son ami, ce qui semble plus proche de la réalité des réunions nocturnes. Dans les 2e et 3e procès (Tolú et Carthagène, 1633-1634), les sorciers disaient coucher avec leur démon familier qui, lors du premier rapport, marquait leur corps en signe de possession. Ceci est peut-être le reflet de frustrations, ou au contraire le signe d’une vie sexuelle exacerbée, comme celle que pouvaient avoir Diego López et Paula de Eguiluz.

  • 725 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, expediente n° 7, fol. 51 ; ibidem, expediente n° 10.

441Le premier, bien que marié, avait noué des relations sexuelles, successivement avec Juana de Ortensio, avec Rufina (esclave d’Amador Pérez), avec Rufina (esclave de Rafael Gómez), et avec Ana María qu’il avait en principe recueillie chez lui pour la guérir ; la seconde utilisait divers moyens pour attirer sans cesse des amants, elle avait d’ailleurs eu quatre enfants de pères différents (son maître Juan de Eguiluz, Jerónimo Vaca, vecino de La Havane, un certain Don Francisco, et Fray Juan Mendoza de l’hôpital de Saint-Jean de Dieu où elle purgeait sa peine725).

442Avant les danses, le festin, et les étreintes amoureuses, mentionnés dans la quasi totalité des procès, les sorciers non seulement effectuaient ou renouvelaient le reniement et la promesse d’adoration du Diable, pratique qui n’est expressément mentionnée que dans les procès jugés par le Tribunal de l’Inquisition de Carthagène, mais ils s’engageaient aussi à faire le mal, volonté clairement exprimée dans les quatre procès quoiqu’avec quelques différences.

443Le procès de 1565 nous renseigne sur la diversité des mobiles ayant incité les inculpés à provoquer la maladie et la mort : porter préjudice au maître, se libérer d’une charge, éviter l’esclavage à ses propres enfants, obtenir d’être vendu à un autre maître, éviter les mauvais traitements, ou simple jalousie. Le motif ethnique se dessine sans être véritablement exprimé lorsque Guiomar accuse son Diable de lui avoir donné une herbe pour tuer ses « compañeros ». Il apparaît plus clairement dans le procès de Zaragoza, où Leonor Zape accuse Guiomar Bran d’avoir tué de nombreux esclaves biáfaras parce qu’elle avait toujours été en conflit avec les Noirs de cette ethnie. D’autres mobiles qui ont un rapport direct avec la condition servile apparaissent dans ce procès : la jalousie à cause d’une différence de statut — service domestique et capitaine de cuadrilla d’un côté et esclaves des mines de l’autre —, les mauvais traitements subis, les promesses de richesse, de liberté et de salut faites par le Diable. On relève aussi une nette distinction faite par les esclaves entre les races : en aucun cas les sorciers noirs ne devaient assister aux réunions de sorciers blancs. La volonté d’agir contre la société est aussi clairement exprimée puisque le Diable recommandait à ses adeptes de faire tout le mal possible aux chrétiens et de tuer les enfants, ce qui, à terme, si le projet était mis à exécution, revenait à anéantir la société dans laquelle ils vivaient. Seule la confession de Polonia Bran, obtenue sous la torture, évoque une entrée dans le groupe des sorciers pour son bénéfice personnel, ce qui se rapproche davantage de l’image de la sorcellerie européenne traditionnelle. De même, conjointement à l’engagement devant le Diable de faire le mal, le mobile d’entrée dans la « secte des sorcières » de Tolú était d’obtenir le salut, la gloire et la richesse. À Carthagène (1633-1634), la plupart des sorciers avaient été motivés par les promesses d’amour, de richesses et de loisirs que leur faisait la personne qui les introduisait dans le cercle, toutefois une sorcière reconnaissait que son Diable personnel « la había mandado que chupase niños, revolviese casados, hiciese maleficios y se vengase de sus enemigos ».

  • 726 « a la fama que éste tenía de tal curandero y que sabía muchas cosas, acudieron algunas personas q (...)
  • 727 Ibidem, fol. 298.
  • 728 Ibidem, 469 v°.

444Chaque tribunal avait son modus operandi ; les questions du procès civil de 1565 portaient davantage sur les crimes alors que celles des procès menés par le Tribunal de l’Inquisition insistaient plutôt sur le sabbat lui-même, c’est-à-dire sur l’aspect religieux, comme le montre par exemple le procès mené contre Antón Carabalí, esclave noir âgé de 50 ans, reconnu à La Havane comme curandero, accusé aussi de yerbaterismo (il donnait des herbes pour se débarrasser discrètement des personnes encombrantes726), et de sorcellerie : « En estas causas, por no detenerlas [...] y por no nos tocar más que su apostasía, no hicimos la diligencia que queríamos hacer de averiguar por nuestros comisarios si había muerto esta gente y enterrádose, según y como lo confiesan estos brujos727. » Par ailleurs, même s’il faut tenir compte de la croyance à la réalité de la sorcellerie propre à de nombreux africains qui rendait l’aveu spontané et sincère, nous voudrions souligner que les interrogatoires étaient généralement dirigés en fonction de ce que les juges, en particulier les inquisiteurs, voulaient ou s’attendaient à entendre ; la torture contribuait à obtenir cette « vérité ». Les questions posées contenaient généralement la réponse que les juges pensaient obtenir. Ainsi, après avoir été déshabillée pour être soumise à la question, la Mulâtresse Juliana de Ariza dit que « ella era bruja según y de la manera que se le había leído728 ». De même, Barbola de León, Mulâtresse qui avait nié son appartenance au groupe de sorciers de Carthagène, avoua sous la torture :

  • 729 Ibidem, fol. 468.

En tres de marzo se le hizo la monición caritativa, a que respondió que no había hecho tal cosa y que estaba libre de todo y que los testigos que habían depuesto contra ella le habían levantado falso testimonio y que quería más aina morir que confesar lo que no había hecho, con que se pronunció la sentencia de tortura y se le notificó y fue llevada [a] la cámara del tormento y amonestándole que dijese la verdad, dijo a todas las preguntas que no debía nada, con que se comenzó la tortura y se le dio la primera vuelta, dándosela decía « ay, ay, ay, ay, no lo debo, dulcísimo Señor sea conmigo, no lo debo, no lo debo, Padre, se me levanta falso testimonio, lárguenme que yo diré la verdad, ay, ay », repitiéndolo ocho veces, « dulcísimo Jesús, yo soy bruja ». Preguntada cómo era bruja, dijo que no lo sabía, que le levantaban falso testimonio, con lo cual le dio un desmayo a la dicha rea y no pudiendo hablar palabra, y aunque se le cerró la primera vuelta de la mancuerda [en el potro], no respondió, ni habló palabra, con lo cual se suspendió la tortura, con protestación de que no la habían por suficientemente atormentada729.

445Parfois, le Tribunal du Saint-Office sollicitait les services du Père Claver pour qu’il fasse appel à la conscience des Noirs bozales et obtienne d’eux des aveux spontanés. Par exemple, l’esclave noir Antón Carabalí, à cause de sa « bozalidad » et bien qu’il fût en Amérique depuis 17 ans, fut assisté d’un interprète du Collège de Jésuites et de Pierre Claver :

  • 730 Ibidem, fol. 297v°.

Y preso, habiéndose tenido con él la primera audiencia en que confesó ser cristiano bautizado y confirmado y que habría de diez y seis años y siete años que vino a estas partes, viendo que hablaba algo obscuro, para hacer mejor con él su causa, se le dio por intérprete a Tomé de nación caravalí, esclavo del colegio de la Compañía de Jesús. Y habiendo hecho juramento en forma, preguntado el dicho Antón si sabía la causa de su prisión, dijo que él era curandero de diferentes enfermedades y que han ido a él mucha gente, blancos y negros a pedirle los curase. Y comenzó cautelosamente a excusarse y decir que él no era hechicero, ni daba más yerbas de las que nombró, que eran para dichas curas, y habiéndosele hecho la primera monición, en que volvió a decir que no tenía culpa, ni era hechicero, por parecer terco por la mucha obscuridad de la lengua, a mayor abundamiento mandamos asistiese por segundo intérprete el padre Claver de la Compañía de Jesús, señalado en este colegio para la catequización y enseñanza de los negros bozales que vienen a este pueblo y confesarlos y por saber también, como sabe, el modo que con ellos se tiene para que vengan a decir la verdad730.

446Les mobiles des sorciers et leur condition sociale sont étroitement liés : plus les inculpés avaient de dures conditions de vie, comme c’était le cas pour les esclaves de Diego Polo à Carthagène (1565) et des mines de Zaragoza (1618), plus ils avaient la volonté d’agir à des fins destructrices ; en revanche, les groupes de sorciers de Tolú et Carthagène (1633-1634) composés d’une majorité de Noirs libres ou affranchis, avaient des intentions moins agressives et leur désir de vengeance était moins patent. Les membres des groupes de Carthagène (1565) et Zaragoza étaient en majorité bozales, ceux de Tolú et Carthagène (1633-1634) étaient pour la plupart criollos ou Mulâtres (avec quelques Blancs à Carthagène), ce qui explique chez ces derniers une plus grande influence de la sorcellerie européenne (avec notamment davantage de références au sabbat), d’autant plus présente que les faits s’étaient passés en milieu urbain, contrairement à ceux concernés par les deux premiers procès de Carthagène et de Zaragoza qui s’étaient déroulés dans des zones rurales où les habitants étaient davantage imprégnés de croyances ancestrales. En effet, comme il a été dit, l’évangélisation des Noirs de Nouvelle Grenade fut assez tardive, parfois inexistante dans certaines zones rurales où les préoccupations économiques des maîtres (et parfois aussi des prêtres) primaient. De plus, même si la grande majorité des sorciers interrogés déclaraient avoir été baptisés, ils n’avaient pas tous forcément reçu une réelle catéchisation ; aux yeux des Blancs, seule importait la christianisation officielle des Noirs, attestée par leur baptême sans qu’il y ait lieu de prendre en compte ni leur véritable intention, ni le fait que leurs traditions ancestrales étaient profondément ancrées en eux.

  • 731 « Toda la tierra tienen llena de altísimas zeibas que llaman poilones, porque les sirve de memoria (...)
  • 732 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62 ; Geoffrey Parrinder, Brujería : Europ (...)
  • 733 Pour les avoir déjà longuement évoqués au début de ce chapitre, nous ne reviendrons pas ici sur le (...)

447Les réunions se tenaient de nuit dans des lieux plutôt retirés, et, à Zaragoza et Carthagène (1633-1634), sous un arbre. Alonso de Sandoval rapporte que l’arbre était pour les Bran, le support de leur mémoire historique et culturelle731. E. Damman indique qu’en Afrique, les sorciers se donnaient rendez-vous dans certains arbres ou dans des endroits écartés, et G. Parrinder précise que chez les Nupes du Nigeria, les réunions de sorcières ont lieu de nuit sous un arbre « en las afueras de la aldea732 ». Enfin, J.-P. Chrétien affirme que les vieux arbres étaient considérés comme sacrés car ils représentaient « des sortes de repères ou de signes révélateurs d’une présence humaine parfois ancienne ». Dès lors, la mention de l’arbre par les sorcières néo-grenadines, loin d’être un détail anodin, devait revêtir une valeur symbolique. Quelques sorciers associaient « junta » et « lloro », ce qui confirmerait que certaines de ces réunions nocturnes étaient en réalité des veillées funèbres pour le repos de l’âme des défunts, réunions qui ne pouvaient que se tenir clandestinement car, considérées comme des pratiques idolâtres, elles étaient interdites733.

448Le lieu choisi par les sorciers de Carthagène pour « la junta grande » (Sierra de María) est aussi, à notre sens, révélateur d’une certaine résistance culturelle, voire de l’existence d’une société parallèle, dans la mesure où la Sierra de María était l’endroit où de nombreux Noirs marrons trouvaient refuge après leur fuite.

449Les Noirs et Mulâtres de Nouvelle Grenade semblaient concevoir leur appartenance à un groupe de sorciers comme une adhésion à un monde contraire à celui que la société voulait leur imposer.

450Les sorciers vivaient au « sabbat » un rituel anti-religieux et antisocial que les inquisiteurs ne pouvaient concevoir qu’en image inversée de la hiérarchie chrétienne dont ils s’instituaient les défenseurs. Dans leurs dépositions, Guiomar Bran et Leonor Zape de Zaragoza, montrent clairement cette image (l’adverbe « acá » établissant une nette opposition entre un ici, monde catholique, et un là-bas, monde des sorciers avec une possible référence à l’Afrique et aux croyances ancestrales) :

  • 734 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 220.

Y a una pregunta que se le hizo respondió que bien sabía, y ahora sabe, que adorar al demonio, reverenciarle como a Dios y renegar de nuestra santa fe católica y hacer las demás cosas que tenía confesadas, es contrario a lo que tiene y enseña la santa madre Iglesia católica romana y tienen los católicos cristianos, pero que con todo había elegido y tenido por buena aquella secta como el demonio se la había enseñado, adorándolo y reverenciándolo como a Dios, entendiendo y creyendo que en la dicha secta se había de salvar e ir al cielo. Y rogaban esta rea y los demás brujos al demonio como a Dios, los llevase al cielo como acá rogamos los cristianos a Jesucristo Nuestro Señor nos salve y lleve al cielo734.

  • 735 Ibidem, fol. 317 v°.

451De même, Teodora de Salcedo, du groupe de Carthagène (procès de 1633) disait avoir renié Dieu, « con lo cual se había apartado de la ley evangélica y se pasó a la secta de las brujas, aunque sabía que la una era contraria a la otra735 ».

452Comme dans tous les pays où une même loi religieuse domine, la société s’organise autour de la norme ainsi définie. Ce qui distingue les inquisiteurs des magiciens et des sorciers ou de leurs adeptes, c’est le rejet pour les uns, ou l’acceptation pour les autres, de l’interdit.

  • 736 Jean Palou, La sorcellerie, op. cit., p. 17.
  • 737 Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 13.

453Mais comme le remarque J. Palou, « il faut bien considérer la sorcellerie comme l’expression mentale d’un aspect social particulier et qui n’est autre que la misère, créatrice de souffrances, de désespoirs. L’homme, lassé d’avoir en vain imploré le Ciel, s’adresse à l’Enfer736 ». Cette réflexion doit être complétée par le fait que les sorciers, décrits dans notre étude, appartenaient souvent à un milieu social défavorisé et étaient de surcroît marginalisés, en raison de leur origine ethnique. Les réunions nocturnes interprétées comme des sabbats, étaient, pour la société environnante, une sorte de miroir où se reflétait l’image inversée de ses propres valeurs : l’obscurité s’opposait à la lumière, la sexualité des orgies diaboliques était l’antithèse de la chasteté, les métamorphoses animales niaient la spécificité de l’être humain fait à l’image de Dieu, et exaltaient la bête737 À ceci, venait s’ajouter le fait que les personnes de couleur noire étaient souvent perçues comme des êtres diaboliques. Par ailleurs, la sincérité de leur conversion étant constamment remise en question par la société, il était logique que certains adhèrent au groupe des sorciers, à la fois négation du monde chrétien duquel ils se sentaient plus ou moins exclus, et seul groupe dans lequel ils pouvaient retrouver une certaine identité. G. E. Simpson remarque à propos des mouvements religieux des Noirs dans les Caraïbes que leur condition sociale déterminait leur identification avec des forces supra-naturelles :

  • 738 George Eaton Simpson, Black religions in the NewWorld, op. cit., p. 171.

Most Neo-African religious movement among blacks in the Caribbean have arisen among peoples who were economically disadvantaged, socially subordinated, and politically powerless: slaves, peasants, or lower-class workers. [...] The religious behavior of these persons of African descent in the Caribbean sector of the diaspora has been part of their attempt to identify with forces in the universe greater than themselves, to escape — at least temporary and imaginatively — from rejection, discrimination, and exploitation, and, in some cases, to change their life-situations738.

454Les assemblées et réunions nocturnes peuvent être aussi considérées, comme le remarque A. Schwegler, comme des formes d’expression de la religiosité innée des Africains :

  • 739 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 144.

Para el negro recién llegado a América, la conversión al cristianismo y el concomitante abandono de su propia religión era mucho más que una mera adaptación espiritual. Suponía un cambio en su manera de pensar, hablar, temer, actuar, curar, pertenecer e interpretar. Era, en otras palabras, un reajuste total que, además de cambiar su disposición hacia el bien y el mal, le impuso una filosofía individualista (¡ el hombre cristiano decide su propio destino !) que en el tradicional pensar africano era simplemente inconcebible739.

  • 740 John Herbert Valencia Barco, ¿ Una raza tiene su propia cultura ?, op. cit., p. 119.
  • 741 J. F. Serrano Amaya remarque en effet : « Parece ser que desde la llegada de los esclavizados y ha (...)

455Elles étaient l’occasion de se retrouver pour célébrer, avec musique, danses et repas, des cérémonies diverses (fête, deuil, etc.), et de nouer des liens fraternels. Selon J. H. Valencia Barco, les cérémonies collectives représentent les rites les plus importants dans les religions d’Afrique, elles sont l’expression de la vie morale, sociale et intellectuelle du groupe, la manifestation et la source de sa vitalité, en communion avec les morts740. Une fois en Amérique, par les « juntas » et la célébration du culte des morts, Noirs et Mulâtres tentaient de reproduire le lignage et la cohésion du clan dans un semblant de groupe dont les origines africaines de leurs membres assuraient la continuité741.

  • 742 Luis Bonilla, Historia de la hechicería y de las brujas, op. cit., p. 235.

456L. Bonilla remarque que les missionnaires en Afrique furent de tous temps confrontés à une résistance passive des habitants à abandonner leurs conceptions magiques, et cite le cas d’un Père augustin, arrivé à la Côte des Esclaves en 1699, auquel les interlocuteurs, menacés de l’enfer, répondirent qu’ils ne se considéraient pas meilleurs que leurs ancêtres, qu’ils avaient eu la même vie et le même culte, et que, s’ils étaient condamnés à l’enfer, leur consolation serait de brûler avec eux742.

  • 743 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 143.

457Par ailleurs, comme le remarque A. Schwegler : « No participar en el ritual colectivo equivale a separarse de su comunidad, de sus orígenes, de su fundamento social, de su linaje, del lugar al que pertenece743 », ce qui explique les cas de récidives parmi les sorciers (même si l’appât du gain et le désir de prestige sont des facteurs à prendre aussi en considération).

  • 744 L’attaque physique de représentants de l’Église, et l’irrespect ou la destruction d’images saintes (...)

458L’adhésion à un groupe de sorciers était également parfois l’expression d’une violence passionnelle, d’un conflit avec le principe d’autorité et d’ordre, comme en attestent les actes sacrilèges et iconoclastes744.

Notes

1 Sur la provenance des Noirs de Nouvelle Grenade on pourra consulter Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion : la construction sociale des Noirs, op. cit., p. 23-39.

2 George Eaton Simpson, Black religions in the New World, New York, 1978, p. 61. Sur la survivance des traditions africaines dans le culte des morts, on pourra consulter Fernando Ortiz, Hampa afro-cubana : los negros brujos, Madrid, Librería de Fernando Fé, 1906, p. 101-103.

3 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros en la colonìa : Cartagena, siglo xvii, Cali, Universidad del Valle, 1995, p. 26.

4 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, Paris, Payot, 1964, p. 25.

5 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 25-26.

6 Selon L. A. Maya, ces démons pourraient représenter pour les Noirs des « Ríos de Guinea », « des esprits désincarnés qui par leur mort subite n’arrivent pas à trouver le repos dans le pays des ancêtres. Ces esprits errants seraient utilisés aussi bien par les ancêtres pour jouer des mauvais tours aux vivants, que par des vivants qui passent des accords avec eux ». Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité parmi les Africains et leurs descendants en Nouvelle Grenade au xviie siècle. Thèse de doctorat Paris I, p. 292.

7 La description que fait l’abbé Delaporte des Noirs de Saint Domingue au xviiie siècle s’approche de celle de Sandoval pour les Noirs des « Ríos de Guinea » : « Leurs idées sur la religion varient suivant les pays dont ils sont originaires. Il y a cependant une espèce de conformité dans leurs sacrifices. Ils croient, en général, à deux divinités, l’une bonne, qui favorise les hommes, & a enseigné à leurs ancêtres la culture des terres. Ils regardent la seconde comme l’auteur de tous les maux qui affligent l’humanité. Ils n’ont d’autre idée du bonheur céleste que le plaisir de revoir leur patrie, où ils croient que chaque nègre retournera après sa mort. [...] Aussi rien n’est plus admirable que l’intrépidité qu’ils témoignent à leurs derniers moments. Ils sont transportés de joie en se voyant prêts à revoir leurs anciens amis, & les rivages heureux qui les ont vu naître. Quand l’un d’eux est sur le point d’expirer, ses compagnons l’embrassent, lui souhaitent un bon voyage, & le chargent de leurs compliments pour leurs connoissances en Guinée. Tous son entièrement livrés à la superstition, ajoutent foi aux maléfices, & redoutent les sorciers comme des hommes dangereux [...] ». M. l’abbé Delaporte, Le voyageur français..., op. cit., p. 158-159.

8 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit, p. 117-118.

9 Ibid., p. 110.

10 Cette pratique de l’annonce du décès est encore attestée aujourd’hui dans le pays Joola Felup où « des cris de douleur et des coups sourds de tambour à lèvres » servent pour « avertir les ukin qui sont des puissances intermédiaires entre les hommes et la divinité suprême, maître du ciel ». Odile Journet et André Julliard, « Interrogatoire du mort en pays Joola Felup », Le deuil et ses rites. Systèmes de pensée en Afrique Noire, Cahier n° 9, Paris, EPHE (section des Sciences Religieuses), 1986, p. 135, cité par Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 285.

11 Le lecteur intéressé par les opérations de troc effectuées en Afrique pourra se reporter à Hélène Vignaux, Esclavage, traite et évangélisation..., op. cit., p. 63-66.

12 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 115-116.

13 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 414.

14 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 113.

15 Ibid., p. 115-116.

16 Ibid., p. 118.

17 Ibid., p. 134.

18 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 473-474.

19 Ibid., p. 471.

20 D’après L. A. Maya, « les actes sacrificiels, notamment ceux où le sang est présent, ne seraient qu’une pratique visant à permettre la communication entre les vivants et l’au-delà, une sorte d’échange entre les deux mondes qui tend à assurer le capital énergétique des esprits ; en contrepartie les vivants recevraient une protection et des faveurs pour mieux vivre dans ce monde-là ». Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 297-298.

21 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 123.

22 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 431-432.

23 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 123.

24 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 448.

25 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 129.

26 Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 451.

27 Ibid., p. 412.

28 Ibid., p. 406.

29 Ibid., p. 464. Nous avons vu plus haut (cf. chapitre II « l’implantation portugaise du christianisme en Afrique ») que souvent, seuls le roi et son entourage se convertissaient à la religion catholique, tandis que le peuple gardait ses coutumes et ses rites.

30 Armin Schwegler, « Chi man Kongo ». Lengua y rito ancestrales en Palenque de San Basilio (Colombia), Madrid, Biblioteca Iberoamericana, 1996, p. 132.

31 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 125.

32 Ibid.

33 Ibid., p. 124-127.

34 Rocoles dit la même chose des Noirs du Royaume de Guinée. Jean-Baptiste de Rocoles, Description générale de l’Afrique, op. cit., p. 442.

35 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 127-128.

36 Nous reprenons ici brièvement les observations de M. C. Navarrete relatives aux principales caractéristiques des religions d’Afrique occidentale. María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 26-38.

37 Roger Bastide, Las Américas negras, Madrid, Alianza editorial, 1969, p. 104.

38 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 117. On imagine aisément la difficulté que devaient rencontrer les prêtres pour les convaincre de l’existence de l’enfer.

39 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 30.

40 Ibid.

41 K. A. Busia, « Los Achanti », Mundos africanos. Estudios sobre las ideas cosmológicas y los valores de algunos pueblos de Africa, México, Fondo de Cultura económica, 1959, p. 286. L’auteur précise que les Ashantis croyaient en l’existence d’un monde d’esprits où tous les ancêtres vivaient une vie semblable à la vie sur terre, raison pour laquelle ils donnaient aux morts de la nourriture, des boissons et de l’or en poudre pour les aider dans leur voyage vers le monde des esprits, et enterraient à leur côté de la vaisselle, des draps et des vêtements dont ils étaient susceptibles d’avoir besoin. On leur demandait aussi de transmettre des messages aux ancêtres. Ibid., p. 299.

42 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 113.

43 Roger Bastide, Les Amériques noires, op. cit., chapitre IV.

44 Cf. Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo..., op. cit., p. 309 ; Haydée M. Jofre Barroso, De la magia y por la leyenda, Buenos Aires, Emecé, 1966, p. 47-48 ; Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 231.

45 Les mouvements religieux afro-américains tels que la Santería à Cuba, le Vaudou à Haïti, le Candomblé et la Macumba au Brésil, le culte de María Lionza au Venezuela, ou la cérémonie des « diablitos » en Colombie (Antioquia), ont été spécialement étudiés par divers auteurs dont Arthur Ramos, Las culturas negras en el Nuevo Mundo, México, Fondo de Cultura Económica, 1943, Roger Bastide, Les Amériques noires, op. cit., Alfred Metraux, Orígenes e historia de los cultos vodú, La Habana, Casa de las Américas, 1966, Angelina Pollak Eltz, Cultos afroamericanos, Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1977, Henri Charles Puech, Movimientos religiosos derivados de la aculturación, Madrid, Siglo xxi, 1982, etc.

46 Nous nous sommes penchés sur les rites funéraires à Palenque de San Basilio dans Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 260-262.

47 Par syncrétisme, nous entendons l’acceptation de la religion de l’autre tout en conservant la sienne propre dans une sorte d’amalgame, à la différence de la juxtaposition de croyances qui fait fonctionner les deux religions de manière parallèle puisque chaque monde ne se réfère pas aux mêmes valeurs ; par acculturation, nous entendons l’assimilation des valeurs culturelles de l’autre groupe au détriment de ses propres valeurs ; par déculturation, nous nous référons à la destruction première de la culture d’origine pour mieux imposer la nouvelle.

48 M. C. Navarrete dit à ce sujet : « Por una parte, el proceso de cristianización no puede verse exclusivamente desde las prescripciones jurídico-institucionales de la Iglesia sino estudiarse desde las creencias y prácticas que los grupos populares fueron elaborando. Este proceso de elaboración además de ser dinámico transformó y re-creó el credo y los rituales en los nuevos contextos y circunstancias en donde tuvieron lugar ; por otra parte, la religiosidad española del siglo xvii que se trasladó a América estaba impregnada de superstición y de magia heredadas del paganismo o de tradiciones antiguas y de concepciones de origen medieval aportadas por el cristianismo de la época ». María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 46.

49 Vicente D. Sierra, El sentido misional..., op. cit., p. 215.

50 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 379.

51 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1611), fol. 93 v°.

52 On peut apprécier par exemple ce phénomène dans une carta annua de 1696. On envoya à Francisco Faustinio, médecin, un de ses meilleurs esclaves qui travaillait dans une de ses haciendas, car il était gravement malade. Francisco Faustinio ne tarda pas à découvrir que son esclave avait été empoisonné par ses compagnons, jaloux de la sympathie que lui témoignait son maître, et las de l’immense travail que cet esclave leur donnait à faire. Ne pouvant plus rien faire pour le moribond, Faustinio appela un religieux pour qu’il le confesse. On était à deux mois de la fête de Saint François Xavier, le jésuite conseilla donc au médecin de faire une offrande à ce saint pour que son esclave recouvre la santé. Faustinio promit d’assumer les dépenses de la fête si son esclave était sauvé. Pour le jésuite qui écrivait la lettre, le miracle de la guérison ne pouvait être attribué qu’au saint : « Aceptó el santo la promesa y el esclavo contra las esperanzas de todos y contra la esperiencia hordinaria [...] mejoró luego y en breve, cobró entera y perfecta salud. Y para que no se dudase ser de San Francisco Xavier la cura, al mismo tiempo permitió Nuestro Señor que otro esclavo con quien no se hizo esta diligencia dejase la vida en manos de la misma causa, quedando con esto todos y mucho más el licenciado Faustino confirmados en haver sido milagrosa la cura del primer esclavo ». A.P.T. Astráin V leg 26, annuas 94-98, fol. 98 v°-99 r°.

53 A.G.N., Negros y esclavos Antioquia 6, fol. 712. En 1679, Francisco Joseph de la Serna Palacio, vicaire et commissaire du Saint Office, avait voulu faire transférer son esclave Francisca Criolla des mines de Osos à la ville de Medellín, car il avait voulu éviter un scandale qui impliquait Sebastián Pérez Moreno, alcalde de la Santa Hermandad, qui s’intéressait de près à cette esclave, à tel point qu’il l’avait enlevée.

54 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación y canonización de san Pedro Claver, op. cit., p. 205. (témoin Pedro de Mercado).

55 Sapindus saponaria L. Aussi appelé « chuchimbo » ou « chocho », ses fruits contiennent une graine noire qui peut être facilement perforée et enfilée.

56 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 210. (témoin Andrés Sacabuche).
« También exhortaba a todos en general, que lo recitasen tratando de encender un fuego de devoción hacia la Virgen del Rosario en el corazón de todos los fieles. Y si alguien decía que no lo tenía y que por esta causa no lo recitaba, el dicho padre se lo buscaba y se lo entregaba y a este fin hacía venir de los montes muchos frutos que son muy aptos para hacer rosarios y tenía dos negros intérpretes del colegio de esta dicha ciudad ocupados en limpiar los dichos frutos y en trabajarlos y ensartarlos en forma de rosarios y el mismo dicho padre en todas las fiestas en las cuales se encontraba libre, se ocupaba de ensartar los dichos rosarios con sus propias manos y una cajita que tenía detrás de su confesionario que está en la entrada de la segunda puerta de la iglesia del colegio de esta ciudad, en la cual tenía ensartada una gran cantidad de los dichos rosarios para distribuirlos a sus penitentes que no lo tenían, todo lo cual sabe este testigo por haberlo visto muchas y reiteradas veces durante todo el tiempo que lo conoció [...] ». Ibid., p. 335, p. 235-236, (témoin Nicolás González, frère coadjuteur).

57 « Era también muy devoto a la Santa Cruz, rindiéndole muy profunda humillación y reverencia con todo el cuerpo en cualquier lugar donde la viera y si entraba a visitar a algún enfermo y no veía que allí estuviera la cruz, si no la llevaba para dársela buscaba dos bastoncitos y los arreglaba como mejor podía en forma de cruz y se la ponía a la cabecera de la cama ; y cuando la llevaba se la dejaba y regalaba pidiéndole que fuese muy devoto de ella ». Ibid., p. 71. (témoin Nicolás González).

58 Ibid., p. 117. (témoin Sargento Jerónimo Jiménez).

59 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 322. Il avait aussi écrit en parlant des Jésuites du port de Carthagène : « les llevan algún dulce y regalo con que acariciarlos y aficionarlos assí en orden a los cosas de Dios ». Ibid., p. 152.

60 En les brûlant, on assainissait les chambres des malades, tout en laissant une odeur agréable.

61 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 173. (témoin Sebastiana Zapata de Talavera).

62 Ibid., p. 314-315. (témoin Doña Jerónima de Urbina).

63 Ibid., p. 401. (témoin Juan de Chávez Benítez)

64 Ibid. p. 96. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

65 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit. p. 322.

66 Rappelons que Sandoval présentait les prêtres comme des intercesseurs qui devaient néanmoins prêcher la soumission : « Diráles que su amo les quiere mucho y haze lo que le dize, que le pedirá y rogará les trate bien, les regale y cure, y después les dé buen amo con que vivan contentos en su cautiverio. Déles a entender la merced grande del Señor en averles traído a tierra de Cristianos, donde vale más ser cautivos que en su tierra libres, pues acá aunque el cuerpo está en trabajo por el cautiverio, el ánima está con descanso, por la libertad que ha de alcanzar con el agua del santo baptismo ». Ibid., p. 415.

67 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 328. (témoin Isabel Folupa).

68 Ibid., p. 301. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

69 A.H.N.M., sección Inquisición, legajo 1600, exp. 8, fol. 27 v°.

70 M. G. Romero retrace rapidement l’historique du droit d’asile. Mario Germán Romero Rey, Fray Juan de los Barrios..., op. cit., p. 221-222.

71 M. G. Romero donne davantage de précisions sur les dispositions prises à ce sujet par le synode. Ibid., p. 222.

72 Libro I, Título V. Avant de passer en Amérique, les lois des Siete Partidas (Partida 1, título 6, leyes 56-61 ; partida 3, título 2, ley 10) avaient reconnu l’immunité ecclésiastique. N. M. Farris, La Corona y el clero..., op. cit., p. 17.

73 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 885.

74 Reales cédulas y órdenes, (salón « archivo histórico de la Biblioteca Nacional »), Tomo 3, 1650, septiembre 24 : Real cédula a la Real Audiencia comunicándole que se ha pasado orden al Arzobispo del Nuevo Reino para que castigue el exceso de los eclesiásticos que, so pretexto de volver por la inmunidad de la iglesia, se oponen tenazmente a la extracción de los criminales que en ella se refugian. 1651, agosto 18 : recibo y auto de obedecimiento.

75 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 904.

76 A.G.I. Audiencia de Santa Fe, 226, n° 79, (16 mayo 1601, carta del arzobispo al rey).

77 « [...] sabiendo que luego yo avía embiado comisión para que se hiciese la averiguación y hallándolos culpados me los remitiesen presos, según constará a VMgd por el testimonio que va con ésta, embía [el presidente de Audiencia] un criado suyo con salario de tres pesos de oro de veynte quilates cada día para que notifique a los dichos clérigos una provisión en que se les encarga y manda parescan aquí, cosa que pudiera hazer la justicia de las dichas minas y escusarles tantas costas como se les ha de hazer en ochenta días que lleva de término para la dicha notificación la dicha persona, mayormente sabiendo que de mi parte se avía hecho la diligencia debida [...] ». Ibidem.

78 Ernesto Restrepo Tirado, Historia de la provincia de Santa Marta, op. cit., p. 220-232.

79 A.R.B., Cabildo 21, fol. 91 v°-93.

80 A.G.I., Santa Fe 3, n° 153 b, (1639-1640).

81 Ibidem, n° 153 a, (Carta del Governador de Cartagena Don Melchor de Aguilera al Rey, 24 agosto 1639). Ce document se trouve aussi dans A.G.I., Santa Fe 40 R 3 N 45.

82 Le gouverneur en voulait particulièrement aux Jésuites car ils avaient adossé leur Collège à la muraille de protection de la ville et avaient fermé des portes qu’ils refusaient d’ouvrir : « se an alzado con todo este pedazo de muralla en gran perjuicio de la defensa y seguridad pues no se puede rondar ». Ibidem.

83 « [...] tanto por la satisfación que se deve dar a la causa pública de tan grande exceso como para prevenir que no se atreban en lo de adelante los eclesiásticos en materias desta calidad, que este religioso de la Compañía, promovedor de todo, sea castigado con la severidad que el caso pide porque de lo contrario se siguirían muchos inconvenientes y que así se embíe orden al Governador que luego le embarque para estos Reynos y a su prelado que no le impida la execución, antes la ayude y disponga, y que, a todos los religiosos que hubiere culpados en esto, los saque de aquel colegio y los reparta en otros y al rector porque no los castigó y que al General se le escriva también para que los reprehenda severamente y, a los prelados de las demás religiones, se les escriva también con mucho sentimiento deste caso y de no haverlos castigado como convenía y que asimismo muden luego a otros conventos a todos los culpados y que no den lugar a que se hagan semejantes demasías ». A.G.I., Santa Fe 3, expediente 153, (Consejo de Indias ; sobre el excesso que ha avido en Cartaxena de quitar algunos religiosos a la justicia un delinquente que llevaban aorcar, 28 março 1640).

84 A.P.T., E-2 : 78, leg 315, 11, fol. 7.

85 « Y también iba muy de ordinario a ver y consolar a los pobres de las cárceles y especialmente apenas sabía que alguien era condenado a muerte iba a confesarlo, decirle misa y comunicarlo, preparándolo con todo cuidado, diligencia y caridad para que muriese como católico y verdadero cristiano, asistiéndolo de día y de noche y acompañándolo por las calles públicas sin abandonarlo un momento hasta que moría. Y no sólo le preocupaba el bien espiritual de los dichos ajusticiados sino también el temporal, teniendo siempre preparados vino y galleticas para darles para reconfortarlos y hacía venir las músicas de este colegio y los músicos y cantores de la santa iglesia catedral de esta ciudad para que después de haber expirado el dicho ajusticiado le cantasen un responso a canto de órgano ». Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 308. (témoin Don Francisco López Bueno, geôlier des prisons du Saint Office).

86 Ibid., p. 227. (témoin Nicolás González, coadjuteur temporel).

87 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs..., op. cit., p. 894.

88 Avant l’arrivée des Espagnols, les Indiens avaient pour habitude d’enterrer leurs morts avec ce qu’ils avaient de plus précieux. Le lieu était alors considéré comme sacré. Ces trésors, appelés « huacas » ou « guacas », furent l’objet de bien des convoitises.

89 A.G.N., Negros y esclavos, Bolívar, 3, (1621), fol. 1-344 ; ibidem, Bolívar 8, (1621), fol. 1-358. Pour plus de précisions sur cette affaire, on consultera Paola Domingo et Hélène Vignaux coord., « Conflits et intérêts dans la Société de Nouvelle Grenade : l’affaire de l’esclave Juan de Marquina (1621) ». Arts et sociétés en Amérique latine : la transgression dans tous ses états, L’Harmattan, à paraître.

90 A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca 1, fol. 566.

91 Lever la main sur un ecclésiastique était considéré comme un sacrilège et sanctionné par le juge ordinaire, c’est-à-dire l’évêque, ou l’Inquisition.

92 A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca I, fol. 592 v°.

93 Ibidem, fol. 585 v°, 592 v°, 606, 686.

94 On se reportera sur ce point à Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 189-199.

95 On se reportera au calendrier des fêtes liturgiques établi par le IIIe concile de Lima, reproduit dans le chapitre III, (1. 1).

96 A.G.I., Santa Fe, 247, (10 de mayo de 1643).

97 A.G.I., Santa Fe, 63, n° 122, (28 de diciembre de 1651).

98 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, fol. 95.

99 H. J. Prien précise que certains propriétaires d’images de saints punissaient parfois leur saint domestique qui n’accomplissait pas ce qui lui était demandé, à l’inverse, il était remercié par des offrandes de fleurs ou de cierges par exemple, lorsqu’il réalisait le miracle demandé. Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo..., op. cit., p. 301.

100 Archivo Nacional de Santiago de Chile, Fondo Jesuitas 215, fol. 328.

101 « A María santísima y purísima de la Concepción y Rosario, le formó una preciosa capilla y relicario para su ymagen reparada [...] mejorando el tabernáculo dorándole y adornándole con preciosas láminas de Roma [...] hermoseándola con ángeles y matizes, y el çerco de su capilla de rejas muy fuertes, balaustres de azul y oro [...] al altar mayor le faltava para su planta y diseño la que formó su Illustrísima con dos nichos capazes y dorados todos, y en ellos, de estatura natural, San Christóbal y San Nicolás [...] el dorado y costoso trascoro que ocupa con sus compuertas el ámbito de la mayor nave con María Santísima de Egipto, colaterales San Nicolás, obispo, su devoto, los santos Lázaros, uno obispo y otro pobre, [...] en las compuertas, la rosa del Rosario, Santa Theresa de Jesús, Rosa de Santa María de Biterbo y Rosalía de Palermo, con marcos dorados, obra mosayca y conrinthia, de matizes de gran perfección y costa ». Ibidem, fol. 329.

102 Pour aider à la réalisation d’un projet de telle envergure, Don Cristóbal Bernardo de Quirós bénéficia de dons divers : l’ancien évêque de Popayán, Don Melchor de Liñán y Cisneros, nommé archevêque et vice-roi de Lima, envoya mille patacones, « los muy nobles y devotos vecinos de Popayán » contribuèrent pour la même somme, Charles II fit don de quatre mille patacones correspondant à « sus novenos reales », enfin, le président de l’Audience de Santafé consentit à envoyer les deux maîtres d’oeuvre espagnols, Diego Falla de la Vega et Antonio de Ceballos Montañeses, pour réaliser les travaux. Ibidem, fol. 329 v°.

103 Ibidem, fol 330.

104 Cité par Primitivo Tineo, Los concilios limenses..., op. cit., p. 477.

105 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 150. (témoin Nicolás González, frère coadjuteur).

106 Cité par Primitivo Tineo, Los concilios limenses..., op. cit., p. 477.

107 Le procureur général avait désapprouvé cette disposition en 1632, et conseillait au contraire de perfectionner l’instruction religieuse des esclaves interprètes. A.R.S.I., NR et Quit, epistolario general n° 1, (1632), fol. 357.

108 A.R.S.I., NR et Quit, 12 I, Carta annua de Gabriel de Melgar a Francisco Piccolomini (prepósito general), Santafé, 23 octubre 1652, fol. 193 r°.

109 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 127. (témoin Juan de Dios, esclave de l’hôpital de Saint Jean de Dieu).

110 Ibid., p. 305 (témoin Andrés Sacabuche, interprète du Collège).

111 Ibid., p. 126. (témoin Fray Luis de la Encarnación).

112 La présence à un trop grand nombre de fêtes nuisait nécessairement au recueillement spirituel des religieux, et donnait parfois une impression de relâchement moral, indigne de leur état. En 1687, le préposé général de la Compagnie, Thyrso González, s’en inquiétait auprès de Juan de Santiago, provincial du Nouveau Royaume : « Aviendo en essa provincia gran número de fiestas en las iglesias principales, se dice que van los nuestros con demasiada frecuencia a asistir a las dichas fiestas como también a funerales y otras funciones con gran perdimiento de tiempo y otros ynconvenientes que se ocasionan de estas salidas, encargo a Vuestra merced que se ponga remedio en esto, escusándose quanto es posible semejantes concursos ». A.P.T., Cartas de los P. P. Generales, leg 132, M52, Roma, 9 de agosto de 1687, Thyrso González al P. Juan de Santiago, Provincial de la Compañía de Jesús en la Provincia del Nuevo Reino de Granada, Santa Fe, fol. 11 v°-12 r°. Pourtant les fêtes religieuses auxquelles pouvaient participer les Jésuites avaient fait l’objet d’un règlement très strict. On trouvera l’intégralité du règlement établi pour les Jésuites de la Province du Nouveau Royaume dans A.P.T., E-2 : 78, leg 315, 11.

113 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima (fin xvie-xviie siècle) », Groupe interdisciplinaire de recherche et de documentation sur l’Amérique latine, document de travail n° 5, Bordeaux, 1989, p. 55.

114 Francisco Javier Campos y Fernandez de Sevilla, « Fiestas de canonización de Santo Tomás de Villanueva en Cartagena de Indias : análisis de un modelo español e hispanoamericano », Europa e Iberoamérica : cinco siglos de intercambios, vol. II, Sevilla, 1992, p. 149-168.
Pour une description plus complète de ces fêtes, on se reportera à Juan de Cueto y Mena, Relación de festividades a la canonización de Santo Tomás de Villanueva, édition critique, introduction et notes de A.Woodford, Bogotá, 1952. Une description des fêtes destinées à célébrer le jour où l’église de la Compagnie de Jésus avait été consacrée à Santafé, retrace un parcours semblable : « Sumptuosas fiestas en la dedicación de nuestra yglesia. Primera diligencia del Padre visitador fue dar aviso de lo determinado açerca del día al Señor maestre de Campo D. Gil de Cabrera y Dávalos, Presidente, Governador y Capitán General de este Reyno, gran favorecedor de la mínima Compañía. Diose la misma noticia al señor D. Pedro Moreau de Montaña canónigo de la Santa Yglesia cathedral, provisor y Vicario General de este arçobispado, no menos aficionado a nuestras cosas. Ambos brazos ofrecieron gustosos la cooperación de su poder para el intento. Ni fue menos grata la respuesta de los señores togados de la real chancillería con el tribunal de cuentas y de los dos illustríssimos cabildos, eclesiásticos y secular. Determinóse zelebrar por tres días la fiesta. El Primero corrió por el cuydado de los señores Presidente oydores y contadores reales encargando para el desempeño la oración panegyrica al Padre Visitador y vice Provincial de esta Provincia. Los señores el vice deán y cabildo eclesiástico tomaron por su cuenta la celebridad del segundo día. Y el púlpito corrió por la del señor D. Carlos de Bernaola, chantre entonces de la santa Yglesia cathedral y su deán meritíssimo al presente, honra y lustre del real y floridíssimo colegio seminario de San Bartolomé. El tercer día fue del mui real y noble cabildo de esta ciudad que fió su desempeño del Padre Martín Niño, rector entonces de nuestro colegio de Tunja y aora superior de las misiones de los Llanos. El segundo cuydado fue el adorno de nuestra yglesia y de la plaza mayor para la procesión y colocación del illustríssimo. En la plaza se trazaron quatro altares en las quatro bocacalles de que se encargaron varios vecinos. [...] Con los cruzeros de nuestra yglesia se havían de hazer otros dos y estos tomaron a su cargo la illustre academia de nuestro colegio, el uno y el real de San Bartholomé el otro. También dispuso para mayor festejo el señor Presidente un grave y vistoso alarde : cuyo capitán ofreciéndose para ello fue el maestre de campo D. Augustín de Londoño y Frasonitra, alcalde ordinario de esta república. Fuera de estas prevenciones se dispuso la mejor música que vio jamás este Reino compuesta de la yglesia cathedral y de la del pueblo de Fontibón, residencia y doctrina nuestra. [...] Tres o quatro días antes del de nuestro glorioso Padre alternadas las campanas de la santa yglesia cathedral y de nuestro colegio con varios ternos de chirimías, trompetas y clarines, hazían la salva antes de amaneçer, al medio día y a la noche, dando noticia de los festejos sagrados ya próximos y al mismo tiempo poblavan el suelo y el ayre varias invenciones de fuegos artificiales de pólvora. El día 29 de julio por la tarde, hizo la zeremonia de bendezir la yglesia el señor provisor. Acto a que, llamado a las campanas y chirimías y mucho más de la curiosidad, acudió immenso gentío que le hizo más plausible [...] ». Suivent les descriptions de processions, chants, danses, et courses de taureaux. A.P.T., Astráin V, leg 26, letras annuas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada de la Compañía de Jesús desde 1694 hasta fines de 1698, fol. 38 r°.-55 v°.

115 Le jour de la Saint Joseph et le dimanche de Pâques faisaient partie de ces jours : « El día de San Joseph (19 de marzo) o el de la Dominica in Passione o otro conforme señalare el ordinario es el jubileo de las doctrinas y fuera de los papeles que debe poner el Prefecto de la yglesia para divulgarlo en las puertas de las yglesias, se hecha en el púlpito en los mayores concursos que huviere, se declaran los prerequisitos para ganarlo y las dos indulgencias que se ganan señalando el día. Házense algunos días antes pláticas de doctrina en nuestra yglesia, en las parroquias y conventos de monjas ». A.P.T., E-2 : 78, leg 315, 11, fol. 44 v°.

116 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 208. (témoin Andrés Sacabuche).

117 Selon les règles observées par les Jésuites à Santafé, le président d’Audience arrivait en premier, suivi des membres de l’Audience, de l’archevêque, des membres des deux Cabildos (civil et ecclésiastique), et de ceux des différentes communautés religieuses : « En nuestras fiestas principales para las quales se huviere combidado la Audiencia, Arzobispo, Cabildos, comunidades, etc, se toca para refirir las media hora antes de comensar los oficios la campanilla de la comunidad y luego vajamos todos a la portería o a la puerta de la yglesia o por donde huvieren de entrar los combidados y vajamos con manteos. El Superior se pone el primero y da agua bendita a los personajes que se reciben, para lo qual un Hermano poco antes tiene prevenido el hysopo, quien se lo da a su tiempo al Superior. Después del Superior se ponen los Padres y luego los Hermanos para acompañarlos se guarda este orden. A Presidente, Audiencia, Arzobispo, Cabildos y comunidades acompaña toda la comunidad. A Provinciales, Oydores y Prevendados, quando vienen sin orden de Audiencia, Cabildo, etc, media docena de sujetos y entre ellos dos Padres ancianos. A Priores, Guardianes, contadores, Regidores, etc, quatro sujetos. A los demás religiosos graves y otras personas de su posición solos dos sujetos. Se acompaña a todos hasta dexarlos en sus puestos y asientos. Los Hermanos van los primeros después los Padres y en lo último el Superior y lo mismo se haze para despedirlos y entonzes también los acompañamos hasta la puerta por donde salieren. [...] En otras fiestas supernumerarias y de congregaciones convidan y reciven sus Prefectos, o Padres que las cuidan y si a ellas asistieren la Audiencia, Presidente, Arzobispo, etc, baja también toda la comunidad con el orden que queda dicho [...] ». A.P.T., E-2 : 78, leg 315, 11, & 15 Acompañamientos y recevimientos, fol. 13 r° et sq.

118 A.G.I., Santa Fe, 61, n° 25.

119 A.G.N., Negros y esclavos Cundinamarca 4, fol. 361.

120 Ibidem, Negros y esclavos Cundinamarca 6, fol. 394.

121 A.H.N.M., legajo 1062 expediente 21 (rollo 12) fol. 120 v°.

122 Il était spécifié dans le premier concile de Mexico (1555) « y todos los españoles no permitan que los negros y pajes que traen consigo a la iglesia se queden fuera haciendo ruido ; antes les manden entren en las iglesias y estén en ellas a los divinos oficios con toda reverencia y silencio [...] ». Francisco Javier Hernaez, s.j., Colección de cánones y de todos los concilios..., op. cit., parte 2, tomo V, p. 136.

123 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 7, fol. 724-898.

124 A.G.I. Santa Fe 228, n° 78, (carta del obispo de Cartagena al rey, 24 de julio de 1620), fol. 2 r°.

125 Ibidem, Santa Fe 194 n° 130, Carta del 16-8-1633 (jueces de comisión y visita).

126 G. W. Graff remarque que « In seventeenth-century, [...] from pulpits in Bogotá, Tunja, and Cartagena, the Dominicans accused anyone who venerated the Immaculate Conception as being an heretic ». Gary Wendell Graff, Cofradías in the New Kingdom of Granada : lay fraternities in a spanish american frontier society 1600-1755, Ann Arbor, Michigan, University Microfilms International, 1988, (Thèse soutenue à l’université de Wisconsin en 1973), p. 45.

127 A.G.I., Santa Fe 243, fol. 5 v°. Fray Pedro de Mercado rapporte que la même année (1616) à Panamá, une personne avait osé déchirer le papier sur lequel était écrite une poésie en l’honneur de la Vierge, qui faisait référence à sa conception sans péché originel. Les Jésuites qui avaient en charge la confrérie de la « Purísima Concepción », anticipèrent les fêtes en son honneur avec de nombreuses processions, de nuit comme de jour, dont celles effectuées par les Noirs bozales « saliendo unos con pendones de papel, otros con candelas en las manos ; muchos con varias imágenes con inscripciones y rótulos que la alababan de concebida sin pecado original, mostrando en esto los negros bozales que eran discretos esclavos de la Reina del cielo ». Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., vol. III, libro I, p. 289-292.

128 A.G.I., Santa Fe 243, fol. 24 r°.

129 Ibidem, fol. 26 r°.

130 « La notoria discordia que en opiniones y voluntades se ha experimentado entre las mismas religiones y predicadores mezclando a bueltas de la doctrina común con demasiada y arrojada licencia inbectivas injuriosas particulares, agenas de la autoridad y dignidad del oficio apostólico que exercitan, contraviniendo a la modestia y perfección de su estado y al buen exemplo que devían dar para la ynstrucción y enseñanza christiana, frustrándose conocidamente por este camino el yntento principal de la predicación evangélica la qual tal vez se ha impedido con mofa y desautoridad del predicador con ruydo y bozes que se levantaron en la yglesia con alboroto y escándalo con lo qual el bulgo ynadvertido y licencioso se a dividido en bandos [...] ». Ibidem, fol. 6.

131 Le prieur du couvent des Augustins commentait de manière sarcastique : « El padre fray Antonio del Castillo, vicario del convento de San Francisco que, en este tiempo de capítulo, quedó por presidente en el hombre de más manos que letras y por falta de éstas, quiere a porrasos defender lo que no puede con ellas ». Ibidem, fol. 12 v°.

132 Ibidem, fol. 25 r°.

133 « En la procesión del sacramento de la octava del corpus que se hizo en el convento de las monjas de la Concepción de esta ciudad yendo en la procesión el Santísimo Sacramento, y delante una ymagen de Nuestra Señora, se pusieron junto a la dicha ymagen mucha cantidad de negros e yndios y alguna gente de poco asiento y consideración, y fueron cantando las coplas en romance del pecado original con tanto ruydo que no se oya ni dejaban entender los hymnos que se cantavan al sacramento ni los que cantavan y esto mismo ha visto en otras muchas procesiones con grande escándalo y nota de las personas cuerdas ». Ibidem, fol. 37 v°.

134 Ibidem, fol. 7.

135 « A visto en diversas noches algunos tumultos de gente humilde traer en procesión una ymagen de Nuestra Señora y otra del Niño Jesús sin que fuese orden de procesión ni la acompañasen clérigos ni frayles, solo una tropa en confuso de hombres humildes y negros y mulatos e yndios, con muchas belas al parecer de cebo y pocas hachas negras, cantando las coplas del pecado original, y estas procesiones se hazían a desoras con ruydo de arcabuzasos, y pasaban por la puerta de Santo Domingo donde hazían mayor ruydo y una noche vio que tras la procesión yvan alguna gente enmascarada a cavallo con diferentes trajes desluzidos ». Ibidem, fol. 37 v°.

136 « [...] En sermones que a oydo predicar a predicadores de Santo Domingo, San Francisco y la Compañía de Jesús a visto quán encontrados están, así en las voluntades particulares como en las dichas opiniones, predicando a bueltas de la dotrina común y evangélica muchas cosas satíricas y escandalosas contra el autoridad y onor de las religiones en común y de los religiosos dellas en particular con quien tienen las diferencias y pesadumbres [...] an propuesto mucha gente cuerda de no acudir a las iglesias a los sermones por escusar el peligro que de ello se siguen ». Ibidem, fol. 25 r°.

137 Ibidem, fol. 12 v°.

138 Ibidem, fol. 8, 37.

139 Cf. pour le Brésil, Gilberto Freyre, Maîtres et esclaves, la formation de la société brésilienne, ed Gallimard, 1952, p. 91 et sq.

140 Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo..., op. cit., p. 285.

141 Pour le père Tempels, et à sa suite, E. Mveng, le drame de la première rupture qui, suivant la religion bantoue, se produisit quand l’homme insulta Dieu, et que celui-ci, irrité le soumit aux épreuves ici-bas pour son expiation, rejoint l’idée chrétienne du péché et de la rétribution des mérites dans l’au-delà. Les divergences commençaient avec la notion bantoue du Diable, ni totalement bon, ni totalement mauvais, avec celle de repentance qui restait étrangère tout comme celle de sacrement dont la valeur, malgré le faste du rite, n’était souvent perçue que sur le plan de l’utilité, et surtout, avec le culte des morts. En effet, si celui-ci pouvait être accepté comme s’intégrant dans le dogme de la communion des saints et de la réversibilité des mérites, par contre, les missionnaires ne pouvaient accepter sa transformation en un rite fétichiste. Engelbert Mveng, « Histoire du Cameroun », Revue Présence africaine, Paris, 1963.

142 Léon Argeliers, « Música popular de origen africano en América Latina », Introducción a la cultura africana en América Latina, Paris, UNESCO, 1979, p. 119, 122, cité par María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 80.

143 A.H.N.M., Libro 1023, fol. 400 bis.

144 « [...] por haber oído lo que precedió al tiempo que Cristo halló pescando a San Pedro y haber cogido en la red todo el pescado que se le había ido de la vara. Y que por devoción mandó pintar a dicho santo en un lienzo pescando cuando no podía rastrear la red por la abundancia ». Ibidem, fol. 401 v°.

145 Ibidem, fol. 401.

146 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 58.

147 A. Schwegler observe à ce sujet que les rituels associés aux funérailles ont occupé un espace socio-culturel où la musique, la danse, certaines prières et chants magico-religieux peuvent être considérés comme un continuum direct de coutumes africaines anciennes et autochtones. Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 84. Sur l’importance des rites funéraires dans les communautés afrocolombiennes, on consultera aussi José Fernando Serrano Amaya, « “Hemo de mori cantando, porque llorando nací”. Ritos fúnebres como forma de cimarronaje », Geografía Humana de Colombia, Los Afrocolombianos, t. VI, Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1998, p. 250-254.

148 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia de San Antonino, t. III, p. 60.

149 Cité par Gutierres de Piñeres, Documentos para la historia, op. cit., p. 288-289. J. Arocha décrit une cérémonie funéraire à laquelle il a assisté dans le Baudó en 1992. Cf. Jaime Arocha Rodriguez, « El sentipensamiento de los pueblos negros en la construcción de Colombia », América Negra, p. 163-166.

150 La célébration de veillées funèbres et de « velorios de santos » s’est perpétuée jusqu’à nos jours dans certaines communautés de Noirs en Colombie. Cf. Thomas Price jr., « Estado y necesidades actuales de las investigaciones afrocolombianas », Bogotá, Revista Colombiana de Antropología, 1945, vol. II, n° 2, p. 5. Ce même auteur étudie le glissement des cultures africaines sur le culte des morts et la vénération des saints célébrés en Amérique : Thomas James Price jr., Saints and spirits : a study of differential acculturation in colombian negro communities, Evanston, Illinois, 1955, p. 218.

151 John Herbert Valencia Barco, ¿ Una raza tiene su propia cultura ?, Medellín, ed Lealon, 1983, p. 119.

152 Juan Pablo Sojo, « Cofradías etno-africanas en Venezuela », Caracas, Cultura Universitaria, n° 1, mai-juin 1947, p. 99.

153 Certains Noirs choisissaient comme parrains et marraines des personnes de classe supérieure afin d’obtenir la protection nécessaire ainsi que des faveurs et des marques d’intérêt.

154 Luz María Martinez Montiel, « Influence des Noirs dans les Amériques », La chaîne et le lien. Une vision de la traite négrière, Paris, UNESCO, 1998, p. 491.

155 Ibid., p. 496.

156 R. Konetzke signale par exemple qu’à Carthagène « maestros zapateros pardos y morenos formaban gremio independiente del de los españoles ». Richard Konetzke, « Las ordenanzas de gremios como documentos para la historia social de Hispano América durante la época colonial », Estudios de historia social de España, Madrid, C.S.I.C., 1989, p. 522.

157 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 84. Dans la paroisse de l’Immaculée Conception de Soatá (Bucaramanga), trois confréries avaient été instituées au xviie siècle : celle du Saint Sacrement, celle des âmes du purgatoire, et celle de Notre-Dame, en l’honneur de l’Immaculée Conception qui donnait son nom à la paroisse. Archivo Histórico de la Universidad Industrial de Bucaramanga (Santander), (dorénavant cité A.H.U.I.B.), microfilmes de archivos parroquiales de la Arquidiócesis de Bucaramanga, 1645-1930, Diócesis Málaga-Soatá, fol. 6 r°.

158 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima (fin xvie-xviie siècle) », op. cit., p. 12.

159 A.G.N., Miscelánea n° 38, 1728, fol. 2.

160 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 176-177.

161 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 10 ; Elise Luque Alcaide et Josep-Ignasi Saranyana, La Iglesia católica y América, Madrid, Editorial MAPFRE, 1992, p. 303.

162 L’assistance au conjoint du défunt était parfois prise en charge par certaines associations.

163 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 48-49.

164 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 11.

165 Le montant des cotisations ainsi que le délai de paiement changeaient généralement en fonction du statut de chacun des membres. Néanmoins, le curé de la paroisse de l’Immaculée Conception de Soatá (Bucaramanga) devait rappeler à tous ses paroissiens que leur participation d’un « quartillo » par mois était obligatoire : « dicho cura exsorte a los yndios, blancos, mestisos, negros y mulatos a la devosión, dándoles a entender la obligasión que tienen de acudir cada uno de ellos con un quartillo de limosna en cada un mes y servir a las dichas tres cofradías, sobre que el dicho cura ará todas las diligencias y apremios que le paresiere ser necesarias asta conseguir su efecto [...] ». A.H.U.I.B., microfilmes de archivos parroquiales de la Arquidiócesis de Bucaramanga, 1645-1930, Diócesis Málaga-Soatá, fol. 6 r°.

166 Comme le remarque J.-P. Tardieu, « pour plus de sécurité, les quêtes sur la voie publique se font par groupes de deux personnes ». Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 16.

167 Les fidèles déposaient leurs dons sur des tables (« mesas ») dressées à cet effet à la sortie des églises avec l’autorisation de l’autorité de tutelle (le terme « mesa » finit par désigner l’opération elle-même). J.-P. Tardieu précise que « le juge des œuvres pieuses et des confréries donne son autorisation pour le jour et le lieu choisis par la confrérie, de façon à ce qu’il n’y ait pas de concurrence entre plusieurs associations ». Ibid., p. 18.

168 Nous savons par exemple que les membres de la confrérie de l’enfant Jésus de Santafé avaient dépensé 400 pesos « para el adorno del Niño Jesús y en unas ricas andas en que lo llevan en sus proçesiones ». A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (cartas annuas 1611-1612), Colegio de Santafé, fol. 69.

169 J.-P. Tardieu mentionne pour le Pérou que certains Noirs journaliers ne regagnaient pas le logis de leurs maîtres, préférant s’installer dans les « corrales de negros ». Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 22.

170 Germán Colmenares, Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada, op. cit., p. 12.

171 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 43.

172 Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 8 : Le temps des confessions (1530/1620-30), sous la responsabilité de Marc Venard, op. cit., p. 981.

173 Ce mot était employé en Espagne pour désigner les réunions des confréries. José Fernando Serrano Amaya, “Hemo de mori cantando,... », op. cit., p. 248.

174 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 153.

175 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 10.

176 Ibid., p. 6. Pour plus d’informations sur les confréries de Noirs au Portugal, on pourra consulter Didier Lahon, « Exclusion, intégration et métissage dans les confréries noires au Portugal (xvie-xixe siècles) », Negros, mulatos y zambaigos..., op. cit., p. 275-311.

177 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs et de Mulâtres à Lima... », op. cit., p. 46. Le même auteur ajoute que « les confréries offraient aux Noirs non seulement l’occasion de satisfaire des ambitions personnelles, mais aussi d’exercer et de développer un certain sens politique, ce qui leur était refusé dans la société civile ». Ibid., p. 57.

178 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 6.

179 Voir supra, (chapitre III, « la population noire dans la fondation et désagrégation de paroisses »).

180 « La cofradía que los morenos tienen en nuestra casa ha celebrado este año su fiesta de la presentación de Nuestra Señora con procesión pública desde la catedral a nuestra iglesia y acompañamiento de lo más principal y gravado del pueblo y en este día muchos de los cofrades comulgaron. Estos y otros muchos que ay en el [pueblo] acuden los domingos en la tarde a oyr plática, exemplo, y doctrina que se les enseña con no pequeño trabajo por ser los más voçales y rudos y de muy poca capacidad y estima de lo que tanto les ymporta. Con todo eso por la bondad del Señor es grande el fruto que con ellos se hace y se espera mayor cada día ». A.P.T., Astráin VII leg 41 : 5, 9.8) Lit Ann Prov Peruan 1606.

181 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo Reino de Granada, 1633, fol. 348 v°.

182 Juan Manuel Pacheco, s.j., Los jesuitas en Colombia, op. cit., t. 2, p. 79.

183 A.R.S.I., NR et Quit 12 II, fol. 151 v°-152 v°.

184 Cf. A.R.S.I., NR et Quit, 1-2, (1628), fol. 311 r ; A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1652) fol. 199 v ; Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., t. I, p. 371.

185 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo Reino de Granada, 1633, fol. 348 v°.

186 A.P.T., Fondo Astráin III, legajo 5, Letras annuas del Nuevo reino de Granada : 1691, 1692, 1693, fol. 5 r°.

187 Cette confrérie avait la particularité, en Europe, d’être composée de pénitents qui participaient aux processions du Jeudi et Vendredi saints revêtus d’une tunique et d’une cagoule destinées à masquer les identités et les différences sociales ; les flagellations et autres démonstrations spectaculaires étaient fréquentes. Marc Venard, « Les formes collectives de la vie religieuse », op. cit., p. 980.

188 C’est dans un climat de contestation sur l’Eucharistie créé par la Réformation qu’eut lieu la fondation d’une confrérie de Corpus Christi en 1538 à Rome dont le but était d’entourer le Saint Sacrement d’honneurs et de luminaire, spécialement quand il était porté en viatique aux malades. Le pape Paul III accorda immédiatement des indulgences aux membres de cette confrérie et les étendit, en 1540, à toutes les confréries semblables qui seraient instituées dans toute la chrétienté. Ibid., p. 977.

189 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 40-41.

190 Ibid., p. 141.

191 Ibid., p. 153.

192 L’exaltation du Rosaire suivit la victoire de Lépante (1571) et la fête instituée en 1576. Ces confréries polarisaient la dévotion à la Vierge tout en proposant un exercice de piété simple et quotidien. Histoire du christianisme des origines à nos jours, op. cit., p. 979.

193 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia de San Antonino..., op. cit., t. IV, p. 109.

194 Ibid., p. 110.

195 Ibid.

196 Ibid., p. 110-111.

197 Gary Wendell Graff, Cofradias in the New Kingdom of Granada..., op. cit., p. 43.

198 A.R.S.I., Fondo gesuitico 842, fol. 75 r°.

199 Ibidem, fol. 75 v°.

200 A.R.S.I., NR et Quit, 12 I, Carta annua de Gabriel de Melgar a Francisco Piccolomini (prepósito general), Santafé, 23 octubre 1652, fol. 193 r°.

201 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 63.

202 Ibidem, Letras annuas de la Provincia del Nuevo Reyno, 1611-1612, Gonçalo de Lyra Collegio de Sancta fee, fol. 65 r°.

203 Ibidem.

204 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 264.

205 « La licencia que me pide en la de 27 de junio del año pasado para que los dichos indios y morenos se puedan enterrar en la iglesia que agora se acabó de Santa María la Mayor, se la doy de muy buena gana. Si alguno de los hespañoles tuviere devoción de ser enterrado en ella y fuere persona a quien tengamos obligación, avíseme V. R. de todo en particular, veremos que convendrá hazer en sus sacrificios ». A.R.S.I., NR et Quit, 1-2, Padre Francisco Varays, Santafé, 1622, fol. 225 r°. Nous avons déjà remarqué plus haut que, bien que Vitelleschi dise « en la iglesia que agora se acabó de Santa María la Mayor », nous pensons qu’il s’agit en réalité d’une chapelle dédiée à la Vierge dans l’église de la Compagnie.

206 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute..., op. cit., p. 238.

207 La dévotion à la Vierge du Rosaire revenait traditionnellement mais pas exclusivement à l’ordre dominicain.

208 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia..., op. cit., t. III, p. 73.

209 Didier Lahon, « Exclusion, intégration et métissage », op. cit., p. 284.

210 A.R.S.I., Congr. 63, Memorial del Padre Francisco de Fuentes, Procurador de la Provincia del Nuevo Reino de Granada, 1633, fol. 348 v°.

211 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., t. I, p. 255.

212 A.P.T., Astráin VII leg 41 : 5, 9) Novi Regni et Quiten Lit Ann, 1605, Casa de Cartagena, Diego de Torres.

213 Cf. 2.1.2. La catéchèse dans les villes et dans les campagnes.

214 A.R.S.I., NR et Quit 12, I, fol. 90 v°.

215 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., t. I, p. 63.

216 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs au Pérou..., op. cit., p. 551.

217 Joseph Cassani, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., p. 407.

218 A.G.I., Santa Fe 212, expediente 31, declaración de Francisco de Vera (43 años), 6 mayo de 1693.

219 A.P.T., Astráin, IX leg 33 (2,3), Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada y sus ministerios, 17 de diciembre de 1718, Ygnacio Meaurio, fol. 2 v°.

220 N. S. De Friedemann a montré l’importance des « cabildos » dans la diffusion de croyances, musique, instruments musicaux, coutumes, rites et langues des groupes africains d’origine, puis des Noirs créoles dans Nina S. de Friedemann, « Cabildos negros : refugios de africanía en Colombia », Revista Montalbán, Caracas, Universidad católica Andrés Bello, 1988, p. 1-16.

221 L’auteur remarque par ailleurs que « il est tout à fait possible d’être à la fois un bon chrétien et un bon “païen” car les deux systèmes religieux sont aussi complets l’un que l’autre ». Katia M. de Queirós Mattoso, Être esclave au Brésil. xvie-xixe siècles, op. cit., p. 166-167.

222 Selon la définition d’A. Ramos, le cabildo était une « sociedad de defensa de los negros que, a la vez, tenía finalidades cristianas aparentes y fetichistas ocultas ». L’auteur donne une définition similaire pour les confréries. Arthur Ramos, Las culturas negras en el Nuevo Mundo, op. cit., p. 364, 366.

223 Alonso de Zamora, Historia de la Provincia..., op. cit., t. III, p. 60.

224 « Las congregaciones están bien asistidas pero no con aquel esplendor, ser y concursos de gente principal que las de Europa, assí por averse acabado la gente principal en mucha parte como por llevarse más de esterioridades, processiones y ruidosas fiestas que de lo que es pura devoción ». A.P.T., Astráin, IX leg 33 (2,3), Estado espiritual de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada y sus ministerios, 17 de diciembre de 1718, Ygnacio Meaurio, fol. 1 v°.

225 Le tambour jouait un rôle très important pour la majorité des ethnies africaines : présent dans toutes les fêtes et rituels, il permettait aussi de transmettre des messages, servir de guide dans les montagnes et faire fuir l’ennemi, il accompagnait l’âme dans l’au-delà, et soignait le corps et l’âme. Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 95.

226 Luz María Martinez Montiel, « Influence des Noirs dans les Amériques », La chaîne et le lien..., op. cit., p. 502.

227 A.G.N., Miscelánea 117, fol. 79.

228 Ibidem.

229 M. l’abbé Delaporte, Le voyageur Français..., op. cit., p. 190.

230 Gabriel Antiope, Nègres, danse et résistance. La Caraïbe du xviie au xixe siècle, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 256.

231 A.G.I., Santa Fe 212, expediente n° 31, Junta de guerra, Cartagena, 30 de abril de 1693, el señor capitán Don Pedro Cañarte.

232 Ibidem, expediente n° 26, Don Marcos de Vega, teniente general, Cartagena, 11 de junio de 1693.

233 Ibidem, expediente 37, declaración de Manuel de casta angola.

234 Le provisor était un juge diocésain, nommé par l’évêque, qui s’occupait des causes ecclésiastiques.

235 A.G.I., Santa Fe 212, expediente n° 37, declaración de Joseph de Santa Clara, Cartagena 1 de mayo de 1693.

236 D’après A. Schwegler, les « baile ri muetto » s’effectuaient traditionnellement pendant les neuf nuits de la veillée funèbre (« el velorio ») et quelques heures avant l’enterrement. Le chant et le « baile muetto » aidaient le défunt à rejoindre l’autre monde tranquille et content. Armin Schwegler, “Chi man Kongo... », op. cit., p. 64.

237 Ibid., p. 71-72.

238 « Durará la misión en cada pueblo o parte según el número de gente que hubiere a juicio del superior [...] ». A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 235 v°.

239 L’idée de la Mission au sens où nous l’entendons aujourd’hui est née à l’aube du xiiie siècle, dans l’esprit de Saint François d’Assise qui avait fait un voyage en Égypte pour tenter de convaincre le Sultan de se convertir. Le jeune Ordre des Mineurs avait envoyé des missionnaires dans toutes les directions connues en Perse, à Ceylan, à Java, et en Chine. L’idée dominicaine de la Mission avait divergé singulièrement par rapport à celle de la Croisade. On s’attachait à la spécificité des cultures pour attirer la conversion. C’est ainsi que certains couvents d’Espagne faisaient venir des rabbins et des Ulémas pour enseigner le Talmud et le Coran. Ramón Lull (1234-1315), surnommé « le Procureur des Infidèles », organisa l’enseignement de la langue arabe et de l’hébreu à l’intérieur de la chrétienté. Les missionnaires participaient à ce courant de pensée fortement hébraïsant. Ils voyaient dans les partes infedilium un nouvel Eden, avec, grâce à eux, des hommes régénérés constituant une nouvelle humanité. Même Erasme (1469-1536) écrivait dans L’éloge de la folie, « prenez le bouclier de la foi et l’épée de l’esprit qui est le Verbe de Dieu et ainsi revêtus de l’armure symbolique, allez prêcher l’Évangile de la paix ». Plus tard, avec l’expérience, les missionnaires élaborèrent une doctrine de l’apostolat. Ils consignèrent les idéaux poursuivis, les méthodes préconisées, et les résultats, suivant les cas, brillants ou calamiteux. C’est dans ce courant que s’inscrit, par exemple, le livre De procuranda indorum salute du père jésuite Acosta.

240 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 238.

241 A.G.I., Santa Fe 226 n° 80 (1601), fol. 2 v°.

242 « La Compagnie de Jésus joue un rôle de premier plan dans la genèse des missions au xvie siècle. Ardents dans la lutte contre le protestantisme, [...] les jésuites s’engagent également très tôt dans celle qui leur semble devoir être menée contre l’ignorance des fidèles. [...] Avec ses Constitutions et les Exercices spirituels de saint Ignace, la Compagnie de Jésus dispose précocement des éléments nécessaires à l’élaboration d’une théologie et d’une spiritualité de la mission ; elle apporte de la sorte une contribution importante à l’élaboration d’une culture missionnaire commune aux différentes familles religieuses. Puis, à la charnière des xvie et xviie siècles, le général Claudio Acquaviva adresse plusieurs instructions aux provinciaux pour stimuler le zèle pour les missions et en éclairer le sens spirituel ». Bernard Dompnier, « Continuité de la Réforme catholique », Histoire du christianisme..., op. cit., t. 9, p. 310.

243 On trouvera l’intégralité des instructions dans A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II, fol. 234 r°-238 v°.

244 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 234.

245 « Todos los días de misión se puede ganar el jubileo de ella confesando y comulgando y visitando alguna yglesia en qualquier día rogando a Nuestro Señor por las necesidades que se requiere en los demás jubileos. Pero una sola vez le gana cada persona en cada misión aunque repita dentro de ella las diligencias. El jubileo de la doctrina sólo en un día se gana y ha de ser domingo o día de fiesta en el qual ha de comulgar en gracia el que le quisiere ganar y en yglesia donde se enseña la doctrina christiana ; y teniendo costumbre de oyrla lo qual se adquiere oyéndola por lo menos tres o quatro veces ; y quantas más veces la oyere alguno tanto más asegurará dicho jubileo que contiene una indulgencia plenaria el día de la comunión y otra para la hora de la muerte si estando confesado y comulgado ynvocare el nombre de Jesús y no pudiendo a lo menos contrito ynvocándole con sólo el corazón. In super de estos jubileos se ganan otras indulgencias cada ves que se oye la doctrina. [...] Explicárase en cada misión a toda la gente la grandeza de dichos jubileos e yndulgencias y lo que importan ; y el modo de ganarlos : lo qual se repetirá en varios días para que lo oigan los que de nuevo concurrien (sic). Y donde pareciere útil será bueno escribirlos en papel que se fixe a la puerta de la yglesia [...] ». A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 235 v°-236.

246 Ibidem, fol. 235 v°.

247 Ibidem, fol. 236 v°.

248 Prière courte, fervente, et d’inspiration populaire, chantée dans les églises ou dans les rues lors de certaines cérémonies religieuses.

249 A.R.S.I., NR et Quit, 15, t. II (1690), fol. 236 v°.

250 « Se procurará dejar entabladas algunas obras de piedad con modo permanente. [...] que recen en adelante cada noche el rosario toda la gente a coros que canten (entre tanto que se haze hora del) los muchachos todas las oraciones a la puerta de la yglesia o al pie de alguna cruz y después coplitas de desengaños : que se enseñe algunos días cada semana la doctrina a todos, que recen algo cada noche por las almas de purgatorio y por los que están en pecado mortal y semejantes según la capacidad y posible de la gente en particular la frequencia de sacramentos ». Ibidem, fol. 236 v°-237.

251 « Y por quanto el señor Obispo suele desear que nuestros misioneros observen los escándalos públicos que no pudieren remediar por los medios de nuestro ynstituto para que noticiado su ilustrísima pueda aplicar la medicina competente, deben con summa cautela y prudencia obrar en esta materia de suerte que por ningún camino se pueda entender que por nuestro aviso les vino a los culpados la corrección sean eclesiásticos o seglares porque no se hagan aborrecibles nuestras misiones como algunas veces ha sucedido ». Ibidem, fol. 237.

252 Pedro de Mercado remarque par exemple pour celui de Mompox : « La prefación o preludio que precedió inmediatamente a la fundación del colegio nuestro en la villa de Mompox fue una misión que hizo el padre Marcos González [...], el año de mil seiscientos y cuarenta y tres ». Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., Libro VI, p. 151.

253 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1608), fol. 57.

254 Ibidem, fol. 57 v°.

255 Ibidem, fol. 74 v°.

256 Ibidem.

257 Ibidem, fol. 75.

258 Ibidem.

259 Ibidem. Une autre carta annua (1611) insiste sur la dévotion suscitée par un père jésuite chez les Noirs bogas du fleuve Magdalena : « Quedavan tan afiçionados estos pobres negros a las cosas divinas que buena parte de la noche gastavan, aviendo vogado todo el día, en repetir las oraçiones y cateçismo y en hazer coloquios a nuestro Señor desde sus choçuelas que cada noche hazen en las playas de cosas de ojas y árboles y cañas y algunos deçían “dichosos fuéramos, siendo esclavos destos padres y a pie y descalços, los siguiéramos a cavo del mundo porque tienen palabra del çielo” ». Ibidem, fol. 106 v°. Pedro de Mercado évoque lui aussi cette mission à Mariquita et Honda, effectuée en 1611-1612. Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., Libro VII, p. 211-212.

260 Antonio Astrain, s.j., Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Madrid, Administración de razón y fe, 1913, vol. IV, p. 595 et sq, cité par Daniel Restrepo, La Compañía de Jesús en Colombia, p. 36-37.

261 « [...] si fici la dottrina e s’insegno ai mori i primi articoli della fede perche mancandogli chi gli insegni, sono in una ignorantia grande ». A.R.S.I., NR et Quit 12 II (1615), fol. 135 v°.

262 Ibidem, fol. 136 r°.

263 Ibidem, fol. 236 v°-237.

264 Ibidem, fol. 237 v°.

265 On trouvera ces divers témoignages à propos des missions exercées par le père Claver dans : Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación y canonización de san Pedro Claver, op. cit., p. 138-149.

266 Ibid., p. 139 (témoignage de Manuel Rodríguez, coadjuteur temporel). De même, Francisco Gutiérrez, escribano de Carthagène, rapportait « [...] el año pasado de cuarenta y ocho, o cuarenta y nueve, siendo la Iglesia Catedral de esta ciudad regida por tres prebendados, por la ausencia del Señor Obispo de ella, el maestro don Fray Luis de Córdoba Ronquillo, que había viajado a los reinos de España y el provisorato lo tenía el señor doctor don Francisco de Yarza, decano de la dicha Santa Iglesia y uno de los dichos tres gobernadores y este testigo era Notario Público y Mayor del Juzgado Eclesiástico, llegó un día hacia la tarde el dicho padre Pedro Claver a preguntar al dicho señor provisor que le diese licencia para poder administrar todos los Santos Sacramentos y especialmente el del Santo Matrimonio a todas las personas que estuviesen en las Villas, lugares y montes del distrito de Tolú y toda su jurisdicción, donde iba a ir porque tenía noticia que en aquél había algunas personas que desde hacía muchos años estaban en mal estado y que quería ver si con la ayuda de Dios las podía beneficiar y levantar de aquel mal estado en el cual estaban ». Ibid., p. 144.

267 Manuel Rodríguez rapportait par exemple que : « [...] algunas veces este testigo yendo a las dichas villas a pedir la limosna, le han referido muchas personas, [...] el gran fruto que hacía en las almas de los dichos negros y personas que estaban en las dichas villas [...] ». Ibid.

268 « dijo el venerable padre Pedro Claver que en una de las Villas en las cuales había entrado había encontrado dos negros muy viejos que, siendo más de cuarenta años que estaban entre cristianos, no estaban bautizados y que habiéndolos bautizado y confesado murieron tres días después, de lo cual regresaba el venerable padre Pedro Claver muy contento y jocoso ». Ibid., p. 146.

269 Sur le rôle médiateur des prêtres entre les subversifs et les autorités, on consultera Hélène Vignaux, « Paix, liberté et christianisation... », op. cit., p. 675-698.

270 « El hermano Francisco Martín, compañero del padre Marcos sabía la lengua principal de los morenos, y así los catequizaba, mostrando ellos grandísimo gozo de oirle hacer las preguntas en su idioma, y como sentían este gusto, le pedían ansiosamente que se les declarase [...] ». Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit., libro VI, p. 152.

271 A.R.S.I., NR et Quit 12 I (1652), fol. 225 v°.

272 Ibidem.

273 Ibidem.

274 A.P.T., Fondo Astráin III, leg 5, Letras annuas del Nuevo Reino de Granada, 1691, fol. 13 r°, (Carta que escribió al padre visitador Domingo Francisco Altamirano uno de la Compañía).

275 Ibidem.

276 A.P.T., fondo Astráin V, leg 26, fol. 171 r°. On trouvera le détail des missions réalisées entre 1694 et 1698 dans A.R.S.I., NR et Quit 13 II (1694-1698), Misiones en varias provincias de este Reino, fol. 491-509.

277 A.R.S.I., NR et Quit, 13 II, Letras anuas de la Provincia del Nuevo Reyno de Granada, 1694-1698, fol. 319 r°.

278 A.H.A., Antioquia, Visitas 77 n° 2145 fol. 448 v°.

279 M. Acosta Saignes remarque à propos des danses en Afrique que « desempeñan diversas funciones, pues sirven como diversión, como acto social, durante el cual estrechan las relaciones de la comunidad, y como rituales de diversos géneros. [...]. Es indudable que las danzas son acto de solidaridad y que acendran el sentido de cooperación tan necesario en los pueblos primitivos cuyas formas de trabajo colectivo dependen de la capacidad individual de actuar en grupo. Como en tales comunidades nada hay aislado, todo interesa al conjunto, desde el alimento hasta los más pequeños sucesos que puedan acontecer a una persona aislada, todos los miembros toman parte en ceremonias relativas al bautizo, la pubertad, la circuncisión, el matrimonio ». Miguel Acosta Saignes, Estudios de folklore venezolano, Caracas, Imprenta universitaria, Instituto de Antropología e Historia, 1962, p. 80-81.

280 A.R.S.I., NR et Quit, 13 II, (cartas annuas 1694-1698), Colegio de Mompox, fol. 417 v°.

281 José P. Urueta, Documentos para la historia, tomo 1, op. cit., p. 198.

282 Andrés Sacabuche, Noir Angola interprète du père Claver dit à ce sujet : « en tiempo de Carnaval, por ser la indulgencia en esta iglesia, estaban los negros bailando en las plazas o calles con los tambores que ellos tocan de ordinario ». Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 193.

283 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 78-79.

284 Joaquín Posada Gutierrez, Memorias histórico-políticas, Bogotá, Imprenta nacional, p. 195-209, cité par María Cristina Navarrete, ibid., p. 79.

285 Rappelons qu’après la leçon de catéchisme et le sermon, les membres de la confrérie de Noirs partaient en procession dans les rues en chantant des cantiques, et allaient à la rencontre de tous les « égarés » ou non encore convertis. Le prêtre recommençait alors l’instruction religieuse, et revenait à l’église, toujours en procession, avec son nouvel auditoire, puis « se buelven a sus casas que para juntarse en vailes casi ya no es ora ». A.R.S.I., Novi Regni et Quitensis, 12, I, (Diego de Torres, en mission à Carthagène en 1605) fol. 17 r°. On retrouve ces observations dans plusieurs cartas annuas de Carthagène, Panamá ou Quito.

286 Luis Mejia Restrepo, Historias de San Pedro Claver, Manizales, Biblioteca de escritores caldenses, 1951, p. 39, cité par María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 82.

287 Terme médiéval qui équivaut à la charge d’alguacil (officier de justice).

288 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 196. Le témoignage de Nicolás González, coadjuteur temporel au Collège de Carthagène, confirme cette affirmation : « Y con el mismo celo y aun más, procuró que no se hiciesen en esta dicha ciudad ciertas asambleas que suelen hacer las castas de los dichos negros cuando muere alguien de dicha nación en sus capítulos, que comúnmente llaman manacimiento, y lloros, porque es costumbre de su gentilidad y porque se hacen de noche y las dichas asambleas son de hombres y mujeres y dan ocasiones a muchas ofensas a Dios, interviniendo muchas veces para que se hicieran justicias eclesiásticas y seculares, no descuidando ninguna diligencia ni trabajo para impedirlas ». Ibid., p. 191.

289 Recopilación de leyes de Indias..., op. cit., Libro I, Título IV, ley XXV, cité par Miguel Acosta Saignes, Vida de los esclavos negros en Venezuela, Caracas, Hispérides ed., 1967, p. 209.

290 Jean-Pierre Tardieu, « Les confréries de Noirs... », op. cit., p. 25.

291 A.G.N., Miscelánea 65, fol. 684.

292 Ibidem.

293 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 190.

294 Ibid., p. 191.

295 Ibid., p. 193.

296 Ibid.

297 « en dicha casa, con el pretexto de beber el dicho guarapo, se dedicaban a hacer algunas ofensas a Dios en las juntas continuas que en dicha casa se hacían ». Ibid., p. 197.

298 Joseph Cassani, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., p. 379-380.

299 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 197.

300 « cuando iba por las calles y encontraba a algún negro que charlaba con alguna negra se indignaba mucho y los hacía separar, diciéndoles que con eso daban mal ejemplo y no correspondían a las obligaciones de cristianos, que cada uno cogiese su camino hacia la casa de sus amos. [...] Y si casualmente en la Plaza de las Yerbas de esta dicha ciudad veía a algún negro sentado entre las negras que en ella vendían los comestibles que se consumen en esta ciudad o en cualquier otra parte donde las dichas negras estuviesen vendiendo, se resentía mucho y lo reprendía muy severamente y no se alejaba hasta que los dichos negros se fuesen de dichos lugares ». Ibid., p. 190.

301 Ibid., p. 193.

302 Don Diego de Villegas, vecino de Carthagène des Indes, dit à ce propos : « si sabía que uno de los dichos negros se encontraba en mal estado, con toda diligencia y cuidado procuraba que se casaran, y él mismo les ayudaba para que lo hicieran. De éstos hay muchos hoy en la ciudad que gracias al padre están casados y al servicio de Dios sin los vicios y los pecados en los cuales estaban ». Ibid., p. 194.

303 « Reprendiéndolas con mucho afecto y caridad por el mal ejemplo que daban al hilar públicamente en tales días, les quitaba los husos y alguna vez volvía al colegio con diez o doce husos que había quitado y los retenía hasta que viniesen los amos a pedirlos y habiéndolos reprendido y ellos prometido de enmendarse, los devolvía ». Ibid., p. 191.

304 Ibid., p. 193.

305 Ibid., p. 194.

306 « Cuando encontraba los juegos que se suelen practicar en esta dicha ciudad que llaman de la joroba, dados y bola, los disolvía y dispersaba los dichos juegos, sacando la dicha disciplina y dando con ella muchos golpes y azotes a los que alcanzaba y si a caso podía coger alguno de los instrumentos de dichos juegos se los llevaba y no los devolvía nunca. y lo mismo hacía con los juegos de los palos de hierro, llevándose los palos y las bolas de juego ». Ibid., p. 191.

307 On consultera sur ce point Hélène Vignaux, Esclavage et rébellion..., op. cit., p. 124.

308 Nous avons développé dans ce travail la dualité du message évangélique qui d’une part invitait l’esclave à l’obéissance, à la soumission et à l’acceptation de la souffrance, et d’autre part, rappelait au maître son devoir de justice et de charité envers son esclave. Chacun devait être mu par un sentiment d’amour, l’esclave devait être fidèle, le maître charitable. L’esclave devait se réjouir de ses souffrances, en particulier si la peine infligée était injuste, car, à l’image du Christ qui avait supporté les injustices des hommes et souffert sa passion, il serait récompensé par la délivrance éternelle.

309 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 194.

310 « cuando sabía que alguno de los dichos negros y negras habían huido o estaban afuera de las casas de sus amos, que los llevaba a ellas, servía de padrino e intercedía por ellos y especialmente reprendía mucho a los amos que solicitaban cotidianamente a las negras, porque decía que de eso derivaban muchas ofensas a Dios. Y en todo lo referido ponía mucha diligencia y cuidado y trabajaba mucho todo el año por ser muchos los negros y las negras que viven en esta ciudad y no tenían ninguna defensa más cierta y segura que la suya ». Ibid., p. 195.

311 Ibid., p. 193.

312 Pour une histoire du Tribunal du Saint Office avant la création de celui de Carthagène, on consultera Anna María Splendiani, José Enrique Sánchez B., Emma Cecilia Luque, Cincuenta años de inquisición..., op. cit., t. 1, p. 41-110.

313 Cédule royale du 25 février 1610, citée par José Toribio Medina, La Inquisición en Cartagena de Indias, Bogotá, éd. A.B.C., 1952, p. 124.

314 Avant la création des Tribunaux de l’Inquisition de México et Lima, certains évêques obtinrent des fonctions inquisitoriales extraordinaires comme inquisiteurs apostoliques.

315 Richard E. Greenleaf, Zumárraga y la Inquisición mexicana. 1536-1543, México, Fondo de cultura económica, 1992, p. 24.

316 Cette lettre est signée par l’évêque de Badajoz et Francisco de Navarra. A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 574, fol. 34 ro, cité dans Historia de la Inquisición en España y América, t. I, dirigé par Joaquín Perez Villanueva et Bartolomé Escandell Bonet, Madrid, BAC, 1984, p. 691. La deuxième lettre exprime la même idée en ces termes : « [...] nos ha parecido cosa rigurosa tratar de tal manera a persona nuevamente convertida a nuestra santa fe, y que por ventura no estaba tan instruido en las cosas de ella como era menester. Que en estas partes a los moriscos, que ha muchos años que se convirtieron y han sido doctrinados y enseñados en las cosas de nuestra santa fe católica y tienen nuestra lengua, no se ha usado ni se usa de semejante rigor, antes se les imponen otras penitencias espirituales, como decimos en esta otra carta nuestra [...] ». Ibidem, fol. 37 r°.

317 Diego de Avendaño, Thesaurus indicus..., op. cit.

318 Angel Losada, « Diego de Avendaño S. I. moralista y jurista,... », op. cit., p. 5.

319 A.H.N.M., legajo 1622, expediente 21, (1699), fol. 40.

320 Ibidem, (1697), fol. 23.

321 Il y avait un commissaire, représentant de l’Inquisition, dans toutes les villes d’importance.

322 A.G.N., Curas y obispos, rollo 11/53, (1631), fol. 597.

323 L’autodafé était une cérémonie célébrée sur la place publique (público) ou à la cathédrale (particular) lors de laquelle les sentences étaient lues aux accusés.

324 Ce privilège, appelé « fuero inquisitorial », était très recherché par certains car, depuis une cédule royale de 1518, il était interdit aux tribunaux civils d’intervenir dans des causes criminelles contre les membres du Tribunal du Saint Office, y compris leurs esclaves.

325 Nous remercions J. E. Sánchez B. de nous avoir communiqué tous les chiffres et pourcentages concernant le Tribunal de Carthagène des Indes avant leur publication dans Anna Maria Splendiani et José Enrique Sanchez Bohorquez, El delito de Fe como manifestación de la mentalidad en el Nuevo Reino de Granada (Mimeo), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana-Colciencias, (à paraître t. 4).

326 Les autres sont nés en Espagne (6), à Panamá (5), au Venezuela (5), à Santo Domingo (4), au Portugal (3), sur l’île de Cuba (2), de San Cristóbal (1) et au Pérou (1).

327 José Enrique Sanchez Bohorquez, « El reniego de la fe y la brujería como armas de resistencia del esclavo negro en la Nueva Granada, 1610-1660 », en Ferro Medina, Germán (comp.), Religión y Etnicidad en América Latina, tomo I, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología, 1997.

328 « [...] gente tan tarda en persebir la Fe, difícil (por su rudeza y falta de lengua) en recebirla, rebelde en acomodarse a ella, y aun a vezes fácil en dexarla ». Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 315.

329 Ibid., p. 342-343.

330 Ibid., p. 380-381.

331 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1611), fol. 95. De même, Sandoval écrivait : « [han] recebido comúnmente estas naciones [los Jolofos, Berbesíes, Mandingas, y Fulos] la maldita secta de Mahoma [...]. Y ésta es la razón porque muchas veces sentimos dificultad en la conversión déstos ». Alonso de Sandoval, ibid., p. 136.

332 Alonso de Sandoval, ibid., p. 136. L’interprète Ignacio Angola évoque les conversions effectuées par le père Claver grâce à cette méthode : « Y sabe este testigo que redujo a tres de los dichos negros a nuestra santa fe con su ejemplo, amonestaciones y exhortaciones, probándoles con razones manifiestas y claras la falsedad de la secta de Mahoma que seguían. Y sabe que con efecto se bautizaron [...] ». Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 322.

333 « [...] assí se les busca siempre lenguas e intérpretes mui entendidos y que les puedan persuadir bien por la dificultad que en ellos se halla ». A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1611), fol. 95.

334 Ibidem.

335 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia del Nuevo Reino..., op. cit.

336 Pedro de Mercado met en avant les qualités des Jésuites pour obtenir la conversion dans un chapitre de son livre intitulé « Catequizados de los nuestros se baptizan algunos moros ». Ibid., t. I, p. 265.

337 Ibid., t. I, p. 263.

338 C’est-à-dire l’Islam.

339 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., t. I, p. 262.

340 Ibid., t. I, p. 265.

341 García Hurtado de Mendoza, marquis de Cañete, se trouvait à Carthagène, en partance pour l’Espagne après avoir été vice-roi du Pérou (1590-1596). Sa femme mourut au Panama en 1600.

342 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., vol. I, p. 266.

343 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 126.

344 Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., vol. I, p. 267.

345 Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 120.

346 Ibid.

347 Ibid. Le témoignage recueilli date de 1654, date à laquelle Pedro Zapata précise que son filleul était vivant. Or, Pedro de Mercado rapporte qu’il avait succombé à ses blessures, et que son parrain avait organisé pour lui un somptueux enterrement. Comme cet auteur relatait les faits à la fin du xviie siècle, il se peut qu’il ait confondu la cérémonie de la cathédrale qu’évoque Pedro Zapata, avec un enterrement, ne retenant que le caractère solennel de l’événement. Pedro de Mercado, s.j., Historia de la Provincia..., op. cit., vol. I, p. 267.

348 Ibid., p. 264.

349 « Hacía muchos gestos y movimientos y no quería ver las imágenes de Cristo y de su Bendita Madre, que le ponían al frente en punto de muerte, y viendo los padres que no lo podían reducir ni aquietar por mucho que se esforzaran en ello, y que los médicos y muchas personas decían que estaba endemoniado, se valieron de la ayuda y del socorro de dicho padre mandándolo llamar ». Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación..., op. cit., p. 127.

350 Ibid.

351 Ibid., p. 307.

352 Ibid., p. 308.

353 « El pobre lo hizo con gran eficacia y el negro le contestaba con gran osadía que no quería ser cristiano, que cuando Dios lo quisiera lo haría. Y también le dijo que era muy viejo y que estaba a un paso del infierno. No pudo convencerlo ». Ibid., p. 490.

354 Ibid.

355 « “Ven acá, Amete, ¿ no conociste al padre Pedro Claver ?” Y contestó que sí. “¿ No te exhortó muchas veces a que te hicieses cristiano ?” Contestó nuevamente que sí ». Ibid., p. 491.

356 Ibid., p. 492.

357 Ibid., p. 493.

358 L’esclave mulâtre Bernardo González par exemple, avait été condamné aux galères pour de nombreux délits, dont un vol chez le licenciado Jerónimo Serrano. Il avait l’habitude de s’enfuir, et portait d’ailleurs la marque du fer rouge sur le visage. Quant à l’esclave noir Francisco, il avait été ausi astreint à la même peine des galères car il avait essayé de tuer son propre maître, Juan de Ortega, le fils de celui-ci, et le barbier, qui tentaient de l’attacher ; ses bagarres étaient redoutées. A.G.N., Miscelánea 54 (1657), fol. 113 ; A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca tomo 7, fol. 884-905.

359 Avant de prendre la fuite, de devenir capitaine chargé du domaine militaire dans le palenque de Limón, et de commettre de nombreux forfaits, Francisco de la Fuente « el morisco » était galérien.

360 Angelo était né à Motó, près de Constantinople, n’avait jamais connu ses parents « vasallos del gran turco ». À l’âge adulte, il se trouvait à la Golera, forteresse arabe, où des chrétiens l’avaient capturé puis emmené en Sicile et vendu à Don Martín Real (alors inquisiteur en Sicile). Son nouveau maître l’emmena ensuite à Madrid, Séville, Tolède où il reçut le baptême, et enfin à Carthagène. A.H.N.M., legajo 1600, n° 3, (1645), fol. 37 r°.

361 Il portait une tunique blanche, marque évidente de son origine musulmane. Ibidem, fol. 1 v°.

362 La vente de viande (et de poisson) effectuée par des particuliers dans des établissements ou sur la place publique était formellement interdite à Carthagène. On passait donc obligatoirement par l’établissement officiel, le monopole étant loué par le cabildo à un vecino. Grâce à ce monopole (et au contrôle), on évitait les viandes avariées qui pouvaient avoir des conséquences désastreuses sur la population.

363 A.H.N.M., legajo 1600, n° 3, (1645), fol. 3 r°, 6.

364 Ibidem, fol. 4.

365 Ibidem, fol. 27 v°.

366 Ibidem, fol. 41 r°.

367 « [...] dando muestras de aver sido la dicha conversión simulada y fingida, con ánimo de hazer burla y irrisión, para con más livertad, perder el respecto a la iglesia y a sus ministros, y a las cosas sagradas, maltratándolas y afrentándolas [...] ». Ibidem.

368 Ibidem, fol. 41-43 v°.

369 Dans sa première déposition, il avouait s’être confessé et avoir communié en trois ans et demi, seulement une fois à Tolède, et une fois à Carthagène. Ibidem, fol. 36 v°.

370 Ibidem, fol. 44 r°-45 r ; 62 r°. L’action de réconciliation est confirmée par le témoignage du religieux.

371 Ibidem, fol. 62 r°-v°.

372 Ibidem, fol. 48 v°-49 r°.

373 Ibidem, fol. 48 r°.

374 A.H.N.M., leg 1620 exp 7 b, fol. 27 v°.

375 A.H.N.M., legajo 1600, n° 3, (1645), fol. 78.

376 À propos du reniement comme arme de résistance, on consultera l’article de José Enrique Sanchez Bohorquez, « El reniego de la fe... », op. cit.

377 Solange B. de Alberro. « Noirs et Mulâtres dans la société coloniale mexicaine, d’après les archives de l’Inquisition (xvie-xviie siècles) », Cahiers des Amériques Latines, 1978, 1er sem., p. 66.

378 A.H.N.M., Inquisición Libro 1020, (1614), fol. 81.

379 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1649), fol. 255.

380 Ibidem, (1651), fol. 360 v°.

381 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1620), fol. 286 v°.

382 Ibidem, (1634), fol. 404 v°.

383 Ibidem, (1632), fol. 319.

384 Ibidem, (1627), fol. 273.

385 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1648), fol. 163 v°.

386 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1627), fol. 273.

387 « que no era causa para prenderle y que bastaba que el comisario lo reprendiera » ; « que bastaba llamarla y reprehenderla y todo lo demás fue mucho rigor » ; « no era esta causa más que para que el comisario la reprendiera ». Ibidem, (1614), fol. 40 v ; (1614), fol. 80 ; (1614) fol. 81.

388 L’abjuration consistait à promettre de ne pas commettre à nouveau le délit pour lequel l’accusé avait été jugé. L’abjuration était de levi, en cas de délit considéré sans trop de gravité ou en cas de premier délit ; si le délit était grave ou s’il s’agissait d’une récidive, l’abjuration était de vehementi.

389 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1628), fol. 286 v ; (1632), fol. 319.

390 Ibidem, (1614), fol. 40 v ; (1614), fol. 46 v°.

391 Ibidem, (1632), fol. 306 r ; (1627), fol. 273 ; (1632), fol. 315 v ; (1634), fol. 404 v ; A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1638), fol. 46 v ; (1650), fol. 255.

392 A.H.N.M., Inquisición, Libro 1020, (1614), fol. 80 ; (1614) fol. 81 ; Libro 1021, (1648), fol. 171 ; (1648), fol. 164 v°.

393 A.H.N.M., Libro 1021 (1654), fol. 407 v°.

394 Ibidem, (1651), fol. 361.

395 A.H.M.N., legajo 1621 rollo 7, (exp 14 B), n° 2, relaciones de causas conclusas y pendientes en 1669, sin numerar, causa n° 2.

396 « que el mayordomo que le azotó fuese llamado al tribunal y gravemente reprendido y advertido que en adelante se abstuviese de semejantes provocaciones ». A.H.N.M., Inquisición, Libro 1021, (1651), fol. 361.

397 Ibidem, (1648), fol. 164 v°.

398 A.H.N.M., Inquisición, legajo 1602, exp 21, (1650), fol. 7 v°.

399 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, Buenos Aires, Eudeba, 1964, p. 66.

400 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 240. Pour davantage de précisions sur ce point, on pourra consulter Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 59.

401 Lucy Mair, La sorcellerie, Paris, Hachette, 1969, p. 77 ; Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos : Estudios sobre las ideas cosmológicas y los valores sociales de algunos pueblos de Africa, México, Fondo de Cultura económica, 1959, p. 198.

402 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 77.

403 « Fundamentalmente, el exorcista zande es la persona que sabe qué plantas y qué árboles constituyen las medicinas que, si se comen, dan el poder de ver la brujería con los propios ojos, saber dónde reside y alejarla de sus pretendidas víctimas ». E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos entre los Azande, Barcelona, Ed Anagrama, 1976, p. 161.

404 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 131.

405 A.R.S.I., Congr. 52, fol. 204.

406 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1622 n° 7, fol. 318 v°-319.

407 Ibidem, fol. 319 v°.

408 Ibidem, fol. 320. Laureana ne put rien faire pour le sauver.

409 Dans une lettre du 14 janvier 1692, Suárez de Figueroa écrivait à propos des pratiques divinatoires que « este abuso está tan frecuentado en la ciudad de Santafé y sus circunvecinas y en la de Popayán y su provincia que no sólo corre entre personas de ínfima calidad, sino es que toca en algunas de mayores obligaciones que, olvidadas de ellas, se dan a vida deshonesta ». Par ailleurs, deux prêtres avouaient aux inquisiteurs avoir sollicité les services du Noir libre Francisco Arará, pour qu’il les guérisse. José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Cartagena de Indias, Santiago de Chile, Imprenta Elgeviriana, 1899, p. 360 ; A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 313 v°-314.

410 Sebastián Matamba, esclave de Cristóbal Gómez de Cabrera à La Havane, âgé de 60 ans, reconnaissait en 1658 qu’il utilisait pour ses traitements, les mêmes plantes que dans sa Guinée natale : « había curado a diferentes personas y a la gente de su casta con algunos palos e yerbas con que en su tierra curan, que las hay en La Habana ». A.H.N.M., Libro 1022, fol. 141.

411 Certaines personnes qui demandaient secours au père Claver, ne voyaient-elles pas en lui une sorte de guérisseur dont les pouvoirs magiques que lui conférait la religion catholique étaient infaillibles ? Il est difficile de trancher. Juana Franco, Noire libre, rapporte par exemple que : « estando su hija Margarita ahogándose de asma y dádole los sacramentos por orden del médico y casi muerta la noche de todos los santos de este presente año, aconsejaron a esta testigo que la recomendase al venerable padre Pedro Claver, a través del cual Dios Nuestro Señor obraba muchas maravillas y le pusiese su retrato. Y habiéndolo hecho así volvió en sí la enferma y reconoció, que antes no reconocía, y desapareció el asma sin otra diligencia alguna. Y para rendir gracias esta testigo la llevó con dos libras de cera a visitar el sepulcro del venerable padre y hoy está bien y sana, atribuyendo todo eso a los méritos del venerable padre ». Mariana de Cabo Verde, esclave de Don Juan de Tejada, essaya par tous les moyens de sauver sa fille, âgée de trois mois. Avant de recourir aux miracles, elle avait essayé les méthodes traditionnelles et les prières : « teniendo muy enferma a una hija suya negrita, de tres meses en aquel tiempo, de algunas fuertes fiebres tan rígidas y fuertes que no le pasaban ni de noche ni de día durante ocho días que le duraron, a pesar de muchos remedios y diversas curas que le hicieron y en especial algunas rezándola ya que decían que tenía el mal de ojo, y la última noche de los dichos días referidos no durmió la dicha criatura en toda aquella porque la pasó toda en llanto sin querer mamar. Y por la mañana, cuando la vio esta testigo se dio cuenta que ya estaba casi muerta, [...] por lo cual muy afligida [...] la llevó a la casa de Juan Ramos [...] para que la rezase, lo cual hizo y le echó aromas. Y volviendo a su casa esta testigo en compañía de Isabel Folupa su compañera, que lo había sido por el camino, decidieron llevar a la dicha criatura a esta iglesia y ponerla sobre la sepultura del dicho padre Pedro Claver y pedir a Nuestro Señor que se complaciese de darle la salud por su intercesión. [...] Y preguntándole doña María de Salcedo su ama, esposa del dicho capitán Juan de Tejada cual había sido la causa de haberse demorado tanto con la dicha criatura, le contaron todo lo referido y ella muy contenta hizo decir una misa [...] y esta testigo en agradecimiento del dicho beneficio y gracia que Dios le hizo por intercesión del dicho padre Pedro Claver, si bien desde entonces quedó bien de inmediato y sana del todo la dicha su hija, la llevó nueve días a esta iglesia y la puso sobre la dicha sepultura mientras le decía una misa que oía ». Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., Proceso de beatificación y canonización de san Pedro Claver, op. cit., p. 527 ; 513.

412 Adrián de Cifuentes avait donné à l’un de ses esclaves un remède composé d’oeufs et de soufre (élément souvent associé au Diable) ; et, afin qu’il puisse recommencer à marcher, Doña Sebastiana Zapata avait lavé les jambes de son esclave Juan avec « un robusto baño de vino, orín de yerro, romero, espiga y otras cosas ». Ni l’un ni l’autre n’avait d’ailleurs eu de succès. A.G.N., Negros y esclavos, Cundinamarca 3, fol. 689 v ; Anna María Splendiani et Tulio Aristizabal, s.j., ibid., p. 532.

413 Gonzalo Aguirre Beltran, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, México, Instituto Nacional Indigenista, 1973, p. 55-56. K. A. Busia remarque à ce propos que, même si les Ashantis ont eu une religion très hospitalière, ajoutant de nouveaux dieux aux croyances existantes, leur interprétation de l’univers a été très peu affectée par les turbulents événements des derniers trois cents ans. K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 286-287.

414 A.H.N.M., section Inquisición, Libro 1021, (1648), fol. 176 v°.

415 Ibidem, Libro 1023, (1684), fol. 403-411.

416 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1695), fol. 23-27.

417 Ibidem, fol. 25 v°.

418 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 65.

419 Inés Sosadias, El negro curandero en la Inquisición de Cartagena de Indias en el siglo xvii, Mémoire de maîtrise, Universidad de los Andes, Bogotá, 1981, p. 144.

420 A.H.N.M., section Inquisición, Legajo 1622, expediente 21, fol. 26 r°.

421 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 161.

422 Ibidem, Libro 1023, fol. 250 v°-251.

423 « Los suman pueden ser de la forma de cuentas o bolitas medicinales llevadas en cordones, o en cuerno de carnero, o en una calabaza. [...] Un suman protege al que lo lleva, y lo defiende contra daños o lo ayuda a conseguir sus fines personales, y funciona — eficazmente o no — según la atención que se le guarda ». K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 291.

424 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 65 ; K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 291.

425 Hubert Deschamps, ibid., p. 65.

426 A.R.S.I., NR et Quit 12 I, (1604), fol. 33 v°.

427 A.H.N.M., sección inquisición, Libro 1021, (1654), fol. 409.

428 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 147.

429 A.H.N.M., section Inquisición, Libro 1023, fol. 352-354.

430 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1697), fol. 24 v°-25.

431 Comme Juan Alomera, Francisco Arará constatant que ses méthodes de guérison n’étaient pas efficaces, consola un prêtre en lui disant qu’il n’était pas victime d’un mauvais sort puisque « dichas aflicciones le nacían de causa natural ». Ibidem, Libro 1023, fol. 314 v°.

432 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 28 v°.

433 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, (1656), fol. 23-27, cité par Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 149.

434 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 149.

435 Mateo Arará, esclave de Juan de Heredia, A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1652), fol. 340.

436 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, causa no 18 (1699), fol. 94.

437 Ibidem, Libro 1023, fol. 349.

438 Ibidem, Libro 1021, fol. 176 v°.

439 Ibidem, Libro 1020, fol. 297.

440 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, fol. 23 r°.

441 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 63. A. González Echevarria rapporte une pratique semblable en Afrique australe : « Para curar la enfermedad, también la causada por brujería, el mago succiona el cuerpo del enfermo para absorber de él los objetos que le hacen daño. Después realiza varios cortes en el cuerpo y los rellena de medicina que extrae del cuerno y con sudor y suciedad de su propio cuerpo. A veces añade alguna cocción [...] ». Aurora Gonzalez Echevarria, Invención y castigo del brujo en el Africa negra. Teorías sobre la brujería, Barcelona, ed Serbal, 1983, p. 179.

442 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 350, 349 v°.

443 Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 174.

444 Andrés Soriano Lleras, La medicina en el Nuevo Reino de Granada durante la conquista y la colonia, Bogotá, ed Kelly, 1972, p. 22.

445 « [según] el complejo sistema de supersticiones bantú centro-occidentales, [...] ciertas aves tienen asignadas funciones mágico-religiosas ». Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 248.

446 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 125.

447 La même observation peut être faite pour la flore et la nature non organique. Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 71.

448 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas..., op. cit., p. 68-69.

449 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 150 ; E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 248, 277 ; Aurora Gonzalez Echevarria, Invención y castigo del brujo..., op. cit., p. 48, 51-52, 181.

450 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit, p. 18-21.

451 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 228 v°.

452 Sur le concept de magie sympathique, on consultera James George Frazer, La rama dorada, México, Fondo de cultura económica, 1944, p. 34-35, cité par Inés Sosadias, El negro curandero..., op. cit., p. 161.

453 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 341.

454 Ibidem, Libro 1023, (1682), fol. 314.

455 Ibidem, Legajo 1622, n° 15, (1708), fol. 25.

456 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 62.

457 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 28.

458 Ibid., p. 101.

459 Ibid., p. 140.

460 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit, p. 14.

461 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 69.

462 M. L. Bastin, Ngombo-Notes sur les instruments de divination employés dans le district de la Lunda en Angola, Congo-Teruven, Centre National d’ethnologie de Peuples d’Outre-Mer, 5, 1959, p. 105, cité par Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 643.

463 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 160.

464 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 305, 340.

465 Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 646.

466 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1021, (1651) fol. 303 v°

467 Ibidem, Libro 1622, expediente 21, causa n° 18 (1699), fol. 94.

468 Ibidem, Libro 1022, (1657), fol. 102.

469 Ibidem, Legajo 1622, expediente 15, (1708), fol. 25.

470 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 72.

471 Ibid., p. 69.

472 A.H.N.M., Sección Inquisición, Legajo 1622, expediente n° 15, fol. 25.

473 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 33 ; 62. E. Damman précise que les Novers, peuple du Soudan, ont des esprits de la pluie et de l’éclair. Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 26.

474 E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 363.

475 Par exemple, Catalina de Barros accusée en 1648 de pratiquer la divination disait que « desde niña había tenídose por zahorí porque sus padres le dijeron que lo era » et que « por gracia de Dios decía todas las cosas que le preguntaban, respondiendo los sucesos de ellas como si había enemigo, cuántas velas, cuándo llegó tal navío, los hurtos y quién los hacía, etc. ». A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1021, fol. 244.

476 Il est dit dans le procès de 1664 que pour découvrir où se trouvaient les herbes « andaba oliendo y venteando con las narices, y luego mandaba cavar ». Comme l’explique E. Dammann, pour de nombreux peuples d’Afrique, beaucoup de devins « ont le pouvoir de découvrir les sorciers, donc les hommes qui nuisent aux autres ; on dit souvent qu’ils les “sentent” (avec leur nez) ». Ibidem, Libro 1022, (1664), fol. 414 v ; Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 59.

477 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 176 v°.

478 Ibidem, Libro 1021, fol. 303 v°-304.

479 Ibidem, Libro 1023, fol. 481 r°.

480 Ibidem, Libro 1022, fol. 305.

481 Ibidem, fol. 340.

482 Ibidem.

483 Ibidem, fol. 341.

484 « luego viene de lo hondo de dicho río una cosa como mula, la cual ve el que jura bien y no la ve el que jura mal y que la tal cosa como mula arrebata al que jura y lo lleva el río adentro, que es muy grande y si jura mal se queda allá y si jura bien lo vuelve a la orilla ». Ibidem.

485 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 21 ; Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 180.

486 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, fol. 341.

487 Ibidem, Libro 1023, fol. 299 v°.

488 Ibidem, fol. 300.

489 Ibidem, Libro 1023, fol. 228 v°.

490 Ibidem, Libro 1023, fol. 404 v°.

491 Ibidem, Legajo 1622, expediente 21, fol. 24.

492 Ibidem.

493 Ibidem, Libro 1022, (1664), fol. 291 vo bis ; libro 1021, (1648), fol. 176-177 r°, 235 v°.

494 Ibidem, Libro 1021, (1652), fol. 341 v°.

495 Ibidem, Libro 1023, (1656), fol. 351.

496 Ibidem, Libro1021, (1657), fol. 329.

497 Ibidem, Libro 1023, fol. 229 v°-230 r°.

498 Ibidem, fol. 352.

499 Ibidem, fol. 299v°.

500 Ibidem, fol. 218.

501 Ibidem, (1682), fol. 314 r°.

502 Ibidem, fol. 219 v°.

503 « [...] que este reo salga en auto público si lo hubiera de próximo a una iglesia, la que el tribunal señalare, donde en hábito penitencial de media aspa y con insignias de sortílego le sea leída su sentencia con méritos y abjure de vehementi y sea reprendido gravemente, conminado y desengañado y a otro día sea sacado caballero en un asno y por las calles públicas y acostumbradas de esta ciudad le sean dados doscientos azotes y desterrado de esta ciudad y provincia y Villa de Madrid, corte de Su Majestad, perpetuamente y que por tiempo y espacio de cuatro años precisos sirva en las fábricas de Su Majestad y sin sueldo en el Castillo de Chagre, provincia de Tierrafirme ». Ibidem, (1684), fol. 403.

504 « Fue preso y castigado por este Santo Oficio en 23 de septiembre de 1678 en auto particular con abjuración de levi y con insignias de supersticioso hechicero y sentencia con méritos y destierro por tiempo de dos años y recluso por seis meses en un convento de Mompox para que fuese instruído y mandado se abstuviese ». Ibidem, fol. 418 v°.

505 Il refusait de collaborer en avouant ses fautes.

506 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 420 v°-421.

507 Ibidem, Libro 1021, fol. 235 v°. Le premier jugement imposait un autodafé public « en forma de penitente ».

508 Ibidem, fol. 246.

509 Ibidem, Libro 1022, (1664), fol. 291-293 r°, 302-312 v°, 413 v°-417.

510 Ibidem, fol. 417 v°.

511 Haydée M. Jofre Barroso, De la magia y por la leyenda, op. cit., p. 56.

512 Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 204.

513 María Cristina Navarrete, Prácticas religiosas de los negros..., op. cit., p. 70.

514 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 477 vo-481 v°.

515 On peut se demander s’il s’agissait de sa langue propre que personne ne comprenait, ou bien si, à l’instar de ce qui se passait dans certains lieux en Afrique, il était dans une sorte d’extase et, dans cet état, soit avait renoncé à la langue habituelle, soit était tombé dans une sorte de glossolalie, soit avait appris une langue religieuse spéciale, commune à toutes celles qui ont été acquises sous cette forme. E. Damman précise que « quel que soit la forme de possession, elle est toujours produite par des forces de l’au-delà ». Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 77.

516 Nous verrons que cette pratique était aussi appliquée par d’autres « sorciers » (hechiceros et brujos).

517 « se mandó reconocer este reo por noticias de estar con mal contagioso y lo hizo el médico y refirió tener el que nombran de San Antón, el cual le tenía gastados los dedos y narices y ser dicha enfermedad de la naturaleza del mal del señor San Lázaro ». A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 479.

518 E. Dammann affirme que « Pour le Noir, le monde du rêve est réel et on y attache autant d’importance qu’à l’autre ». Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 76.

519 Ibidem.

520 Ibidem.

521 A.H.N.M., Sección Inquisición, Libro 1022, fol. 439 r°.

522 Nous avons choisi d’établir une différence entre magiciens et sorciers, telle qu’elle était établie par le Tribunal de l’Inquisition. Les magiciens ou hechiceros se distinguent des sorciers ou brujos en ce qu’ils agissent de manière isolée, à des fins essentiellement personnelles, malgré quelques recours possibles à des tiers expérimentés. À cette pratique « individualiste » des magiciens, s’oppose la pratique plus « collective » des sorciers qui se regroupent au sein d’une communauté obéissant à ses propres rites et ses propres lois. Un autre trait distinctif réside dans la présence (ou l’absence) d’un pacte passé avec le Diable qui, s’il est indispensable aux sorciers, n’est pas absolument nécessaire aux magiciens.

523 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 66-67.

524 « un médico y un cirujano que dicen aver muerto el dicho negro de enfermedad irregular, dependiente de causas ignotas, con sospecha vehemente de algún beneno subministrado ». A.H.N.M, Sección Inquisición, legajo 1622, expediente 21, (1699), fol. 40.

525 Ibidem.

526 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 27 v°. María de Rivera utilisait des éléments semblables : « se valía de piedras, aguas, cruces, aves y sus corazones ». Ibidem, (1655), fol. 31.

527 Ibidem, fol. 27 v°.

528 Ibidem.

529 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°.

530 Ibidem, fol. 297.

531 Ibidem, Libro 1022, fol. 52. Il existe, sur la Côte de Guinée, des philtres d’amour et des incantations qui sont censés rendre invisible. Hubert Deschamps, Las religions del Africa negra, op. cit., p. 62.

532 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, (1614), fol. 34 v°.

533 Ibidem, Libro 1021, (1655), fol. 435.

534 Ibidem, Libro 1020, (1613), fol. 44.

535 Ibidem, Libro1021, (1652), 378 v°.

536 Manuel Tejado Fernandez, Aspectos de la vida social en Cartagena de Indias durante el seiscientos, Séville, E.E.H.A., 1954, p. 92.

537 Jonc odorant.

538 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1656), fol. 29.

539 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 230 r°.

540 Ibidem, Libro 1021, (1652), fol. 302 v°.

541 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°. L. A. Maya pense que Jusepa Ruiz faisait intervenir l’esprit d’un défunt dans ses propres pratiques. Nous ne la suivons pas dans cette affirmation car elle fait, selon nous, une lecture erronée du document. Luz Adriana Maya Restrepo, Sorcellerie et reconstruction d’identité..., op. cit., p. 648.

542 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, expediente 10, fol. 40 v°, 43 v°.

543 « Se puso de rodillas sobre un ladrillo delante de una escoba que estaba parada y puesto un rebozo y una faja. Y que puestas las manos rezó entre sí y en esta ocasión vino un gran viento con mucho ruido que espantó a los que presentes estaban. Y que la rea azotó la escoba y la echó la puerta afuera y le dijo “andad puta, traedme a fulano” nombrándolo. [...] Y que para todo lo dicho se valía de piedras, aguas, cruces, aves y sus corazones ». Ibidem, Libro 1022, fol. 31.

544 Ibidem, Libro 1021, 1652, 378 v°

545 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 54.

546 Ibidem, fol. 31.

547 Ibidem, Libro 1020, (1614), fol. 7 r°, 34 v°.

548 Ibidem, fol. 34 v°.

549 Ibidem, Libro 1020, fol. 229 v°.

550 Ibidem.

551 Ibidem, (1613), fol. 9 v°.

552 « Así mismo dijo que Ana mulata le había dicho a esta rea [Ana de Brito] que los huesos de los difuntos hechos polvos eran buenos para el mismo efecto [que su amigo le diese lo que le había prometido] ». Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 54 v°.

553 Ibidem, Libro 1020, (1614), fol. 7 v°.

554 « Juan Lorenzo de su propia voluntad confesó que sabía la oración de la estrella, que dice “Estrella, hermosa eres estrella, y que tan buena para que la mujer quisiese bien al hombre” y que en acabando la oración se había de decir “amén Jesús, pater noster y ave María” ». Ibidem, (1614), fol. 34 v°.

555 « [...] “comienza Señor de la Calle, señor compadre, señor cojuelo”, diciéndole “por el demonio que hagan a fulana, que me quiera y que si es verdad que me ha de querer, que cante como gallo y ladre como perro” ». Ibidem.

556 Ibidem, fol. 7. María de Rivera utilisait une conjuration semblable : « a los hombres les decía el conjuro que dice “Con dos te miro, la sangre te bebo, el corazón te parto, con las pares de tu madre la boca te tapo” ». Ibidem, Libro 1022, (1655), fol. 31.

557 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 228 v°-229.

558 Ibidem, fol. 34 v°.

559 Ibidem, fol. 228.

560 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 14.

561 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 288 bis.

562 Ibidem.

563 K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 299.

564 Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 128.

565 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1022, (1656), fol. 33.

566 Ibidem, Libro 1020, fol. 288 bis.

567 Ibidem, Legajo 1623 n° 2, (1719), fol. 67-73.

568 Ibidem, Libro 1022, (1656), fol. 27 v°.

569 Ibidem, Libro 1023, (1684), fol. 403.

570 « Manuel Matamba, negro libre, por jactancia de embustero ; fue advertido y reprendido sin sentencia ». Ibidem, Libro 1022, fol. 398.

571 Ibidem, Libro 1022, (1657), fol. 30 v°.

572 Ibidem. Il fut néanmoins condamné à « que [...] saliese en auto público con insignias de sortílego, donde se le leyese su sentencia con méritos, y que abjurase de levi y fuese sacado a la vergüenza desnudo de la cintura arriba por las calles públicas y desterrado perpetuamente de esta ciudad y de la de Santafé y de la Villa de Madrid y con efecto se pronunció en la iglesia de Santo Domingo en 16 de septiembre de dicho año de 657 y el día siguiente abjuró de levi en la sala del tribunal y se le dieron autos de cárceles ». Ibidem, (1657), fol. 53.

573 Ibidem, Libro 1021, (1644), fol. 293 v°-294.

574 Ibidem, fol. 293 v°.

575 Ibidem, fol. 294 v°.

576 Ibidem, fol. 34 v°-35. Il ajoutait pour sa défense que ce qu’il disait être de la pierre d’autel et de l’huile sainte n’étaient que de la pierre blanche, et de l’huile d’amande douce. Cette dernière d’ailleurs n’avait eu pour effet que celui d’irriter le visage de la cliente et donc en définitive, de repousser l’être qui devait en principe être attiré. Ibidem, Legajo 1620, fol. 7, 8.

577 Ibidem, Libro 1020, (1620), fol. 229 v°-230.

578 Diana Luz Ceballos Gomez, Hechicería, brujería e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada : un duelo de imaginarios, Bogotá, Universidad Nacional, 1994, p. 85.

579 Ibid., p. 86.

580 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62.

581 Nous remercions J. E. Sánchez B. de nous avoir communiqué ces chiffres et pourcentages avant leur publication dans Anna Maria Splendiani et José Enrique Sanchez Bohorquez, El delito de Fe como manifestación de la mentalidad..., op. cit., (à paraître t. 4).

582 On se reportera pour cette partie à : Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, Buenos Aires, Talleres Gráficos, 1963, p. 18-29 ; Anna Maria Splendiani et José Enrique Sanchez Bohorquez, El delito de Fe como manifestación de la mentalidad..., op. cit., (à paraître t. 1, chap. VII) ; Michèle Escamilla Colin, L’Espagne inquisitoriale, Paris, Berg international, 1992, p. 61-68.

583 En particulier, en France, grâce à la diffusion du Rituel du Grand Albert.

584 Déjà en 1459, des Vaudois avaient été envoyés au bûcher sous cette accusation. Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 26.

585 Cité par Anna Maria Splendiani et José Enrique Sanchez Bohorquez, El delito de Fe como manifestación de la mentalidad..., op. cit., (à paraître t. 1, chap. VII).

586 Michèle Escamilla Colin, L’Espagne inquisitoriale, op. cit., p. 64.

587 « Y dijo que su mujer, Catalina Cortés, usaba de unas yerbas llamadas “Tu irás que acá no volverás ; ahora lo verás ; con ésta al infierno”. De las cuales declaró los tamaños, forma y cualidades. Y que mojadas y serenadas con poca cantidad hay lo bastante para hacer mal. Y queriendo abreviar para matar a quien se dan, basta la cantidad de un dedal [...]. Y dijo de otras que aplicando el zumo a la ropa de cualquiera quedaba tullido el sujeto o con otros achaques [...]. Y lo tenían también para engordar mucho hasta morir por la misma gordura. Y le dejó encargado en dicha herencia que el día de Corpus hiciese en su casa las honras del diablo, acompañado de las discípulas que le señalaba, que eran 37, las cuales le reconocerían por cabeza de los hechizos y yerbas, adornándole con algún trapo en forma de cola. Y que le dejó en herencia que después de muerto este testador vendría a comer con él todos los días que se hallase solo. Y así le había sucedido que cuando comulgase conservase la forma y se fuese al río y la echase allí y si la había tragado procurase vomitarla. Lo cual había hecho cuatro veces. Que cuando quisiese abreviar con alguna vida dando dicho zumo, invocase al demonio haciendo un garabato con la mano izquierda y diciendo : “Esto y el diablo no tiene cuando” juntando a esto el bajarse la camisa y ponerse como en cuatro pies y renegar de la santa fe católica y de la Virgen Santísima, santos y santas, como lo había hecho y se había hallado con esto tan bien que hacía burla de todo y del santo sacrificio de la misa y de los sacerdotes, usando de dichas yerbas, con que había muerto a tres personas que nombró [...] ». A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1023, fol. 324.

588 Ibidem, Libro 1020, (1628), fol. 299 v°-300.

589 Ibidem, Libro 1021, (1641), fol. 50.

590 Les sorcières, [notices rédigée par Maxime Preaud, Préface d’Étienne Dennery], Paris, Bibliothèque Nationale, 1973, p. 1, 15.

591 Ainsi, ils reniaient Dieu ; ce geste passait pour être particulièrement agréable à Lucifer.

592 Selon une croyance très répandue en Europe, en particulier dans le nord de l’Italie et le sud de l’Autriche, il existait deux armées de sorciers, les bons combattant les méchants ; si les bons remportaient le combat, la récolte était abondante, mais dans le cas contraire, la récolte était perdue. Voir à ce sujet Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Ed. Gallimard, 1992.

593 Nous pourrions résumer les activités des sorcières médiévales par une phrase de De Lancre qui souligne le caractère extrême de leur fascination à l’égard du Mal : « danser indécemment, festiner ardemment, s’accoupler diaboliquement, sodomiser exécrablement, blasphémer scandaleusement, se venger insidieusement, courir après tous les désirs, horribles, sales et dénaturés brutalement, tenir les crapauds, les vipères, les lézards et toutes sortes de poisons précieusement, aimer un bouc puant ardemment, le caresser amoureusement, s’accointer et s’accoupler avec lui horriblement et impudemment ». Pierre De Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons, où il est amplement traicté des sorciers et de la sorcellerie, Paris, J. Berjon, 1613, cité par Jean Palou, La sorcellerie, Vendôme, PUF, 1980, p. 27.

594 Pablo Rodriguez et Jaime Humberto Borja Gomez, « La vida cotidiana en las minas coloniales », op. cit., p. 74.

595 Il faut remarquer que la combinaison par les Noirs du Nouveau Monde des croyances religieuses afro-indiennes avec la religion catholique, comprenait une part importante de l’imaginaire du Moyen Âge, souvent en marge du dogme, dont la sorcellerie médiévale fournit l’exemple.

596 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62. De même, L. Bonilla indique que « Las brujas [...] creen que vuelan y se transportan a los lugares de la cita mientras sus cuerpos permanecen inertes. Durante estas excursiones se apoderan, según dicen, de las almas de los durmientes [...]. También, como las medievales europeas afirman a veces que, para acudir a las citas, cabalgan sobre lechuzas, [...] las brujas africanas, adaptándose a la fauna ambiente, aseguran utilizar leopardos y antílopes ». E. Pritchard explique que : « El brujo está en su cama pero ha despachado al alma de su brujería para que arranque la parte psíquica de los órganos de su víctima ». Luis Bonilla, Historia de la hechicería y de las brujas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1962, p. 243 ; E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 59.

597 E. E. Evans Pritchard, ibid., p. 72, 73, 80.

598 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 66.

599 Ibid.

600 K. A. Busia, « Los Achantis », Mundos africanos..., op. cit., p. 292.

601 Hubert Deschamps, Las religiones del Africa negra, op. cit., p. 67.

602 Ibid.

603 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 168-169.

604 Ibid., p. 169, 171, 181, 183 ; Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 35.

605 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 169-170.

606 Ibid., p. 170. K. Little précise que les Mendes croient que certaines personnes sont les hôtes des esprits de sorciers. Ils peuvent provoquer des maladies et tuer en « dévorant » l’esprit de la victime. Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 211.

607 Ibid., p. 196-197.

608 Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 170, 178.

609 Ibid., p. 181, 184, 187. E. Pritchard, spécialiste des Azande dit aussi que : « el alma de la brujería puede dejar su hogar corporal en cualquier momento del día o de la noche, pero los azande creen por regla general que el brujo envía su alma a vagabundear, por la noche, cuando su víctima está dormida. Viaja por el aire emitiendo una luz brillante. [...] Esta luz no es la persona del brujo [...] sino una emanación de su cuerpo. Sobre este punto, la opinión es categórica. El brujo está en su cama pero ha despachado al alma de su brujería para que arranque la parte psíquica de los órganos de su víctima, [...] el alma de su carne, que devorará junto con sus compañeros ». E. E. Evans Pritchard, Brujería, magia y oráculos..., op. cit., p. 58-59.

610 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 22.

611 Ibid., p. 56.

612 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 278-350 v°.

613 Ibidem, fol. 286.

614 Il vivait à Jetsemaní, faubourg extra muros de Carthagène.

615 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 301.

616 Ibidem, fol. 302 v°.

617 Ibidem, fol. 291 v°, 293 r°, 295, 305.

618 Ibidem, fol. 321, 322.

619 Ibidem, fol. 333, 345.

620 Ibidem, fol. 312.

621 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 209.

622 Ibidem, fol. 209 v°.

623 Il y avait trois lieues entre Zabaletas (ranchería de Francisco de Santiago), et Cana (ranchería du capitaine Mateo Carreto). Ibidem, fol. 224 v°.

624 Lors d’une audience, elle indiquait que les faits remontaient à quatre ans, puis, à l’audience suivante, elle les situait six ans plus tôt.

625 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 210-211 r°.

626 Ibidem, fol. 211.

627 Ibidem, fol. 212.

628 « [...] salir de las juntas llevados del demonio de veinte en veinte, divididos en tropas por diferentes rancherías, donde se les mandaba hiciesen todo el daño que pudiesen y que a los niños chiquitos los mataban, ésta y los demás, chupándoles la sangre por los ombligos y a los grandecitos por las narices ». Ibidem, fol. 214 v°.

629 Ibidem, fol. 213. Cette dernière pratique peut tout aussi bien faire référence à un culte agraire européen qu’à une croyance d’origine africaine ; tous deux mentionnés ci-dessus.

630 Ibidem, fol. 214.

631 « a más de media noche fue a la camareta donde la testigo estaba durmiendo y la quiso matar porque le torció el pescuezo para ello, hasta que despertó y la vio, y entonces le dijo esta rea “Como me has descubierto y dicho a nuestro amo que soy bruja, te quería matar” ». Ibidem, fol. 216 v°.

632 « hecho las amistades de la negra horra y esta rea Guiomar, le volvió el alma y había ido mejorando ». Ibidem, fol. 216.

633 Ibidem, fol. 219.

634 « Que allí tenía el demonio mayor otros demonios que servían a los brujos. Y luego habían puesto las mesas con sus manteles y habían traído mucha carne de puerco de monte [jabalí], al cuzcuz y chicha ». Ibidem, fol. 219 v°.

635 « acabada la comida les tocaba un tamboril uno de los demonios sirvientes y ellos y ellas bailaban y el demonio mayor les daba castañetas con que bailaban ». Ibidem.

636 « luego se juntaban brujos con brujas, cada cual con su amigo o amiga y se conocían carnalmente ». Ibidem.

637 « Y de las dichas juntas salían esta rea y otras brujas en compañía del demonio volando e iban a diferentes partes de los términos de Zaragoza y sus minas a hacer muchos daños en las criaturas y frutos de la tierra, como el demonio se lo mandaba, [...] matando criaturas negros y negras ya hechos hombres y mujeres y a otros tulléndolos, mancándolos de los brazos y piernas con betúmenes que el demonio les daba y que esta rea había muerto seis o siete negros muchachos y hombres en el tiempo que usó la dicha secta de bruja y a otros muchos había hecho daños diferentes ». Ibidem, fol. 220 v°-221.

638 Ibidem, fol. 220.

639 « las cuales juntas se hacían cinco veces en la semana en el puesto y lugar que llaman del Cerrillo y otras partes de tierra de Zaragoza y se sentaban debajo de un gran árbol que está allí ». Ibidem, fol. 221 v°, (déposition contre Polonia Bran).

640 « el demonio les daba a ella y demás brujos un ungüento para que se pusiesen debajo de los brazos, con que iban volando a las dichas juntas y que [...] unas veces iba volando a las juntas en su cuerpo y otras en espíritu en figura de gavilán ». Ibidem.

641 Ibidem, fol. 222 v°.

642 « y esta rea creyó entonces que todo aquello era verdad y que era poderoso para hacer cuanto le prometía y darle el cielo y salvarla y con la dicha fe y creencia lo adoró y reverenció como a Dios ». Ibidem, fol. 223.

643 « En otras audiencias confiesa como en compañía de los demás brujos y brujas bailaba, comía y bebía estando el demonio con ellos, que les traía la comida como era bollos de maíz, plátanos y chicha y después conocía a esta rea y a los demás en figura de cabrón carnalmente por detrás e iban a diferentes partes con el demonio, volando a chupar criaturas y en particular nombra algunas que ésta y sus compañeros mataron. Y que habrá dos años salió ésta una noche de la junta en que estaba el demonio con los demás brujos y brujas y en su compañía otros dos compañeros y fueron a la casa de su amo de ésta, donde mató a un niño de ocho años, chupándole la sangre por el ombligo y muerto lo llevaron a presentar al demonio para cocinarlo ». Ibidem, fol. 223 v°.

644 « entonces lo sabía y ahora sabe que adorar el demonio y creer en él y tenerlo por dios para salvarse, es contra nuestra santa fe católica, mas que lo hizo engañada de la dicha compañera y conocedora que hizo mal, porque es cristiana verdadera y le pesa de ello de todo corazón y pidió a Dios perdón y ser reincorporada en el gremio de los fieles ». Ibidem.

645 Ibidem, fol. 224 v°-227.

646 Ibidem, fol. 214 v°.

647 La « cárcel perpetua » était un établissement d’où les inculpés ne pouvaient pas sortir avant d’avoir accompli la peine à laquelle le Tribunal du Saint Office les avait condamnés, soit, pour une durée de trois ans maximum.

648 Ana María Carabalí précisa que le Diable ressemblait à un bouc dans la partie supérieure de son corps, et à un homme dans la partie inférieure. A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 329 v°.

649 Ibidem, fol. 349 v°.

650 « El [diablo] la había mandado que hiciese todo el mal que pudiese y que chupase niños ». Ibidem, fol. 396 v°. « Su diablo le había mandado hacer todos los males que pudiese y cumpliéndolo, había chupado las siete criaturas que había declarado en sus confesiones ». Ibidem, fol. 366.

651 « le dieron un diablo por compañero llamado Tongo, el cual la señaló junto al nacimiento del brazo izquierdo ». Ibidem, fol. 326.

652 « cenaron un ajiaco de carne humana guisado sin sal, con solo agua ». Ibidem.

653 « declaró haber chupado a un negrito, y muerto de la chupadura lo desenterró y llevó a comer a las juntas ». Ibidem, fol. 326 v°.

654 « gallinas, patos y carnero que declaró había en la junta, era ofrenda que se le había ofrecido al demonio ». Ibidem, fol. 326.

655 Ibidem.

656 Ibidem, fol. 396 v°.

657 Ibidem, fol. 366 v°.

658 Ibidem, fol. 315.

659 Ibidem, fol. 317, 324, 327 v°, 336 v°, 347 v°.

660 Ibidem, fol. 346, 351 v°, 353 v°, 368, 378, 469 v°.

661 Ibidem, fol. 340, 342, 344 v°, 368 v°, 468 v°.

662 Ibidem, fol. 461 v°, fol. 340.

663 Ibidem, fol. 328, 376 v°, 377, 382.

664 Ibidem, fol. 382. Luisa Domínguez, Noire affranchie, ajoute que « iba también personalmente, porque cuando venía, tenía en casa de su madrina agua caliente con que se lavaba y mudaba ropa limpia, que nada de esto hiciera si se quedaba durmiendo en su casa ». Ibidem, fol. 379 v°.

665 Ibidem, fol. 372 v°-373.

666 Ibidem, fol. 353 v°.

667 Ibidem, fol. 371.

668 La description de Catalina de Otavio est plus rustique : « debajo de unos palos estaba un bulto muy hinchado que echaba candela de la cara ». Ibidem, fol. 322 v°.

669 « Y un viernes en la noche llevó a casa de Elena de Viloria, como entre las once y doce, había visto esta rea, debajo de un totumo, un sitial o trono de color negro, muy majestuoso y debajo de él, cuyo rostro no se veía, porque hacía muchos visos como de resplandor y encima de su cabeza tenía una como mitra, que parecía obispo ». Ibidem, fol. 324. « Un viernes en la noche, la llevó a los manzanillos, donde llegando halló puesto un trono negro, muy suntuoso y una figura debajo de él que parecía obispo, porque tenía mitra y vestido de una vestidura larga y negra, reluciéndole la cara con unos visos, sin que se viese forma de rostro ». Ibidem, fol. 351 v°, 353 v°.

670 « Un viernes en la noche vinieron a casa de esta rea como a las diez de la noche y la despertaron y llevaron a casa de la dicha negra, adonde, debajo de un totumo que está en el corral de su casa, estaba puesto un sitial negro como el que ponen los obispos y debajo de él estaba una figura que le dijeron era Lucifer, el cual hacía unos visos, con que no se veía ni determinaba bien su rostro ». Ibidem, fol. 336 v°.

671 Elsa Mercado Sousa, El hombre y la tierra en Panamá (s. xvi), Madrid, 1959, p. 227, cité par Ildefonso Gutierrez Azopardo, Historia del negro en Colombia. ¿ Sumisión o rebeldía ?, Bogotá, ed Nueva América, 1980, p. 32.

672 A.H.N.M. sección inquisición, Legajo 1620, n° 10, fol. 75.

673 Ibidem, Libro 1020, fol. 387.

674 Ibidem, fol. 361 v°, 462.

675 Ibidem, fol. 467.

676 Ibidem, fol. 368 v°, 469.

677 Juliana de Ariza dit que : « el viernes siguiente por la noche, [...] detrás de la muralla de Santa Catalina y en aquella playa hallaron a Lucifer en figura de cabrón », et Ana Suárez, que « se embarcaron en una canoa como a las nueve de la noche y habiendo llegado a la estancia de Chambacú, hallaron en ella dos personas y un cabrón grande con sus cuernos ». Ibidem, fol. 469 v°, fol. 340.

678 Ibidem, fol. 337 v°.

679 Ibidem, fol. 318.

680 « [...] mandó hacer una jícara de chocolate y [...] habiéndolo bebido, murió luego ». Ibidem, fol. 415.

681 Ibidem, fol. 354, 373.

682 Ibidem, fol. 391.

683 Ibidem, fol. 325. De même, Rafaela de Nava dit que « luego cenaron tortas que no tenían gusto, antes desabrimiento porque no tenían sal ». Ibidem, fol. 354.

684 Ibidem, fol. 337 v°.

685 Ibidem, fol. 323.

686 Ibidem, fol. 387.

687 Ibidem, fol. 346.

688 Ibidem, fol. 320 v°. De même, María Quelembe, alias Méndez, dit que « y luego cenaron una cosa desabrida en platos de plata », et Ana María de Robles que « habían hallado unas mesas puestas con platos de plata y muchas viandas ». Ibidem, fol. 342 v°, 346.

689 Ibidem, fol. 322. Juana de Mora, Rufina, Dorotea de Palma, Rafaela de Nava, et Angelina de Guinea affirment elles aussi que leur marraine leur avait promis qu’en devenant sorcière, elles auraient un homme qui les estimerait, les servirait, les aimerait et les comblerait de fortune et de bonheur. Ibidem, fol. 320, 324, 351 v°, 353, 327 v°.

690 Ibidem, fol. 342.

691 Ibidem, fol. 469 v°. De même, Teodora de Salcedo dit que « había seis años que cierta persona la persuadió a que fuese bruja, porque siéndolo tendría mucha plata y descanso y que llevada de las promesas, le prometió que sí sería ». Ibidem, fol. 317.

692 Ibidem, fol. 344 v°.

693 Ibidem, fol. 324. Voir aussi ibidem, fol. 387 v°, 471, 317, 341, etc.

694 Ibidem, Legajo 1620, n° 10, fol. 75 v°.

695 On retrouve ici la pratique de nombreux peuples d’Afrique de jeter un peu de nourriture sur le sol pour rappeler l’unité entre les vivants et les morts, et s’assurer la bienveillance des ancêtres et des divinités.

696 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, n° 10, fol. 50.

697 Ibidem, fol. 51 v°.

698 « Ésta subió al dicho trono y [...] se puso de rodillas junto al sitial que tenía puesto delante el dicho demonio del trono y puso la mano izquierda encima de un libro que estaba en el dicho sitial, cubierto con una cosa negra que quitaron al tiempo que ésta iba a poner la mano. Abriendo el dicho libro y andando las ojas que todas eran negras y puesta ésta la mano y luego el dicho demonio la suia encima de la ésta, la dijo que renegase de Dios y de la Virgen nuestra señora y del bautismo que avía recibido y demás sacramentos y toda la fe y reconociese a él sólo por su Dios y señor y que pisase la cruz y ésta hiço el reniego en forma y en voz inteligible y clara diciendo : “yo reniego de Dios y de Santa María su madre y del bautismo que recibí y de los demás sacramentos y de toda la fe de Jesuchristo y te reconozco a ti solo por mi Dios y señor”. Y quitando entonces la dicha mano izquierda del dicho libro hiço con ella la señal de la cruz en el suelo y la pisó ésta por tres veces ». Ibidem, fol. 75.

699 C’est-à-dire sans autorisation de sortie.

700 Condamnation de Justa Pérez. A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 315 v°.

701 Ibidem, fol. 325 v°, 375, 321, 395v, 338, 378, 382, 385, 374, 376 v°, 467 v°, etc.

702 Ibidem, Libro 1021, fol. 121 v°.

703 Ibidem.

704 Née à Santo Domingo, de père Bañón, et de mère Biáfara, esclave de Diego de Leguísamo, elle fut donnée à l’âge de 16 ans, pour payer une dette, à Iñigo de Otaco. Celui-ci l’emmena à Porto Rico où il exerçait les fonctions de depositario general, puis il la revendit au bout de six ans (à cause de la jalousie de sa femme) à Juan de Eguiluz, alcalde mayor des mines de cuivre de Santiago de Cuba. Il la garda un temps à son service, puis lui donna sa « carta de libertad » quand il s’apprêtait à partir en Espagne. En 1624, elle fut accusée de sorcellerie et magie, et envoyée à Carthagène pour y être jugée par le Tribunal du Saint Office. Celui-ci la condamna à 200 coups de fouet, à porter l’habit de réconciliée et à travailler pendant deux ans à l’hôpital de San Sebastián de la ville, où elle perfectionna son savoir en matière de guérison. Elle resta ensuite à Carthagène où elle vivait comme lavandière et vendait charmes et potions à une clientèle très diverse. Elle participa aussi, en tant que sorcière, à des réunions nocturnes, ce qui la conduit de nouveau devant le Tribunal en 1632 ; elle avait alors environ 40 ans. A.H.N.M., Legajo 1620, expediente n° 10.

705 Il fut jugé, à l’âge de 41 ans, en 1633. Après avoir nié les accusations, il avoua être devenu sorcier par curiosité, ayant trouvé sa maîtresse en train de danser chez Elena de Viloria, et dénonça de nombreux complices ainsi que quelques judaïsants. Après sa condamnation, il s’installa à Zaragoza où il dut comparaître devant le Tribunal civil pour avoir contribué à la fuite de Juan de Narváez, oficial de barbero, esclave de Don Felipe de Rebolledo. A.H.N.M., Legajo 1620, expediente n° 7 ; A.G.N., Negros y Esclavos Antioquia 4, (1640), fol. 1-259.

706 « [...] se votó en consulta de fe en cuatro de marzo del año pasado de treinta y tres por el inquisidor moderno, licenciado don Martín de Cortázar y Azcárate, con parecer de dos consultores, que saliese la rea en auto público de fe con insignias de bruja, hábito de tal y soga al pescuezo, y oída su sentencia fuese admitida a reconciliación y otro día se le diesen por las calles públicas doscientos azotes, y confiscados sus bienes fuese reclusa en la cárcel por toda su vida ». A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 403.

707 « [...] Y el ordinario, en compañía del licenciado Argos, inquisidor más antiguo y del ordinario, con parecer de otros dos consultores, fueron de voto que saliese la rea al auto con insignias de relajada, confiscados sus bienes, y que oída su sentencia, acabado el auto fuese relajada y entregada a la justicia seglar ». Ibidem.

708 Nous n’avons malheureusement pas retrouvé la trace du dénouement de cette affaire mais pouvons le déduire de l’observation suivante : « La sentencia que Vuestra Alteza mandó dar en la causa de Elena de Viloria se ejecutó en primero de junio de este año en el auto que se celebró este día y queda en la cárcel de la penitencia ». Ibidem, fol. 470 v°.

709 Ibidem, fol. 372 v ; ibidem, Legajo 1620, expediente n° 10, fol. 71.

710 Les plantes les plus utilisées en Europe étaient la mandragore et la belladone.

711 A.H.N.M., Legajo 1620, expediente no 10, fol. 2 v°-4 v°.

712 Margaret Murray, Le Dieu des sorcières, trad. Française Denoël, 1957, p. 106, cité par Jean Palou, La sorcellerie, op. cit., p. 26.

713 « los estupefacientes más empleados en Europa [...] se sacaban de plantas de la familia de las solanáceas, entre las cuales se hallaban la bealladona, el beleño y el estremanio [...] y en el área mediterránea la mandrágora. El estado de somnolencia se alcanzaba de modos diversos. [...] Durante el sueño [...] se tenían realmente visiones extrañas. [...] Consideran autores especializados en este asunto que las solanáceas son los estupefacientes más nocivos al organismo humano [...]. A ésta, unen la desventaja de que las visiones que producen son, con máxima frecuencia, muy sombrías ». Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1966, p. 315.

714 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 76.

715 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, n° 7, fol. 47 ; ibidem, fol. 34-35 ; Ibidem, n° 10, fol. 77 r°. On retrouve, une telle pratique chez Sebastián de Botafogo, un esclave noir adepte du groupe de sorciers de Riohacha, qui déclara avoir participé à la noyade de cinq enfants (dont un âgé de trois jours). Le Diable et deux autres personnes leur sucèrent le sang « por la garganta y por los costados ». Cependant, pensant peut-être que l’acte d’exhumation était moins grave que le meurtre, il revint sur sa déposition et prétendit qu’en fait, les enfants étaient déjà morts ; ils les déterrèrent, les emportèrent jusqu’au lieu de la réunion (Laguna Salada), les firent cuire et se livrèrent aux joies d’un grand festin. Ibidem, Libro 1020, (1635), fol. 444, 471 v ; Libro 1022, fol. 116 v°.

716 Lucy Mair, La sorcellerie, op. cit., p. 56.

717 José Antonio Moreno, « El “Ngui” o contrabrujo en la Guinea continental española », Conferência internacional dos Africanistas Ocidentais em Bissau, Ministério das colónias, 1947, p. 360.

718 Nous avons évoqué ce personnage dans Hélène Vignaux, « Palenque de Límon », Memoria, op. cit., p. 30-57.

719 A.G.N., Negros y esclavos Bolívar 6, fol. 288.

720 « que a los otros yndios de Chambacú los mandó matar Leonor fuera del pueblo para beberles la sangre y este declarante bio que la dicha Reyna chupaba la sangre », A.G.I., Patronato 234, R 7, n° 2, fol. 868 r°, (declaración de Lázaro Angola, esclavo del capitán Alonso Martín Hidalgo) ; « [mataron] a un blanco que llevaron de la porquera de Marqués y a un yndio en el mismo palenque y los mató la Reyna para bever la sangre », ibidem, fol. 804 v°, (declaración de Antonio Angola) ; « todos bebieron por mandado de la Reyna », A.G.I., Patronato 234, R 7, n° 2, fol. 958 r°, (declaración de Sebastián Angola, esclavo del capitán Duarte de León Marqués).

721 Luis Bonilla, Historia de la hechicería y de las brujas, op. cit., p. 240-241.

722 Ibid., p. 234.

723 Kenneth Little, « Los Mende en Sierra Leona », Mundos Africanos..., op. cit., p. 192-194.

724 Notons qu’aucune pièce de procédure ne fait allusion aux succubes souvent mentionnées en Europe. Seuls les incubes sont évoqués dans les trois procès inquisitoriaux, y compris pour les hommes, tel celui de Diego López qui se présentait sous la forme d’un nain, vêtu à l’indienne.

725 A.H.N.M., sección Inquisición, Legajo 1620, expediente n° 7, fol. 51 ; ibidem, expediente n° 10.

726 « a la fama que éste tenía de tal curandero y que sabía muchas cosas, acudieron algunas personas que nombró, a pedirle hierbas para matar a enemigos suyos y que aunque éste no las conocía, porque se lo pagaron buscó persona que se las diese y éste se las dio a las dichas personas, con que causó siete muertes que contó y dijo cómo había sido ». A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 298.

727 Ibidem, fol. 298.

728 Ibidem, 469 v°.

729 Ibidem, fol. 468.

730 Ibidem, fol. 297v°.

731 « Toda la tierra tienen llena de altísimas zeibas que llaman poilones, porque les sirve de memoria de todas sus acciones : en juntándose a un llanto siembran un poilón, en casando una hija siembran otro, en muriéndoseles el padre o la madre, otro, en la muerte del Rey o en su nueva elección otro, siempre con sacrificios, o supersticiones, reverenciando a los poilones que siembran en la muerte de los Reyes y adorándoles como las mesmas personas reales ». Alonso de Sandoval, De instauranda Aethiopum salute, op. cit., p. 116.

732 Ernest Dammann, Les religions de l’Afrique, op. cit., p. 62 ; Geoffrey Parrinder, Brujería : Europea y africana, op. cit., p. 181.

733 Pour les avoir déjà longuement évoqués au début de ce chapitre, nous ne reviendrons pas ici sur les « lloros » pratiqués par les Noirs néo-grenadins.

734 A.H.N.M., sección Inquisición, Libro 1020, fol. 220.

735 Ibidem, fol. 317 v°.

736 Jean Palou, La sorcellerie, op. cit., p. 17.

737 Carlo Ginzburg, Le sabbat des sorcières, op. cit., p. 13.

738 George Eaton Simpson, Black religions in the NewWorld, op. cit., p. 171.

739 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 144.

740 John Herbert Valencia Barco, ¿ Una raza tiene su propia cultura ?, op. cit., p. 119.

741 J. F. Serrano Amaya remarque en effet : « Parece ser que desde la llegada de los esclavizados y hasta hoy los rituales y celebraciones negras relacionados con los difuntos implican la creación de un “espacio” — no sólo en el sentido físico- y un “momento” — tampoco sólo en el sentido cronológico —, de ruptura y desplazamiento de lo cotidiano, lo oficial, lo establecido, hacia “algo” con dinámica propia. En la noche, en zonas alejadas, burlando la vigilancia de las autoridades, incluso sometiéndose al castigo por la ausencia del trabajo y la recurrencia a sus rituales, los esclavizados lucharon por tener sus propios momentos de contacto con los muertos y con ellos mismos, a su modo.[...] La búsqueda del éxtasis como forma de escapar al orden establecido, al yo social, se encuentra tanto en las tradiciones paleocristianas como africanas y afroamericanas ; mediante las técnicas rítmicas del éxtasis los sujetos entran en una “región confusa e indeterminada” donde no hay identificación con las funciones económicas ni los roles sociales. [...] los sujetos partícipes en el rito extático alcanzan un estado de “comunidad/común-unidad”, de mutua afectación, implicación y libertad [...] Música, ritmo y baile son considerados como desencadenantes privilegiados de estados alterados de conciencia y constituyen parte fundamental de la religiosidad africana y afrocamericana [...] ; el alcohol y sustancias alucinógenas son también potenciadores de los mencionados estados ». José Fernando Serrano Amaya, « Hemo de mori cantando,... », op. cit., p. 255.

742 Luis Bonilla, Historia de la hechicería y de las brujas, op. cit., p. 235.

743 Armin Schwegler, « Chi man Kongo... », op. cit., p. 143.

744 L’attaque physique de représentants de l’Église, et l’irrespect ou la destruction d’images saintes sont occasionnellement évoqués dans les pièces de procédures.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2009

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