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À la rencontre de la différence

 | 
Robin Cohen
, 
Olivia Sheringham

Chapitre 8

À la rencontre de la différence : conclusion

Résumé

Dans ce dernier chapitre, nous examinons comment les différences se forment, s'articulent et se manifestent. Nous réévaluons la façon dont nous utilisons les concepts d'identité, de diaspora, de créolisation et d'espace, en montrant comment se connecter aux pratiques populaires telles que la musique, le carnaval et d'autres expressions culturelles. Nous développons également l’idée de « marqueurs », en soulignant que l’identité n’est pas seulement une question d’expression de soi, mais aussi de la façon dont les autres nous voient. Pouvons-nous jamais éliminer la différence ou cela restera-t-il pour toujours un rêve cosmopolite ?

Texte intégral

1Si nous avons cherché avec ce livre à poser la question de la manière dont on peut vivre avec la différence, ce faisant nous n’avons pas, pour autant, tenté de la gommer. Pourquoi ne pas aller plus loin et affirmer une préférence normative qui mettrait de côté toutes les différences pour ne se préoccuper que de l’humanité commune ? La concrétisation de ce fantasme cosmopolite pose évidemment de nombreux problèmes pratiques. Cependant, comme l’a fait remarquer Stuart Hall, ignorer purement et simplement la différence soulève des objections bien plus fondamentales :

  • 1 Stuart Hall, « Living with difference : Stuart Hall in conversation with Bill Schwarz », Soundings (...)

Dès le moment de ma naissance, dès que j’entre dans le langage et la culture, je dépends de ce qui est différent de moi. Sans cela, l’amour n’est qu’amour de soi, il n’est que narcissisme, il est pris au piège du solipsisme, il ne sort jamais des confins du reflet dans le miroir. Cela ne suffit pas. Nous dépendons de l’autre — pour nous nourrir, pour reconnaître qui nous sommes, pour parler une langue. Notre humanité commune, qui est ce dont vous parlez, c’est le processus de réciprocité avec ce qui n’est pas nous, ce qui est autre que nous, ce qui est différent1.

Comment, alors, imaginer et construire ce qui est « nous » et ce qui n’est « pas nous » ? C’est un phénomène qui s’opère au niveau personnel et social. Comme l’affirme Mark Wallace, tout le monde a besoin d’une histoire qui donne du sens à sa vie :

  • 2 Mark Wallace, « Introduction ». Dans Paul Ricœur : Figuring the Sacred : Religion, Narrative, Imag (...)

Sans récit, la vie d’une personne n’est guère qu’une séquence d’événements sans rapport entre eux, assemblés au hasard : la naissance et la mort ne s’expliquent pas, la temporalité est aussi terrifiante qu’encombrante, et la souffrance et la perte restent muettes et inintelligibles. En d’autres termes, les récits permettent aux narrateurs de donner du sens à leur vie en se situant dans le temps et l’espace qui sont les leurs2.

Au niveau social, ces récits, dits et redits, sont objets de diffusion, de médiation, de représentation, de négociation, de partage, d’inscription et de performance.

Concepts

  • 3 Pour une analyse plus approfondie de la créolisation comme décentrage et décolonisation de la théo (...)
  • 4 Michel-Rolph Trouillot, « Culture on the edges : creolization in the plantation context », Plantat (...)

2Les histoires et les récits se constituent en pierres de touche de la formation de l’identité sociale, et c’est la langue qui est au cœur de ce processus. Nous ne sommes pas les premiers chercheurs à remarquer que ce qui se produit dans la sphère du contact linguistique (la créolisation notamment) peut être élargi pour comprendre de nombreuses autres formes de contact social. Il existe en effet, et nous l’avons reconnu tout au long de ce livre, un large corpus de recherche qui s’attèle à une application plus large du concept de créolisation. Nous pensons sans fausse modestie être parmi les premiers chercheurs à traiter ce concept de manière complète — conceptuelle, comparative, historique et empirique. Comme pour l’étude de la formation langagière, nous sommes convaincus que la créolisation est un concept qui ne saurait être réduit à quelques fades variations sur les thèmes de la mixité, du multiculturalisme et de l’hybridité, ce qui sous-entendrait que les différentes cultures en jeu sont toutes à peu près équivalentes. Bien au contraire, la créolisation est structurée par des déséquilibres et des rapports de domination. C’est un concept qui aide à « décentrer » les théories euro-américaines de la formation et de la rencontre des identités : bien qu’inventé dans le Nouveau-Monde, il se révèle d’une grande pertinence dans bien d’autres cadres3. La notion de créolisation nous oblige à reconnaître les inégalités (qu’elles soient liées à la situation socioéconomique, au genre, à l’empire ou à l’ethnie) et les stratégies qui président à de nombreuses rencontres interculturelles et qui visent à prendre l’avantage sur l’autre. La créolisation n’implique pas seulement une question de domination de la part des puissants ; elle ne peut également qu’englober des formes de résistance créative de la part de ceux qui ne sont pas en position de domination. Comme l’affirme Michel-Rolph Trouillot, ce caractère endurant et inventif face à des acteurs dominants était tout aussi improbable qu’inattendu : « La créolisation est un miracle à analyser. Parce qu’elle s’est d’abord produite contre toute attente, sous le joug d’un pouvoir brutal et absolu, il semble qu’aucune explication ne rende justice au miracle même de son existence4. »

3Nous avons expliqué au moins partiellement pourquoi se produit la créolisation avec notre seconde intervention conceptuelle majeure, qui reconnaît explicitement que ce que les acteurs apportent au champ de la rencontre culturelle, ce ne sont pas seulement des ressources différentielles (ou différents niveaux de pouvoir), mais des passés différents. Ces passés sont un assemblage de formes connues de comportements sociaux, d’habitudes, de langues et de pratiques religieuses distinctes et, en général, des manières d’être socialement acceptées et légitimées. Les acteurs de ces rencontres sont surtout porteurs de souvenirs collectifs, dont certains sont des interprétations plus ou moins exactes de traditions communes et d’autres sont inventés ou reconstruits pour répondre à des besoins nouveaux. Ces passés, nous les avons qualifiés de diasporiques. Quand les traditions sont strictement maintenues et que le groupe ethnique reste isolé, la créolisation s’interrompt. Cependant, les souvenirs s’estompent, et ils sont rarement parfaitement complets ; qui plus est, les liens et croisements progressifs avec les voisins et les étrangers conduisent à des imaginaires nouveaux et à l’élaboration de comportements sociaux communs. Quand ces interactions enveloppent complètement les groupes qui y participent, la créolisation se mue en une nouvelle formation sociale (nation, société ou culture) distincte en soi. Dans ce cas, la créolisation a cessé. Cependant, il est rare que se produise une élision totale du passé. Se souvenir, c’est chercher du sens, tenter de répondre à la question de nos origines. C’est une source puissante de résistance face à l’adversité, qui peut aider à surmonter les épreuves grâce aux échanges transculturels. Dans ces circonstances, la diaspora survit comme ressource, même si, comme nous l’avons dit, la mémoire collective et la transmission orale sont réduites à l’état de traces diasporiques. De plus, un présent diasporique a tôt fait de compléter un passé du même ordre, au fil des modifications que l’émigration et les déplacements supplémentaires font subir à ces sociétés nouvellement, ou devrait-on dire, pratiquement créolisées.

  • 5 C. Magbaily Fyle, « Official and unofficial attitudes and policy towards Krio as the main lingua f (...)

4Notre troisième intervention conceptuelle consiste à considérer dans le même moment créolisation et diaspora. Les deux notions semblent à première vue emprunter des directions différentes, l’une vers le recouvrement d’une identité passée, l’autre vers une rupture qui permettrait d’établir une identité alternative adaptée au présent. Cependant, comme nous l’avons vu, cette apparente contradiction fonctionne de manière surprenante en fonction des contextes. En cas de conflit ou d’intervention exogène, les attachements diasporiques peuvent prendre de l’ampleur ; débute alors une forme de créolisation. Une logique contraire peut se manifester si la société émergente se trouve soudainement ou définitivement coupée de ses liens politiques ou commerciaux avec la métropole. Ainsi, jusqu’à l’indépendance du pays, l’élite de la Sierra Leone comportait un alliage de groupes africains diasporiques (des gens de retour du continent américain ou d’Angleterre, et des esclaves affranchis), qui élaborèrent une langue composite, le Krio, et qui se créolisèrent entre eux et avec les forces coloniales britanniques5. Mise à mal par la démocratie, qui fit entendre pour la première fois les voix de la population intérieure, cette élite s’est, de fait, décréolisée ou a choisi l’exil. Malgré leur destin incertain, les Créoles de Sierra Leone conservent, surtout quand ils se structurent en loges maçonniques, un certain degré d’influence sociale et culturelle, en particulier si l’on compare cette influence à celle des ti-Créoles marginalisés de l’île Maurice qui, en l’absence d’un tel grand récit épique de leurs origines et de leurs glorieuses réussites, furent écartés au profit des élites dominantes Franco et Indo-Mauriciennes. Ces résultats inattendus, nous les avons qualifiés de « subtil ballet » entre diaspora et créolisation. Au fil du parcours des identités sociales — qui se figent ou se brisent, se solidifient ou se liquéfient — c’est un ballet qui propose parfois des figures étonnantes, des pas maladroits et plus d’un orteil meurtri.

Rencontres

  • 6 Nous nous appuyons ici sur le travail fondateur de Gananath Obeyesekere, Cannibal Talk : The Man-E (...)

5Il existe littéralement des centaines de récits de rencontres entre groupes jusqu’alors inconnus les uns des autres, d’un côté avec les observations (et les analyses) des missionnaires, des explorateurs, aventuriers, marchands et voyageurs en capacité d’écrire, et, de l’autre, avec les histoires orales de ceux qui ne savaient pas écrire, histoires retrouvées plus tardivement et mises à la disposition de tous. Nous n’avons évoqué qu’une poignée de ces récits — suffisamment pour montrer que les cas de méfiance et d’hostilité n’étaient pas nécessairement plus fréquents que des situations caractérisées avant tout par le mimétisme, la curiosité ou une tentative authentique d’entamer un dialogue interculturel. Il n’est sans doute guère surprenant que certains voyageurs, à leur retour, aient largement embelli leur expérience. Les récits détaillant royaumes légendaires (pour Prestor John), richesses incommensurables (l’Eldorado), et pratiques sexuelles inhabituelles (dans les 1001 Nuits de Richard Burton) firent recette et entraînèrent le financement de nouvelles missions d’exploration. À cet égard, l’un des mythes récurrents à la peau la plus dure reste celui du supposé cannibalisme de certains peuples d’Afrique et du Pacifique — les récits qui en font état sont largement inventés6. Nous pouvons en tirer une première généralisation, évidente : en décrivant les pratiques culturelles et les rencontres interculturelles, il est crucial de s’extirper du sensationnel et de la recherche de l’intérêt personnel pour explorer le banal et le quotidien.

6À l’aune de ces critères, force est de constater que les prises de contact débouchèrent dans l’écrasante majorité des cas sur le tissage de liens et la coopération, parfois sur le conflit, mais presque jamais sur des actes de cannibalisme. Là où il n’y avait littéralement pas de langage commun, les gens dansèrent, tapèrent dans les mains et firent de la musique ensemble. Ils mirent en place un commerce silencieux pour les biens dont ils avaient besoin ou qu’ils convoitaient. Plus tard, pidgins et créoles participèrent au développement d’une base de communication interculturelle, et c’est à partir de l’étude linguistique des langues créoles que nous avons élaboré notre premier concept-clé, la créolisation. D’éminents linguistes conclurent en effet que les langues créoles présentaient une différence cruciale avec les pidgins : rien à voir en effet entre la plantation et le port commercial. Les langues créoles étaient des créations linguistiques complètes qui devinrent au fil du temps des langues maternelles au vocabulaire riche et d’une grande profondeur conceptuelle, qui leur conféra la capacité d’exprimer des raisonnements abstraits. Par contraste, les pidgins constituaient des réservoirs lexicaux limités voués à faciliter des transactions simples ou à permettre aux acteurs locaux détenteurs du pouvoir de donner des ordres tout en conservant leur langue d’origine.

Espaces

  • 7 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 2008, (...)

7Si nous avons exploré l’essentiel des pas de danse qui constituent le ballet entre diaspora et créolisation, nous n’avons rien dit de la piste de danse elle-même. Nous estimons qu’il est important non seulement de comprendre comment émergent les identités nouvelles, mais également de situer le lieu où elles émergent. Nous avons mis en lumière trois zones de contact principales : l’île/la plantation, la ville portuaire et la ville « super-diverse ». Ces espaces créolisants correspondent à la définition que donne Mary Louise Pratt des zones de contact, soit « des espaces sociaux où des cultures disparates se rencontrent et s’affrontent, souvent par le truchement de relations de domination et de subordination éminemment asymétriques, comme celles qu’impliquent le colonialisme et l’esclavage, ou les conséquences de ces derniers telles qu’elles se dessinent partout dans le monde aujourd’hui7 ».

  • 8 Robin Cohen et Olivia Sheringham, « The salience of islands in the articulation of creolization an (...)

8Îles et plantations constituent à nos yeux des sites particulièrement instructifs, en ce qu’ils constituent des micro-laboratoires où peuvent être observés, à échelle très locale et à certains moments de l’histoire, intersections, liens, connections et déconnections. De nombreuses sociétés de plantation ont prouvé que créolisation et diaspora sont imbriquées de manière complexe, tantôt mutuellement bénéfique, tantôt contradictoire. Par ailleurs, l’économie politique qui sous-tendit ces espaces, fondée sur le mercantilisme, la monoculture et l’esclavage (ou d’autres formes de travail non libre), servit à la fois à condenser et à dissiper la matrice de la formation identitaire. Ainsi, les identités se créolisèrent souvent mais rarement dans la direction d’un repli sur soi ou d’une exclusion. La domination des métropoles coloniales, ainsi que des expériences similaires sur des îles et dans des territoires adjacents, ont « archipélisé » les identités, qui se muèrent en un groupe d’îles dispersées produisant une série de structures et d’expériences sociales partiellement insularisées et partiellement connectées8.

  • 9 Ralph Crane, « “Amid the alien corn” : British India as human island ». Dans Maeve McCusker et Ant (...)

9Si les îles et les plantations furent le site de formation de nouvelles identités sociales à l’ère marchande, de nombreuses villes portuaires firent plus tard office d’entrepôts culturels en même temps qu’elles générèrent des flux de plus en plus importants de marchandises destinées à être importées ou exportées. Dans les villes portuaires, les villes globales et les villes dites « ordinaires », où le commerce, le capital industriel et des intérêts financiers nouveaux convergèrent avec des schémas migratoires à plusieurs facettes, il en résulta une « super-diversité ». Au sein de ces villes, des « identités insulaires » se sont développées. Comme le suggère Ralph Crane à propos des Anglo-Indiens en Inde, les « clôtures de “l’île” ont servi à mettre l’accent sur les différences culturelles entre ceux qui y résident et ceux qui se trouvent à l’extérieur de ses limites. L’île métaphorique s’avère extraordinairement utile pour définir l’identité9 ». Comme nous l’expliquons ci-dessous plus en détail, les identités insulaires produisent une cohabitation paisible bien que superficielle entre différents groupes au sein des villes super-diverses, même si des formes plus profondes de créolisation ont également commencé à s’imbriquer dans de nombreuses pratiques sociales dans de nombreux espaces partagés.

Musique et carnaval

  • 10 Margaret J. Kartomi, « The processes and results of musical culture contact : a discussion of term (...)

10La musique et le carnaval sont deux pratiques populaires qui illustrent parfaitement la manière dont la créolisation s’est profondément insinuée au cœur même du tissage de la vie contemporaine. Margaret Kartomi affirme que le syncrétisme ou la transculturation (c’est-à-dire ce que nous nommons la créolisation) en musique naît du « halo » qui émane d’une culture dominante, du besoin de communication artistique entre groupes divers et de l’appât du succès si un nouveau genre semble prometteur en termes commerciaux. Elle affirme que les éléments qui favorisent la transculturation sont surtout « extra-musicaux » et dérivent de relations plus larges entre groupes sociaux. L’analyse quasi-hégélienne de Margaret Kartomi suggère même qu’au moment où les tensions entre deux ou trois traditions musicales se résolvent avec la naissance d’une musique nouvelle que le groupe concerné accepte comme étant « représentative de son identité musicale propre », ce nouveau genre est remis en question de l’extérieur et le processus de transculturation recommence10. On peut faire remonter l’origine de la plus grande partie de la musique populaire en Europe et aux États-Unis à des croisements entre musique européenne et musique africaine, et l’empreinte des origines créoles de la musique populaire sur ces deux continents est encore visible, comme l’affirme Frank Salamone :

  • 11 Frank A. Salamone, « Nigerian and Ghanaian popular music : two varieties of creolization », The Jo (...)

La musique dérivée de l’Afrique est, en fait, une forme d’art subversive et qui constitue une anomalie. Elle combine des éléments en tout point opposés (en termes de performance, de contenu, de patrimoine, d’objectifs). Elle exige de grandes capacités techniques et pourtant elle méprise la technique pour la technique. Ce qui compte vraiment, c’est la capacité du musicien de créer quelque chose de nouveau à chaque fois qu’il ou elle joue ; ce qui compte vraiment, c’est la capacité d’adaptation, et d’y mettre tout son être et toute son expérience11.

On retrouve des « combinaisons d’éléments en tout point opposés » dans le carnaval, où des groupes diasporiques rejouent de vieux mythes parfois issus de leur propre patrimoine folklorique mais souvent dérivés d’un réservoir de relectures enfantines (ou hollywoodiennes) de figures historiques. On ne s’étonnerait guère de voir Zeus, Fu Manchu, Shaka Zulu, Buddha, Napoléon, un pharaon ou deux, Montezuma, Hailé Sélassié, Lincoln, Neptune, César ou Cléopâtre partager un char. Mais dans tous les cas, les déguisements réinterprètent ces figures de manière ludique ou lourde de sens politique. Les carnavals font désormais partie intégrante de l’espace public dans 60 pays et dans de nombreuses villes. Malgré les efforts manifestes de certains dirigeants politiques pour se réapproprier ces manifestations à des fins commerciales ou nationalistes, le carnaval reste une fascinante illustration du rapport entre imagination et réaction, entre créativité et résistance, entre créolisation et diaspora. Le carnaval incarne et met en scène les éléments créatifs et résistants de la créolisation : c’est un moment où les identités culturelles se mêlent et se transforment en défiant la culture officielle et en la critiquant souvent explicitement, tout en conservant un fort écho de leurs origines diasporiques.

Autres pratiques culturelles

11Nous avons consacré des chapitres entiers à la manière dont la musique et le carnaval éclairent et condensent la formation de pratiques culturelles communes, cependant il est évident qu’il existe bien d’autres formes d’interaction entre créolisation et diaspora. Nous avons mentionné à chaque fois que cela était pertinent des exemples ou illustrations issus des domaines linguistiques, culinaires, religieux ou encore de la danse. Chacun aurait mérité un chapitre à part, mais nous devons hélas nous contenter ici des remarques suivantes :

  1. Nous avons consacré de longues analyses aux langues, ainsi il nous suffit de rappeler que la langue est au cœur de la communication et des interactions transculturelles. Ce qui a été passionnément décrit comme « le miracle de la créolisation » est à la fois semblable à et résultant de l’évolution des langues créoles.
  2. Les qualités expressives de la danse en font un mode de communication qui précède, à strictement parler, l’élaboration d’une langue commune. Le corps précède l’esprit. De nos jours, les fusions entre types de danse, le développement de compagnies transnationales et la consommation, la refonte de ce que nous avons métaphoriquement décrit comme un ballet subtil entre diaspora et créolisation sont tous devenus une réalité pour les professionnels de la danse, les touristes et les migrants12.
  3. Bien que l’expression « religion syncrétique » soit plus répandue que « religion créolisée », les processus d’interpénétration sont similaires dans les deux cas. Des éléments de traditions religieuses antérieures sont ainsi absorbés et réinterprétés, parfois de manière surprenante. Le Shango (également appelé Orisha) à Trinidad, le Santeria à Cuba, le Vaudou à Haïti et le Candomblé au Brésil combinent tous des bases ouest-africaines et catholiques et sont nés de sociétés esclavagistes aux relations de pouvoir extrêmement asymétriques. Il existe de nombreuses autres religions créolisées. Ainsi, les Malbars réunionnais combinent hindouisme et christianisme, et les Konkokyo au Japon mêlent shintoïsme et panthéisme. Les religions « révélées » n’aiment guère se considérer comme syncrétiques, mais, pour ne citer qu’un exemple, les disciples ouverts d’esprit de la foi abrahamique pourraient reconnaître que les Dix Commandements sont moins différents du Code d’Hammurabi qu’il n’y paraît.
  4. Au milieu du dix-neuvième siècle, Ludwig Feuerbach produisit la formule mémorable « Des Mensch ist was er isst », que l’on pourrait traduire par « les hommes sont ce qu’ils mangent ». Il poursuivit : « manger est la forme subjective, active de l’être13 ». Mélanger ensemble herbes et épices, viandes et poissons, fruits et racines, noix et baies, saveurs et arômes, puis faire mijoter, frire ou griller les ingrédients de toutes les manières qui soient : voilà qui a rassemblé des millions de personnes partout dans le monde autour d’actes communs de partage, d’échange et de mélange de nourriture. La vie humaine a besoin de nourriture, même ce n’est pas tout ce que dit Feuerbach. Il eut l’intuition que la nourriture allait constituer bien plus qu’un moyen de subsistance : préparer et consommer la nourriture incarne et exprime des choix culturels et des rituels précieux, qui constituent véritablement “une forme active d’être” ».
  • 14 Nous faisons ici de nouveau allusion à Hegel. Voir Robin Cohen, « Althusser meets Anancy : structu (...)

12À la langue, la danse, la religion et la nourriture doivent être ajoutées d’autres pratiques sociales comme l’artisanat, l’art, le théâtre, les marchés, la poésie, la littérature, les parades, les festivals, les jeux de cour de récréation, la manière de raconter les histoires, de s’habiller, de faire les bijoux et d’orner le corps. Il ne fait aucun doute que nombre de ces activités constituent simplement un loisir ou un moyen de se distraire, et il existe donc un risque de surinterprétation. Cependant, on ne peut s’empêcher de remarquer, que, par exemple, en racontant de manière apparemment anodine à ses petits-enfants l’histoire d’Anancy l’homme-araignée, une grand-mère jamaïcaine évoque aussi l’histoire des sans-pouvoir, et la manière dont ils se servent de la ruse pour se montrer plus malins que les puissants. Le message implicite évoque de manière intuitive une logique hégélienne : le maître peut être à son tour rendu esclave de l’astuce de son propre esclave14. Ainsi, les formes ordinaires de comportement social peuvent rendre manifestes des éléments plus profonds de créativité et de résistance, créant parfois le vocabulaire, la conscience, les convictions ou les modes d’action nécessaires pour s’opposer à l’autorité.

Patrimoine

13Henry Ford déclara : « Je ne connais pas grand-chose à l’histoire, et je m’en fiche comme d’une guigne. L’histoire ne signifie rien pour moi, c’est plus ou moins de la merde. L’histoire, c’est les traditions. » Inversement, l’histoire signifie beaucoup pour ceux qui souhaitent se réapproprier un patrimoine spécifique. Quand cette appartenance est incertaine ou hybride s’engage une lutte sans merci entre ceux qui peuvent prétendre être les héritiers et les garants de ce patrimoine : d’un côté, ceux n’ont pas de problème à accepter la notion même d’impureté patrimoniale ; de l’autre, ceux qui cherchent à purger tout élément jugé « impur » pour défendre une position idéologique unique, un projet nationaliste ou des convictions religieuses.

  • 15 Ferdinand de Jong, « Hybrid heritage », African Arts, Winter 2009, p. 1-5.
  • 16 Cheikh Anta Diop, The African Origin of Civilization : Myth or Reality, New York, L. Hill, 1974 (T (...)

14Comme le rappelle Ferdinand de Jong, les enjeux sont souvent de taille15. Si l’Occident « capture » l’Égypte antique pour en faire la « source » de sa civilisation, on l’accuse d’appropriation raciste dans le but de nier les racines africaines de la civilisation européenne (théorie de Diop). De même, si l’on désigne la Grèce antique comme berceau de la civilisation européenne, on ignore ceux qui mettent en avant les racines asiatiques et africaines de la civilisation grecque (théorie de Bernal16). Les revendications concurrentes juives et musulmanes de la propriété du Mont du Temple/Esplanade des Mosquées à Jérusalem peuvent sembler presque comiques à la vue de soldats armés montant la garde devant tel ou tel bout de mur ou de clôture, mais le sont nettement moins quand l’on sait que les transgressions territoriales, même infimes, d’un côté ou de l’autre peuvent déclencher des conflits véritables aux conséquences meurtrières. Il existe de nombreux autres exemples similaires de la colère et du chaos engendrés par ceux qui cherchent à transformer un patrimoine créolisé en propriété exclusive de telle ou telle composante. Pour ne citer qu’un exemple tragique issu de l’actualité contemporaine, pensons aux opérations de l’organisation qui se fait appeler État islamique en Syrie et en Iraq. Déterminés à éliminer de ce qu’ils nomment leur « califat » toute trace de ses origines ethniques et religieuses diverses, ces individus ont dirigé leur furie meurtrière vers les Chrétiens assyriens et ont détruit des œuvres d’art et des objets d’une valeur inestimable appartenant au patrimoine pré-musulman à Nimrud, Mossoul, Ninive et Palmyre.

15La conservation des sites créolisés présente des difficultés particulières. Comme nous l’avons vu ici au Chapitre 6, l’UNESCO, l’agence international chargée des sites appartenant au patrimoine mondial, a eu bien du mal à arbitrer les revendications concurrentes émanant des groupes différents de l’île Maurice, et choisit la solution de facilité en soutenant deux projets, ce qui contribua involontairement à décréoliser l’île. Il existe sans doute une tentation tout à fait compréhensible de céder à celui qui parle le plus fort (c’est-à-dire au groupe qui sait organiser le lobbying le plus puissant). La conséquence, c’est qu’en 2014, plus de 1 000 sites étaient inscrits au patrimoine mondial par l’UNESCO. En Louisiane, les autorités municipales et celles de l’État de Louisiane cherchèrent à s’approprier l’histoire de la colonisation de la région en créant des musées et en balisant des parcours, des rues et des quartiers patrimoniaux ; des plantations et des maisons furent reconstituées, des livres et des livrets furent édités, des expositions furent organisées. À l’intérieur de ces musées, on demande au public de s’habiller et de se comporter « en Créole(s) », c’est-à-dire d’imiter et de s’approprier, en quelque sorte, la créolité locale, ce qui est en contradiction directe avec l’idée de résistance créative qui est au cœur de la créolisation même, ainsi qu’avec le fait que la particularité de la créolité vient de ce qu’elle résiste à toute forme de clôture, de fin ou de limite.

Marqueurs identitaires

16Dans les Antilles françaises, trois marqueurs de l’identité sont en tension et en compétition les uns avec les autres sur ce qui ressemble à une sorte de « marché de l’identité » ; il s’agit de la créolisation, de la diaspora (exprimée sous forme de négritude) et de l’assimilation. Ces marqueurs peuvent-ils être appréhendés de façon littérale et immédiate ? Ou, pour le dire de manière abrupte, peut-on se contenter de dire que la couleur de peau « marron » (catégorie du reste approximative) signifie « créole », que la peau « noire » signifie l’origine africaine (ou « négritude ») et que la peau « blanche » signifie « Français de métropole » (assimilation) ? Une lecture aussi littérale et grossière peine d’ailleurs à se transposer dans le cadre de la politique identitaire antillaise. Ainsi, l’assimilation a du poids précisément parce qu’elle ne fut pas totalement imposée par la France elle-même, mais qu’elle fut en partie choisie par les Antillais. En effet, le projet républicain fut choisi dans les Antilles avec d’autant plus d’enthousiasme (plus qu’en métropole, même) que la promesse de rendre concrète la devise « Liberté, égalité, fraternité » constituait une échappatoire hors de l’espace étouffant de la plantation, du colonialisme, et de la discrimination raciale. Quand la France et les valeurs françaises s’effondrèrent sous l’Occupation, ce furent les colonies (dont plusieurs devinrent des départements d’outre-mer) qui, les premières, lancèrent la contre-attaque. En Martinique, grande protagoniste de la négritude, Aimé Césaire utilisa la grande influence politique que lui conféraient ses mandats de maire de Fort-de-France et de député de la Martinique à l’Assemblée Nationale pour rédiger le projet de loi sur la départementalisation, projet souvent décrit comme assimilationniste. Le poème en prose de Césaire, Cahier d’un retour au pays natal (1939), constitue un témoignage saisissant des joies et des peines de la vie au sein d’une société créole. L’extrait suivant montre à quel point Césaire avait saisi toutes les subtilités du lien entre espace, émotion et identité :

  • 17 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal / Return to My Native Land, traduction Emile Synder (...)

Ce qui est à moi, ces quelques milliers de mortiférés qui tournent en rond dans la calebasse d’une île et ce qui est à moi aussi, l’archipel arqué comme le désir inquiet de se nier, on dirait une anxiété maternelle pour protéger la ténuité plus délicate qui sépare l’une de l’autre Amérique ; et ses flancs qui secrètent pour l’Europe la bonne liqueur d’un Gulf Stream, et l’un des deux versants d’incandescence entre quoi l’Equateur funambule vers l’Afrique. Et mon île non-clôture, sa claire audace debout à l’arrière de cette polynésie, devant elle, la Guadeloupe fendue en deux de sa raie dorsale et de même misère que nous, Haïti où la négritude se mit debout pour la première fois et dit qu’elle croyait à son humanité et la comique petite queue de la Floride où d’un nègre s’achève la strangulation, et l’Afrique gigantesquement chenillant jusqu’au pied hispanique de l’Europe, sa nudité où la Mort fauche à larges andains17.

La vie même d’Aimé Césaire reflète la complexité de la politique culturelle en Martinique. L’attrait de la métropole, rendu manifeste par la tenue de plusieurs référendums sur l’autonomie, n’empêche pas de s’interroger sur des passés diasporiques ou sur le processus de créolisation en cours. Pour comprendre cette complexité, cet écart par rapport au marqueur brut du phénotype (ou de la « race »), nous avons parlé des convergences et des décalages entre marqueurs environnementaux (qui émanent de l’extérieur mais affectent la société), marqueurs sociaux (qui incarnent les valeurs et les pratiques sociales) et les marqueurs culturels (expression des pratiques linguistiques et culturelles). Le prisme des « marqueurs » nous permet de généraliser l’expérience antillaise et de montrer pourquoi vivre avec la diversité (ou en diversité) ne sous-entend pas nécessairement de transcender les différences ou de dépasser l’identité. Il s’agit plutôt de comprendre comment des identités qui co-existent peuvent être complémentaires plutôt que contradictoires.

Conflit, cohabitation ou créolisation

17Nous avons choisi d’inscrire nos observations dans un cadre géographique très large et nous avons indiqué à plusieurs reprises (en particulier dans le Chapitre 3 et le Chapitre 5) de quelle manière nos analyses pouvaient être universalisées. Nous souhaitons ici nous concentrer sur les villes contemporaines, zones de contact du monde globalisé, urbanisé et super-divers. Nous souhaitons distinguer trois formes alternatives d’interaction dans ces cadres urbains : le conflit, la cohabitation et la créolisation. Il ne s’agit pas des seules formes d’interaction possibles (et nous sommes bien conscients du fait que le concept de cohabitation en particulier peut servir de terme générique pour un grand nombre de situations) mais elles fournissent néanmoins des repères utiles pour structurer l’analyse de ces questions.

Conflit

18La cohabitation y étant le mode d’interaction par défaut, les villes super-diverses sont rarement le site de conflits ouverts et continus. Il existe cependant des exceptions notables. La colère, l’hostilité, la xénophobie et le racisme sautent parfois aux yeux quand des résidents de longue date se plaignent d’être envahis par un trop grand nombre de nouveaux arrivants qui représentent une concurrence insupportable dans les domaines du logement, de l’emploi, de la distribution des aides sociales ou encore le paysage matrimonial. Les autorités officielles n’ont en général pas grand mal à gérer ces conflits. Cependant, ces tensions peuvent s’aggraver rapidement si des hommes et femmes politiques populistes les attisent et/ou si une partie des forces de l’ordre fait étalage de préférences nationalistes (on pense notamment aux affinités contemporaines entre une partie de la police athénienne et le mouvement ultra-nationaliste Aube dorée). Le conflit peut se fossiliser ou se geler, ce qui peut valoir à la ville d’être qualifiée de « divisée », par des divisions territoriales à long terme et souvent matérialisées par des limites et barrages concrets, comme c’est le cas à Jérusalem, Nicosie ou Belfast. Des formes d’oppression longtemps réprimées peuvent rapidement mener à des violences après des injustices particulièrement marquées. Ce fut le cas le 9 août 2014 à Ferguson, Missouri, après qu’un policier blanc tua par balles un jeune Africain-Américain de 18 ans, Michael Brown. S’en suivirent des actes de vandalisme, des émeutes et une contestation à grande échelle aux États-Unis. Nombreux furent ceux parmi les contestataires qui soulignèrent que l’oppression routinière faisait encore le quotidien de nombreux Africains-Américains, dans de nombreuses villes des États-Unis. Il se peut même, en dernière instance, que des conflits exogènes engloutissent des villes qui furent longtemps caractérisées par une cohabitation bien rôdée entre communautés différentes. C’est le cas pour Alep, historiquement une des villes les plus diverses et les plus tolérantes au monde, désormais un champ de ruines et un symbole grotesque et tragique d’une diversité qui a volé en éclats.

Cohabitation

  • 18 Voir Jürgen Habermas, « The public sphere », New German Critique, no 3, 1974, p. 49-55, pour la di (...)

19Dans de nombreuses villes, la cohabitation est la norme, bien qu’il soit difficile d’appréhender le très grand nombre de configurations différentes que cette catégorie regroupe. Le terme peut désigner tous types d’interactions, du sourire amical ou de la poignée de main chaleureuse jusqu’à l’acceptation non sans réticences de la présence dans le même espace urbain d’une minorité peu appréciée ou même une reconnaissance tout à fait minimale de l’existence même de l’autre. Même quand il n’est pas question de ségrégation légale (à l’image de l’apartheid en Afrique du Sud), la ségrégation spontanée n’est pas rare quand des gens vivent dans des bulles parallèles. Cette séparation est médiée et atténuée quand des contacts sont possibles et valorisés dans certains lieux publics (parcs, rues, structures de loisirs, stades, centres commerciaux ou expositions). Cependant, il est difficile de lutter vraiment contre ces vies parallèles sans véritable mixité scolaire ou, dans les cas de plus en plus rares où ces dispositions existent encore, sans service civil ou militaire obligatoire. Dans de nombreux cas, le développement de trois sphères, ou domaines, marque la cohabitation. Il s’agit de la sphère privée (où la séparation est actée), de la sphère publique (où les normes communes sont mises en place, dans les tribunaux par exemple), et la sphère ambivalente (où les modes de coexistence ne sont pas finalisés, et ne sont donc ni domaine public ni de l’ordre des échanges intimes18).

  • 19 Susanne Wessendorf, Commonplace Diversity : Social Relations in a Super-diverse Context, Londres, (...)
  • 20 Ben Gidley, « Landscapes of belonging, portraits of life : researching everyday multiculture in an (...)
  • 21 Steven Vertovec et Robin Cohen, « Introduction ». Dans Steven Vertovec et Robin Cohen (éd.), Conce (...)
  • 22 Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, New York, Columbia University Press, 2004, p. xv.
  • 23 Elijah Anderson, « The cosmopolitan canopy », Annals of the American Academy of Political and Soci (...)

20Il peut sembler surprenant que les chercheurs peinent à s’accorder sur un lexique conceptuel à même d’appréhender ces modes de cohabitation ambivalents. Par exemple, comme nous l’avons signalé ici au Chapitre 3, Suzanne Wessendorf a décrit les formes d’allégeance et de séparation qui régissent les rapports entre différents groupes ethniques et générationnels dans le quartier londonien de Hackney comme « une diversité banale ». Sur son site de recherche, les interactions étaient certes suffisamment fréquentes pour permettre une cohabitation paisible, mais elles révélaient également une superficialité dans les rapports19. C’est ce mélange entre l’acceptation de la diversité et des formes banales de vie ensemble qui sous-tendent un certain nombre de termes analogues comme « multiculture », « cosmopolitisme du quotidien » et « convivialité ». Selon Ben Gidley, la « multiculture du quotidien » est désormais devenue la norme parce que de plus en plus de gens de tous horizons sont forcés de partager des petits espaces, comme par exemple du logement social20. De la même manière, Steven Vertovec et Robin Cohen remarque qu’avec le développement des voyages et des migrations, on attend de parfaits inconnus qu’ils soient capables de nouer quasi-instantanément des liens de proximité « au travail, dans la rue, dans leur quartier, à l’école et dans leurs loisirs ». D’après eux, ce type de relation peut être décrit comme « du cosmopolitisme quotidien21 ». Paul Gilroy a quant à lui utilisé le terme « convivialité » de manière plus innovante pour circonscrire « les processus de cohabitation et d’interaction qui ont fait de la multiculture une caractéristique ordinaire de la vie sociale dans les zones urbaines britanniques et dans les villes postcoloniales ailleurs dans le monde22 ». Enfin, le sociologue américain Elijah Anderson évoque le concept de « canopée cosmopolite » qui, selon lui, « prend de plus en plus d’importance dans un cadre où des gens issus de contextes très divers se rassemblent, se mêlent à des inconnus, et retirent de leur expérience sociale une connaissance populaire et une intelligence sociale de ces autres qu’ils définissent comme différents d’eux-mêmes23 ».

Créolisation

  • 24 Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, p. xii.

21La notion de convivialité telle que Paul Gilroy la définit permet de faire le lien avec notre intérêt pour la créolisation, en ce qu’elle implique des formes d’interaction plus profondes et des rencontres plus « épaisses », si l’on ose dire. À un premier niveau, le choix du mot « convivialité » semble contre-intuitif ; en effet, Gilroy n’a pas en tête un bon vivant qui salue tous et tout d’une poignée de main chaleureuse, d’une tape dans le dos ou en leur offrant un verre. Il fait davantage référence à l’étymologie du mot convivir, qui signifie « cohabitation » en espagnol. Il cherche à transcender les idées reçues sur la communication et les ethnies en parlant plutôt de « l’avenir fuyant et multiculturel préfiguré partout dans les expériences quotidiennes de contact, de coopération et de conflit, au-delà des frontières raciales, culturelles, identitaires et ethniques, censément infranchissables24 ».

22Bien que très proches de notre manière d’entendre la créolisation, ces considérations ne parviennent pas tout à fait à l’exprimer. En effet, nous prêtons à la créolisation un sens qui va au-delà de la convivialité et bien au-delà de ce que l’on entend généralement par « cohabitation ». La créolisation implique que des cultures importées et établies de longue date passent par un processus fondamental de transmutation quand elles interagissent. De nouvelles identités et pratiques sociales émergent, qui supplantent les anciennes en poids et également en estime. Les composantes culturelles et identitaires créolisées gardent souvent une trace de leurs origines, revalorisées pour les besoins du renouvellement culturel — une manière de revisiter un passé dont on se souvient, que l’on démolit ou que l’on invente, que nous avons désignée comme « écho » ou « trace » diasporique. En plus d’être incomplets, les échanges interculturels sont asymétriques et hiérarchiques. Cependant, utiliser la créolisation comme cadre pour explorer ces rencontres nous permet de nous demander comment elle ne se contentent pas de reproduire les asymétries qui caractérisent pourtant les rapports inégaux qui les ont fait naître. La créolisation met en avant ce que ces rencontres ont de créatif, de productif et, bien souvent, de subversif. Comprendre ces contextes est également important pour comprendre le contenu. Historiquement, nous avons connu de la créolisation dans les sociétés insulaires et les villes portuaires ; nous la retrouvons à l’œuvre dans les villes contemporaines, sous les atours de la super-diversité.

Imaginer l’avenir

  • 25 Robin Cohen, « Social identities, diaspora and creolization ». Dans Kim Knott et Seán McLoughlin ( (...)

23Si l’on tient compte de son rapport avec la diaspora, la créolisation s’avère fort utile pour analyser les questions d’identité dans le monde contemporain et pour mieux faire face aux difficultés que pose la vie dans des espaces toujours plus « super-divers ». Elle est utile en particulier à trois égards : au regard de l’histoire, de l’espace et du pouvoir. Tout d’abord, les points de rencontre entre diaspora et créolisation nous forcent à nous interroger sur l’importance de l’histoire dans l’émergence de certaines formes et identités sociales et culturelles. Ensuite, on peut utiliser les mêmes points de rencontre pour mieux penser la relation entre culture et espace — depuis l’île ou l’espace de la plantation jusqu’à la ville portuaire et, plus récemment, les zones de contact dans les grandes villes super-diverses. Enfin, et surtout, la diaspora et la créolisation sont des concepts essentiels pour penser l’identité dans un monde contemporain de plus en plus dynamique et connecté : un monde de mouvement, un monde de migrants et un monde de la « relation », pour reprendre le terme de Glissant. La diaspora et la créolisation représentent toutes deux des expressions alternatives d’identité dans un contexte de montée des nationalismes et des ultra-orthodoxies religieuses de tous bords, et une manière de remettre en question des catégories ethniques et raciales excessivement fixes. C’est cette remise en question qui fait advenir le pouvoir d’en bas. Les usages étendus de la diaspora, et, a fortiori, de la colonisation « prouvent que ce n’est pas en restant bloqué dans des identités quasi-raciales immuables que l’on prospère, mais dans les nœuds et les intersections, où naissent et croissent idées originales et audace créative25 ».

  • 26 Sheller Mimi (2003), « Creolization in discourses of global culture ». Dans Sara Ahmed, Claudia Ca (...)

24Le postulat de départ de notre réflexion pour ce livre est, tout d’abord, que le concept de créolisation peut s’appliquer à d’autres espaces au sein desquels des contextes similaires d’isolement relatif, d’inégalité, et répression et de diversité font émerger des formes culturelles nouvelles ; l’acception du terme peut donc être élargie pour incorporer d’autres phénomènes liés à la mondialisation culturelle d’aujourd’hui. Il nous faut faire état ici d’une objection importante soulevée à cet égard par Mimi Sheller, qui pose la question suivante : « à mesure que les théories (et ceux qui les produisent) se font de plus en plus mobiles et de moins en moins immuables, ne risquent-elles pas d’être absorbées par la culture dominante et privées de leur capacité d’opposition26 ? » Avec ce livre, nous participons à l’évolution de l’idée de diaspora et de créolisation ; il faut cependant nous assurer de ne pas perdre de vue ni connotation de perte et de déplacement au cœur de la diaspora, ni celle de créativité et de résistance au cœur de la créolisation. En utilisant, promouvant et faisant évoluer ces concepts, notre responsabilité est de reconnaître et de faire subsister la plus grande partie de leur sens originel, même si nous les appliquons à des contextes différents. Il nous faut également garder en mémoire le potentiel de récupération par les élites culturelles des pratiques et des cultures populaires contre-hégémoniques, récupération que nous avons évoquée ici dans le cas de la musique et du carnaval aux Chapitres 4 et 5. Enfin, si l’on fait sortir ces termes de leur contexte original, il faut faire attention à la manière dont les processus à l’œuvre et les dynamiques de pouvoir inhérentes à la diaspora et la créolisation se transposent dans la vie quotidienne et la réalité sociale. Dans quelle mesure, doit-on se demander, notre position sociale (opportunités professionnelles, réseaux, logement, etc.) affecte-t-elle nos décisions et notre capacité à adopter une identité diasporique limitée plutôt que de s’abandonner à la créolisation ?

  • 27 Nous tenons à remercier ici Thomas Hylland Eriksen, qui nous a aidé grâce à des échanges dans le c (...)

25Il nous faut mentionner deux autres problèmes dans les derniers paragraphes de cette conclusion. Nous avons déjà affirmé que nous ne voulions pas (ni ne pensions possible) gommer la différence. Avec l’expression « à la rencontre de la différence », nous avons montré que de nombreuses pratiques sociales et culturelles parmi celles que nous avons mentionnées démontrent que les gens peuvent établir des liens entre eux au-delà des divisions d’appartenance ethnique, de religion, de langue, de nationalité, de genre, de classe sociale, et de génération, pour ne citer que les divisions les plus évidentes qui structurent l’humanité. Certes, les élans diasporiques n’excluent pas la communication, voire la collaboration avec les autres groupes alentour. Cependant, quand c’est le cas, le mélange se produit mais les limites restent intactes. La créolisation, elle, remet en question les limites mêmes27.

  • 28 Stuart Hall, « Living with difference », p. 148-158.

26On peut dire sans excès de simplification que les divisions forgées par la race/l’appartenance ethnique et la religion sont celles qui inquiètent le plus aujourd’hui. Cependant, comme nous l’avons suggéré au Chapitre 1, adopter le cosmopolitisme pour faire taire ces inquiétudes semble excessif. Il suffit de penser à Zénon, pionnier grec du stoïcisme et philosophe cosmopolite, qui conçut même des vêtements unisexes pour s’assurer qu’hommes et femmes aient la même apparence. L’exemple peut sembler anecdotique, mais il illustre bien notre argument : la philosophie ou l’idéologie ne peuvent pas, par la seule force de leur volonté, faire disparaître la différence. Cela serait, pour le dire avec Stuart Hall, arrogance et narcissisme. Impossible de prouver que notre manière de faire ou de penser est la meilleure et qu’il n’y a qu’une seule option possible. En effet, l’essence et la définition mêmes de l’identité dépendent de la confrontation avec autrui28. Ainsi, la différence doit être reconnue et acceptée. Il faut donc rejeter l’idée d’un humanisme uniforme et indifférencié, qui serait, bien entendu, le produit (vaniteux) d’une élite bien-pensante. Il faut également rejeter l’autosatisfaction suffisante de ceux qui prétendent se mettre à l’écart du reste de l’humanité. Patrick Chamoiseau, théoricien majeur de la créolité, le dit bien :

  • 29 Cité dans Raphaël Confiant, Jean Bernabé et Lucien Taylor, « Créolité bites », Transition, no 74, (...)

Nul ne peut prévoir ce qui se produira dans la totalité-monde. À toutes les époques, certains trouveront refuge dans des identités singulières. Il y en aura toujours pour dire : « Je suis un Nègre ! » ou « Je suis africain ! » Quelqu’un dira : « Je suis un ! » Un autre trouvera le repos de l’âme dans quelque obscure tradition religieuse. Il y aura toujours des tendances à la rétraction, il y aura toujours un désir de purification ethnique, il y aura toujours un désir de préserver on ne sait quelle source perdue et fantasmatique. Mais face à tout cela, il y a la grande poétique de la créolisation : il y aura des imaginaires qui exprimeront la totalité des langues, la totalité des cultures29.

La grande poétique de la créolisation ne peut cependant pas ignorer ce que fait la diaspora, qui rembobine et rejoue. Nous avons dit clairement à plusieurs reprises dans ce livre que la décréolisation peut se produire, et qu’il arrive qu’elle se produise. La créolisation et la diaspora doivent cheminer ensemble, en cultivant un rapport chaleureux et intime, une sorte de « créospora », si l’on peut oser un dernier néologisme. Mais même dans ce cas, même si le ballet entre les deux notions est savamment orchestré et exécuté, il n’existe aucune téléologie ni aucune garantie que triomphent à la fin l’alliage de l’imaginaire créolisé et du travail de mémoire diasporique. La réalité ne respecte en effet pas toujours les desseins divins ou les projets des évolutionnistes sociaux.

Notes

1 Stuart Hall, « Living with difference : Stuart Hall in conversation with Bill Schwarz », Soundings : A Journal of Politics and Culture, 37, 2007, p. 155.

2 Mark Wallace, « Introduction ». Dans Paul Ricœur : Figuring the Sacred : Religion, Narrative, Imagination, Minneapolis, Fortress Press, 1995, p. 11.

3 Pour une analyse plus approfondie de la créolisation comme décentrage et décolonisation de la théorie occidentale (européenne et américaine), voir Shu-mei Shih et Françoise Lionnet, « Introduction : the creolization of theory ». Dans Françoise Lionnet et Shu-mei Shih (éd.), The Creolization of Theory. Durham, NC, Duke University Press, 2011, p. 1-33.

4 Michel-Rolph Trouillot, « Culture on the edges : creolization in the plantation context », Plantation Society in the Americas, 5 (1), 1998, p. 8.

5 C. Magbaily Fyle, « Official and unofficial attitudes and policy towards Krio as the main lingua franca in Sierra Leone ». Dans Richard Farndon et Graham Furniss (éd.), African Languages, Development and the State, Londres, Routledge, 1994, p. 44-54.

6 Nous nous appuyons ici sur le travail fondateur de Gananath Obeyesekere, Cannibal Talk : The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005.

7 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 2008, p. 7.

8 Robin Cohen et Olivia Sheringham, « The salience of islands in the articulation of creolization and diaspora », Diaspora : a Journal of Transnational Studies 17, 1 (2008), p. 6-17 (paru en 2013).

9 Ralph Crane, « “Amid the alien corn” : British India as human island ». Dans Maeve McCusker et Anthony Soares (éd.), Islanded Identities : Constructions of Postcolonial Cultural Insularity, Amsterdam, Rodopi, 2011, p. 128.

10 Margaret J. Kartomi, « The processes and results of musical culture contact : a discussion of terminology and concepts », Ethnomusicology, 25 (2), 1981, p. 244-245.

11 Frank A. Salamone, « Nigerian and Ghanaian popular music : two varieties of creolization », The Journal of Popular Culture, 32 (2), 1998, p. 22.

12 Hélène Neveu Kringelbach et Jonathan Skinner (éd.), Dancing Cultures : Globalization, Tourism and Identity in the Anthropology of Dance, Oxford, Berghahn, 2012.

13 Un chercheur a suggéré que la formule « crue » de Feuerbach a été comprise trop littéralement et que ce n’est pas exactement ce qu’il voulait dire. Voir Melvin Cherno, « Feuerbach’s “Man is what he eats” : a rectification », Journal of the History of Ideas, 24 (3), 1963, p. 397-406.

14 Nous faisons ici de nouveau allusion à Hegel. Voir Robin Cohen, « Althusser meets Anancy : structuralism and popular protest in Ken Post’s history of Jamaica », The Sociological Review, 30 (2), 1982, p. 345-357.

15 Ferdinand de Jong, « Hybrid heritage », African Arts, Winter 2009, p. 1-5.

16 Cheikh Anta Diop, The African Origin of Civilization : Myth or Reality, New York, L. Hill, 1974 (Traduit par Mercer Cook), et Martin Bernal, Black Athena : The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press (en trois volumes. Vol. 1, 1987 ; vol. 2, 1991 ; vol. 3, 2006). Plusieurs textes importants critiquent ou nuancent les positions de Diop et de Bernal.

17 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal / Return to My Native Land, traduction Emile Synders (pour l’édition bilingue française et anglaise), Paris, Présence Africaine, 1968 [1939], p. 46.

18 Voir Jürgen Habermas, « The public sphere », New German Critique, no 3, 1974, p. 49-55, pour la distinction entre sphères publiques et privées. La sphère ambivalente est un ajout de notre part.

19 Susanne Wessendorf, Commonplace Diversity : Social Relations in a Super-diverse Context, Londres, Palgrave Macmillan, 2014.

20 Ben Gidley, « Landscapes of belonging, portraits of life : researching everyday multiculture in an inner city estate », Identities : Global Studies in Culture and Power, 20 (4), 2013, p. 367.

21 Steven Vertovec et Robin Cohen, « Introduction ». Dans Steven Vertovec et Robin Cohen (éd.), Conceiving Cosmopolitanism : Theory, Context And Practice, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 5.

22 Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, New York, Columbia University Press, 2004, p. xv.

23 Elijah Anderson, « The cosmopolitan canopy », Annals of the American Academy of Political and Social Science, 595, 2004, p. 14-31.

24 Paul Gilroy, Postcolonial Melancholia, p. xii.

25 Robin Cohen, « Social identities, diaspora and creolization ». Dans Kim Knott et Seán McLoughlin (éd.), Diasporas : Concepts, Identities, Intersections, Londres, Zed Books, 2010, p. 73.

26 Sheller Mimi (2003), « Creolization in discourses of global culture ». Dans Sara Ahmed, Claudia Castaneda et Anne-Marie Fortier (éd.), Uprootings/Regroundings : Questions of Home and Migration, Oxford, Berg Publishers, p. 284.

27 Nous tenons à remercier ici Thomas Hylland Eriksen, qui nous a aidé grâce à des échanges dans le cadre d’une conversation privée à mettre des mots sur cette idée.

28 Stuart Hall, « Living with difference », p. 148-158.

29 Cité dans Raphaël Confiant, Jean Bernabé et Lucien Taylor, « Créolité bites », Transition, no 74, 1997, p. 160.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2020

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