Version classiqueVersion mobile

À la rencontre de la différence

 | 
Robin Cohen
, 
Olivia Sheringham

Chapitre 7

Marquer les identités : politique(s) culturelle(s) et allégeances multiples

Résumé

Dans ce chapitre, nous examinons les identités mixtes et quand elles agissent en harmonie ou en contradiction. L'étude de cas est la Martinique, où les identités françaises, africaines et créolisées sont étirées et compressées, affirmées et niées. Les effets de la poussée française vers l'assimilation et les mouvements compensateurs de la négritude et de la créolité sont discutés et analysés. Les points de vue des principaux penseurs culturels et politiques de l’île sont également exposés.

Texte intégral

1La formation « par le bas » de l’identité sociale sous-entend, comme nous l’avons vu, une articulation et une désarticulation complexes entre les revendications antagonistes de la diaspora et de la créolisation, souvent au sein d’un cadre de pouvoir asymétrique au profit d’une société dominante. Cependant, ces voix « qui s’élèvent du bas » s’expriment souvent dans le contexte d’une politique de construction nationale ou d’assimilation. Nombreuses sont les nations nouvellement formées qui se lancent dans des tentatives frénétiques d’unification de populations disparates. Citons par exemples certaines devises nationales, qui vont de l’optimisme générique de « Together we aspire, together we achieve » (« Ensemble nous aspirons, ensemble nous réussissons », devise de Trinidad et Tobago), « L’unité, c’est la force » (la Malaisie) et « e pluribus unum » (« De plusieurs, un seul », devise des U.S.A.) au plus prudent « L’unité dans la diversité » adopté par l’Afrique du Sud et l’Indonésie. Dans presque tous les pays existe un tiraillement entre des allégeances contradictoires aux lieux de l’origine d’un côté et aux nouveaux sites de la citoyenneté de l’autre. Nous avons choisi comme cadre pour ce chapitre un département d’outre-mer français où les pressions contrastées, contradictoires et complémentaires de la formation identitaire se déploient de manière extrêmement intense en politique culturelle. Si tous les départements d’outre-mer font formellement partie de la nation française, ils n’en conservent pas moins une forte singularité culturelle. La Martinique, à laquelle nous nous intéressons plus particulièrement ici, constitue un cas exemplaire non seulement parce que les trois éléments du mélange identitaire (diaspora, créolisation et assimilation) y sont transparents, mais également parce qu’un groupe extraordinaire d’intellectuels et d’écrivains martiniquais au rayonnement mondial (parmi lesquels Frantz Fanon, Aimé Césaire, Suzanne Roussi, Édouard Glissant et Patrick Chamoiseau) ont animé le débat normatif et analytique sur l’identité martiniquaise.

2Dans ce chapitre, nous proposons non seulement d’explorer certaines de leurs idées dans toutes leurs nuances et toute leur complexité, mais nous cherchons également à comprendre le rapport (de congruence ou de divergence) entre celles-ci et le choix de certains Martiniquais à des moments-clés de l’histoire : en rejoignant les rangs de la Résistance pendant la seconde guerre mondiale, en s’exprimant dans les urnes à certaines élections ou référendums, en participant à des manifestations ou des grèves, en développant une langue, des comportements et des modes de représentation artistique et culturelle qui rendent manifeste les tiraillements contradictoires de l’identité française, de la diaspora et de la créolisation. Nous suggérons que les contradictions et les tensions qui caractérisent la politique culturelle martiniquaise (entre local et universel, ouverture et fermeture, entre assimilation et affirmation de la différence) reprennent les procédés complexes de formation identitaire dans d’autres contextes, notamment la vie de tous les jours. En nous appuyant sur les exemples de différents « marqueurs » identitaires, nous affirmons que plutôt que de mettre l’accent uniquement sur les contradictions et les tensions entre différentes sphères d’influence, il est sans doute plus pertinent de repérer les marqueurs discursifs (ou les théories de la différence) présents dans le paysage physique, culturel et social de la Martinique. Nous nous appuyons sur des exemples de ce que nous appelons :

1. Des marqueurs environnementaux, ou comment des influences externes ont laissé leur marque dans le paysage martiniquais ;
2. Des marqueurs sociaux, ou comment les pratiques sociales, les valeurs et les hiérarchies des migrants entre la France et la Martinique marquent l’identité martiniquaise ;
3. Des marqueurs culturels, ou comment des pratiques linguistiques et culturelles marquent l’identité (créole) martiniquaise.

Ces catégories constituent des outils analytiques pour explorer la complexité de la formation identitaire en Martinique. Ce faisant, nous ne cherchons cependant absolument pas à créer de nouvelles catégories ou à simplifier les frontières, souvent floues, et l’histoire, complexe, de la formation identitaire en Martinique (ou dans d’autres départements d’outre-mer). Nous suggérons que tant que l’on tient compte de qui « marque » qui et du contexte au sein duquel l’identité est « marquée », il est possible de dépasser la notion d’identités conflictuelles ou contradictoires et d’envisager la manière dont différents marqueurs peuvent coexister en relation les uns avec les autres.

Français et martiniquais : harmonie ou contradiction ?

3La petite île caribéenne de la Martinique, qui compte à peu près 390 000 habitants, était un « département d’outre-mer » de France, et fait à ce titre partie intégrante de la République française. Le français y est la langue officielle, l’euro la monnaie, et le catholicisme la religion dominante. Les Martiniquais participent aux élections françaises, bénéficient du système de protection sociale de la France, et dans presque toutes les familles martiniquaises, un membre au moins de la famille vit ou a vécu « en métropole » ou « dans l’Hexagone ». Il suffit d’atterrir dans le fastueux aéroport de Martinique, d’emprunter ses autoroutes fonctionnelles et bien entretenues qui longent un supermarché Carrefour ou un concessionnaire Peugeot près de la capitale Fort-de-France, avec ses alléchantes pâtisseries et ses élégantes boutiques, pour mesurer à quel point la France est profondément imbriquée dans l’infrastructure socio-économique et le mode de vie sur l’île.

  • 1 Katherine E. Browne, Creole Economics : Caribbean Cunning under the French Flag, Austin, Universit (...)
  • 2 William Miles, « When is a nation “a nation” ? Identity-formation within a French West Indian peop (...)

4Ces marqueurs contemporains de francité reflètent l’histoire longue et complexe de la relation entre la France et ses « possessions » d’outre-mer, qui furent incorporées à la « mère-patrie » à la suite de la révolution jacobine de la fin du dix-huitième siècle1. À la suite de l’abolition de l’esclavage en 1848, les anciens esclaves émancipés (ou plus précisément, les hommes parmi eux) devinrent simultanément des hommes libres et des citoyens français, et bien que ces droits fussent révoqués pendant le Second Empire (1851-1870), les Antillais français ont été inclus dans les valeurs et les institutions du républicanisme français dès les premiers pas de ce dernier. Comme l’affirme William Miles dans son analyse de l’énigme de la formation de l’identité « nationale » en Martinique, « on ne saurait trop insister sur le fait que la “nation” est devenue l’équivalent laïc du dogme religieux. L’idéologie jacobine et l’impérialisme napoléonien se rejoignent pour faire de l’idée de nation le pilier de l’identité française2 ».

  • 3 Richard D.E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe ». Dans Richard D.E. Burton et (...)
  • 4 Rappelons que De Gaulle et la France Libre lancèrent leur contre-offensive contre les Nazis depuis (...)
  • 5 La francophonie est orchestrée par un organisme central qui tient un sommet tous les deux ans, ain (...)
  • 6 Le référendum le plus récent se tint en 2010. Les Martiniquais étaient invités à se prononcer sur (...)

5Cependant, cet élan assimilationniste n’a pas toujours poussé dans une seule direction. En effet, depuis l’abolition de l’esclavage, les Martiniquais ont cherché à intégrer la France métropolitaine, abandonnant ainsi la possibilité d’une identité séparée afin d’acquérir des droits égaux à ceux des citoyens de la métropole3. Preuve de ce dévouement à la mère patrie, l’engagement volontaire de milliers d’Antillais français dans les deux guerres mondiales4. Le passage de l’île du statut de colonie à celui département d’outre-mer en 1946 formalisa son intégration à la France. Par contraste avec la vague de décolonisation et la quête d’indépendance qui balayèrent les îles avoisinantes de la Caraïbe, les Martiniquais, comme les Guadeloupéens et les Guyanais, votèrent à une majorité écrasante pour l’intégration pleine et entière à la nation française et l’adhésion aux valeurs de liberté, d’égalité et de fraternité que ce vote supposait. Le poète, intellectuel et homme politique de gauche Aimé Césaire, qui fut élu maire de Fort-de-France en 1945, joua un rôle essentiel dans la conception de la politique de départementalisation, au motif que l’intégration au territoire français avec un statut de citoyens à part entière améliorerait de manière spectaculaire les conditions de vie (politique et sociale) des Martiniquais. Ainsi, être Martiniquais, c’est faire, en tous points, partie intégrante de la nation française, du monde de la francophonie et de l’Europe5. Les résultats de tous les référendums récents sur le statut futur de l’île indiquent sans ambiguïté que la Martinique restera française dans un avenir proche6.

6Cependant, être martiniquais, c’est aussi, visiblement, « ne pas être français ». Les marqueurs visuels de la francité et une assimilation apparemment volontaire à la métropole masquent une lutte complexe et profondément enracinée chez les Martiniquais pour établir une identité en-dehors de celle de la « mère-patrie ». De nombreux Martiniquais croient en effet qu’indépendamment de la promesse d’égalité des droits avec tous les autres citoyens français établis dans tous les autres départements, leur statut politique a non seulement renforcé des siècles d’exploitation économique, mais a également donné naissance à de nouvelles formes de domination et de dépendance culturelle, économique et financière. Aimé Césaire lui-même perdit ses illusions quant à ce qui était devenu une relation néocoloniale avec la France et regretta amèrement la mise à sac de l’environnement et de la culture de l’île qui résulta du projet d’assimilation.

  • 7 Christine Chivallon, « Guadeloupe et Martinique en lutte contre la “profitation” : du caractère no (...)
  • 8 Les Békés, descendants directs des colons blancs esclavagistes, représentent moins d’un pourcent d (...)

7Bien qu’il n’existe pas à proprement parler de mouvement indépendantiste politiquement viable en Martinique, le ressentiment des habitants de l’île vis-à-vis de l’Hexagone et de ce qu’ils décrivent comme une relation néocoloniale fondée sur l’inégalité et la dépendance occasionne depuis longtemps des tensions sociales, qui se traduisent par des troubles et des mouvements de grève qui témoignent de l’antipathie et de la résistance de nombreux Martiniquais à l’encontre de la « mère-patrie ». Le mécontentement qui suivit l’accession au statut de département augmenta quand il devint évident que la citoyenneté française ne garantissait pas à la population martiniquaise une véritable égalité avec les métropolitains. Ces tensions s’exprimèrent de manière spectaculaire pendant les grandes grèves de 2009, quand des milliers de Martiniquais, à la suite de contestations similaires en Guadeloupe, descendirent dans la rue pour protester contre le coût excessif de la vie et affirmer que « la Martinique est à [nous] » (en créole, « Martinik ce ta nou »). Ces grèves dénoncèrent l’ordre économique local, fondé sur un modèle complexe mêlant surconsommation, dépendance aux aides sociale et absence de contrôle local sur l’économie7. Elles donnèrent également à voir les inégalités raciales profondément enracinées sur l’île et qui continuent de la hanter, ainsi que la continuation de la domination économique exercée par la minorité blanche (béké8).

  • 9 Les entretiens en Martinique ont été menées par Olivia Sheringham, au moment des élections préside (...)
  • 10 Christine Chivallon, « Guadeloupe et Martinique en lutte », p. 9.
  • 11 Richard Price, The Convict and the Colonel, Durham, NC, Duke University Press, 1998, p. 213.

8Trois ans après ces mouvements sociaux, il est apparu au gré des entretiens que nous avons menés que peu de choses avaient véritablement changé en Martinique, et surtout pas la dépendance vis-à-vis de la France ni le taux de chômage et les inégalités, continuellement en hausse9. Nos recherches suggèrent que ces mouvements, tout en reflétant une insatisfaction profonde au cœur de la relation entre la Martinique et la France, ont également laissé transparaître la superficialité de l’assimilation et donné à entendre les voix souvent étouffées des Martiniquais, qui ont pour une fois donné libre cours à leur mécontentement10. En ce sens, on peut dire de ces événements qu’ils témoignent de la manière dont, « juste en-dessous de la surface de modernisation et d’assimilation, se tapit l’esprit de résistance11 ». En d’autres termes, le voile de la francité recouvre d’autres contre-récits d’identité et de résistance, qui émergent « par le bas ». Avant de nous pencher plus avant sur les différents marqueurs d’identité tels qu’ils se manifestent dans le paysage physique, social et culturel de la Martinique, nous proposons d’examiner la manière dont certains écrivains et intellectuels martiniquais ont analysé ces questions.

Marquer la différence avec la métropole

  • 12 Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris : Gallimard, 1981.
  • 13 Richard Burton, « The idea of difference in contemporary West Indian thought : négritude, antillan (...)

9Les politiques d’assimilation et d’acculturation rapide aux valeurs et produits français ont fait naître le danger de ce que Glissant a appelé un « génocide culturel » : la disparition par érosion progressive de la culture et de l’identité martiniquaises, suivie par le détachement des Martiniquais vis-à-vis de leur environnement12. Ce sentiment de perte et d’aliénation est au cœur des préoccupations des écrivains antillais, dont les idées ont largement influencé le débat sur la différence culturelle tant dans la sphère francophone que dans le monde anglophone. Nous souhaitons dans cette partie nous pencher sur l’écho prolongé des « théories de la différence13 » capitales développées en Martinique depuis les années 1930 sur la vie sociale et culturelle de l’île.

  • 14 Shireen Lewis, Race, Culture, and Identity : Francophone West African and Caribbean Literature and (...)
  • 15 Voir Katherine E. Browne, Creole Economics, p. 92. Browne s’appuie sur la réflexion d’Elizabeth Ez (...)

10Pour le mouvement de la négritude, qui émergea dans les années 1930, la différence et la résistance au pouvoir blanc dominant s’exprimaient à travers une puissante affirmation de l’identité et de la culture du peuple noir, dont les racines sont à chercher dans l’Afrique précoloniale, et donc « hors de la portée du projet colonial14. » Cette hostilité vis-à-vis de l’assimilation et de la domination politique et culturelle française naquit chez des jeunes étudiants des colonies élèves de la prestigieuse École normale supérieure à Paris. Il était attendu de ces brillants sujets qu’ils s’intègrent parfaitement au système éducatif français, cependant pour beaucoup d’entre eux, le passage par les grandes écoles ne fit que révéler l’hypocrisie des politiques assimilationnistes de la France à l’égard de ses citoyens des colonies15. Les fondateurs principaux du mouvement étaient le Sénégalais Léopold Senghor, le Guyanais Léon Damas et le Martiniquais Aimé Césaire. Tous trois étaient des poètes extrêmement talentueux, dont les écrits développèrent les concepts qui sous-tendent la négritude de la manière la plus éloquente qui soit. Tous trois eurent ensuite également une carrière politique importante, Senghor en tant que président du Sénégal, Damas en tant que député et Césaire en tant que député et maire de Fort-de-France, fait notable qui illustre la relation de grande proximité entre la vie intellectuelle, culturelle, politique et quotidienne en Martinique. Les trois écrivains ne se contentèrent pas de produire un commentaire politique et littéraire, ils participèrent également activement tant à la vie des idées qu’à la vie politique.

  • 16 Richard Burton, « The idea of difference », p. 141.
  • 17 Jean-Paul Sartre, « Black Orpheus », The Massachusetts Review, 6, 1964, p. 18 (première édition fr (...)

11En réaction à plusieurs siècles d’asservissement, de répression et d’aliénation de l’identité et de la culture noires, le mouvement de la négritude établit une doctrine d’expression de la différence et de découverte (ou de redécouverte) d’une « essence » spécifique noire ou africaine que l’« universalisme réducteur » du projet colonial français avait dissimulée16. Cette doctrine fut reformulée et adaptée en Afrique et au sein de la diaspora africaine, mais elle constitue sans aucun doute un moment important d’affirmation de la fierté noire. L’intellectuel et écrivain Jean-Paul Sartre décrivit la négritude comme « un racisme anti-raciste », qu’il envisageait comme une étape nécessaire vers « l’abolition des différences raciales17 ».

  • 18 Mireille Rosello, « Introduction : Aimé Césaire and the Notebook of a Return to my Native Land in (...)
  • 19 Michel Giraud, « Les identités antillaises entre négritude et créolité », Cahiers des Amériques La (...)

12Malgré la portée incontestable de ce mouvement-clé qui en annonça d’autres comme le Black Power aux États-Unis, la réaffirmation d’une identité diasporique qui trouve ses racines en Afrique fut plus tard critiquée par ceux qui estimèrent qu’elle se contentait de remplacer une définition essentialiste et raciale « pure » (la définition européenne de la négritude) par une autre idéologie essentialiste et tout autant ancrée dans le vocabulaire de la race. D’un côté, cette nouvelle vision de la négritude renverse les stéréotypes liés à la négritude ; de l’autre, elle les réaffirme à travers son « manque apparent de distance critique vis à vis des définitions européennes du savoir, de la culture et des valeurs littéraires18 ». De plus, les critiques de cette affirmation d’un particularisme « noir » ou africain face à l’universalisme français furent particulièrement virulentes dans le contexte des Antilles françaises, dont la société est marquée par des siècles de métissage physique et culturel19.

  • 20 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989 (...)
  • 21 Celia Britton, « The créolité movement in Martinique : authenticity and/or exoticism ? », Interven (...)

13Le mouvement de la créolité, fondé par le linguiste Jean Bernabé et les écrivains Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, propose une alternative puissante à la négritude et son insistance sur une identité diasporique. Dans leur manifeste Éloge de la créolité, publié en 1989, ils déclarent : « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles » avant de poursuivre : « Nous sommes tout à la fois, l’Europe, l’Afrique, nourris d’apports asiatiques, levantins, indiens, et nous relevons aussi des survivances de l’Amérique précolombienne20. » Ainsi, si la négritude constituait une réaction à un impératif plus large d’affirmation de la dignité et de l’unité de la diaspora africaine, la créolité s’inscrit davantage dans un contexte local, au sens où elle tente de formuler une identité nationale en réaction à l’assimilationnisme français. De nouveau, il s’agit d’un mouvement avant tout littéraire, mais néanmoins fondé sur le concept socio-culturel de créolité — une affirmation du caractère ethniquement métissé de la Martinique suite à son histoire de colonisation, d’esclavage, de servitude temporaire et de migrations21.

  • 22 Michel Giraud, « Les identités antillaises ».

14Pendant plus de deux décennies, la créolité incarna à la fois l’affirmation réussie d’une identité martiniquaise unique en réponse au projet assimilationniste français et une critique implicite de la négritude. Cependant, de plus en plus d’intellectuels commencèrent à critiquer le mouvement, tant sur l’île qu’ailleurs, surtout en vertu de la contradiction inhérente entre sa célébration d’une identité très ouverte et dynamique et le sentiment que la créolité elle-même était en train de devenir une identité essentialisée22. Par ailleurs, la notion même de manifeste promouvant une culture créole ouverte semble contradictoire en ce qu’elle suggère l’imposition, ou tout au moins la délimitation « par le haut » d’une identité. Autre reproche adressé aux « créolistes », en référence à leurs autres travaux que l’Éloge de la créolité : une tendance au folklorisme, qui inscrit l’identité martiniquaise dans un passé pittoresque évoqué avec une certaine nostalgie. Richard et Sally Price le formulent en ces termes :

  • 23 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing in the mangrove », Cultural Anthropology, 12, 1997, p (...)

Selon nous, les œuvres littéraires des créolistes ont tendance à se rendre complices de la célébration d’une Martinique transformée en musée, en diorama, une Martinique pittoresque et « passéiste » qui promeut une nostalgie « qui fait du bien au moral » de gens par ailleurs très occupés à s’adapter à la complexité d’un mode de vie qui se modernise très vite23.

On retrouve dans plusieurs entretiens l’idée que la créolité est un projet qui tente d’imposer une identité à coup de définitions et par la fermeture. Afin d’examiner l’impact du mouvement, nous avons demandé aux personnes que nous avons interrogées leur sentiment à propos du terme « créolité » et de sa pertinence (ou non) par rapport aux réalités sociales de la vie en Martinique. L’une d’entre elles, artiste, a ainsi déclaré : « Je n’aime vraiment pas cette idée de créolité parce qu’il y a quelque chose qui ressemble... quand même, vous savez, l’idée de domination... vous voyez, l’idée qu’il y a une classe inférieure de Noirs, ou de gens qui prétendent être des descendants d’Africains. » Une autre, enseignante à l’université, alla même jusqu’à qualifier la créolité de « dangereuse » et de « terrifiante ». Ainsi, à la fois la négritude et la créolité, en tant que réactions à la condition coloniale et postcoloniale ainsi qu’au réveil identitaire martiniquais, ont été perçues comme tombant dans le piège de l’essentialisation ou de la réification de la différence, et comme incapables de rendre compte de la complexité de la formation identitaire sur l’île et au-delà.

  • 24 Édouard Glissant Poétique de la Relation (Poétique III), Paris, Gallimard, 1990.

15On note avec intérêt qu’Édouard Glissant avait influencé les auteurs de l’Éloge de la créolité en soulignant, dans une affirmation antérieure de l’antillanité, la nature hétérogène de l’identité antillaise et la multiplicité des relations et des liens tissés entre la Martinique et le reste du monde. Cependant, Glissant lui-même prit ses distances avec le mouvement de la créolité pour établir une distinction entre le « processus » de créolisation et « l’état » de créolité24. On précisera ici que notre propre usage du terme « créolisation » se rapproche de celui de Glissant. Dans cette acception, plutôt que désigner un phénomène fixe, stable et prévisible, la créolisation représente une dynamique d’ouverture au monde, ce que Glissant décrit comme une « mise en relation ». Dans la conception de l’identité qui est celle de Glissant, la racine singulière ou unique est remplacée par l’image du rhizome — une masse désordonnée de racines multiples qu’il est impossible de faire remonter à une seule. À partir de cette lecture rhizomatique, l’identité antillaise est (et a toujours été) « relationnelle », c’est-à-dire prise dans un processus continu de création et de transformation au gré de créolisations et de métissages incessants. Glissant développe cette notion de relation dans la dernière partie de son œuvre, en reliant ses visions de l’identité et de la diversité fondée sur les Antilles à une notion plus universelle de l’identité comme nécessairement « relationnelle ». Comme nous l’avons mentionné ici au Chapitre 3, Glissant lit les Antilles comme un espace créolisé qui émerge des tragédies de son histoire en mobilisant de nouvelles façons de penser le monde. Patrick Chamoiseau, lui-même un des auteurs à l’origine de la créolité, se déclara, dans un entretien qu’il nous a accordé, converti à cette éthique et cette poétique de la relation :

Là où la définition traditionnelle de l’identité était « ce qui est à moi », notre essence, notre sang, nos identités par opposition à « l’autre », aujourd’hui les relations dans le monde sont davantage caractérisées par la fluidité, une fluidité relationnelle avec les autres et avec la diversité du monde, ce qui veut dire que nous existons dans un flux en changement perpétuel. Ainsi, le maître-mot aujourd’hui n’est plus « créolité » mais « relation ».

Ces discours (ou marqueurs) intellectuels de l’identité divergent nettement dans leur tentative de définir la position de la Martinique dans le monde. Cependant, si on les considère de manière diachronique plutôt que synchronique, il apparaît qu’ils correspondent à des réalités sociales particulières. Ainsi, si la négritude constituait à n’en pas douter un mouvement puissant qui répondait à un besoin d’affirmer la diaspora africaine et de lui redonner confiance et fierté, la créolité a participé d’un projet de construction d’une identité martiniquaise unifiée mais singulière, en réaction à l’assimilation française. Cependant, au gré des changements de réalité sociale, la créolisation et la « relation » s’avérèrent des concepts plus fondamentaux et mieux adaptés à un contexte de plus grande interdépendance et de mobilité plus élevée. Ainsi, même si la portée plus universelle de la créolisation et de la relation leur fait échapper aux écueils de l’essentialisme et de l’esprit de clocher, nous estimons cependant qu’il ne faut pas perdre de vue l’importance des spécificités de l’espace local dans la formation identitaire (voir ici le Chapitre 3). Comme le fait remarquer une des personnes que nous avons interrogées, « le territoire martiniquais existe socialement, nous l’avons créé. » C’est pourquoi nous nous penchons maintenant sur des « marqueurs d’identité » martiniquaise plus tangibles.

Marqueurs environnementaux : surface et profondeur

16Tournons-nous une nouvelle fois vers Édouard Glissant, qui dit bien que la formation de l’identité doit être localisée dans un paysage spécifique :

  • 25 Édouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 199. 

Le rapport à la terre, rapport d’autant plus menacé que la terre de la communauté est aliénée, devient tellement fondamental du discours, que le paysage dans l’œuvre cesse d’être décor ou confident pour s’inscrire comme constituant de l’être. Décrire le paysage ne suffira pas. L’individu, la communauté, le pays sont indissociables dans l’épisode constitutif de leur histoire. Le paysage est un personnage de cette histoire. Il faut le comprendre dans ses profondeurs25.

  • 26 Le terme « bétonisation » est utilisé en Martinique et en Guadeloupe pour désigner « la diffusion (...)
  • 27 Richard Price, The Convict and the Colonel, p. 180 ; voir également Patrick Chamoiseau, Écrire en (...)

Le paysage physique de la Martinique expose à l’œil nu des marqueurs visibles de la complexe condition coloniale et postcoloniale de l’île et de sa relation, non moins complexe, avec la France métropolitaine. Après l’accès au statut de département, la Martinique connut, dans les années 1960 et 1970 en particulier, une transformation spectaculaire de son paysage et de son économie, jusqu’alors essentiellement agricoles, avec l’apparition de supermarchés, de centres commerciaux, de routes nouvelles, d’hôtels et d’aéroports — phénomène baptisé « bétonisation26 ». Cette transformation reflète « le programme agressif de développement et d’intégration mené par la France, qui a transformé cette île néo-colonie en société de consommation27 ».

17La transition socio-politique de la Martinique (son passage du statut de colonie à celui de département) s’est donc inscrite de manière visible dans les paysages de campagne de l’île, et ces marqueurs de francité (ou d’européanité) sont devenus particulièrement voyants au regard de nombreuses îles antillaises voisines. Comme le suggère la citation d’Édouard Glissant mentionnée ci-dessus, le développement social et urbain de la Martinique ne se contente pas d’affecter l’île elle-même, mais contribue également à une aliénation prolongée des Martiniquais, en les empêchant de prendre une part active à leur propre histoire. Dans son analyse de l’impact écologique du passage au statut de département et des diverses réactions à celui-ci, Renée Gosson utilise la métaphore de la « couverture » :

  • 28 Renée Gosson, « What lies beneath ? Cultural excavation in neocolonial Martinique ». Dans S. Hood- (...)

Recouvrir le paysage de symboles de développement et de progrès (bâtiments, routes, marinas, aéroports, etc.) ; recouvrir l’histoire, comme une si grande partie de l’histoire antillaise avait déjà été réduite au silence, oblitérée, oubliée ; et recouvrir la culture, l’identité, l’imagination d’un peuple à qui on a appris que la seule partie valable de leur identité et de leur histoire, c’est la partie française28.

  • 29 Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision : from resistance and relation to opaci (...)

Cependant, de la même manière que les intellectuels et les élites culturelles mettent en avant des « contre-discours29 » pour faire face à l’imposition de valeurs métropolitaines, le paysage martiniquais lui-même reflète une certaine résistance à la « francisation » complète. Il est évident que le climat et l’écosystème spécifiques de la Martinique ne sauraient la cantonner à une simple réplique de la vie quotidienne en France métropolitaine. Comme nous l’avons expliqué dans le Chapitre 3 du présent volume, il est important de tenir compte de la relation symbiotique entre une zone de contact et les formes (et relations) sociales que cet espace fait naître.

18L’assimilation totale est rendue impossible par les caractéristiques physiques mêmes de l’île. Nos recherches de terrain en Martinique ont révélé des tentatives organisées pour résister à une transformation totale, la résilience des marqueurs environnementaux locaux, et, chose parlante, de véritables efforts de préservation et de réaffirmation de la spécificité locale de la Martinique et de ses liens avec de nombreux endroits autres que la métropole. Les projets, ambigus, de rénovation de la zone touristique des Trois-Îlets et de Saint Pierre, ancienne capitale de l’île, en constituent des exemples. Le conseil régional finance ces projets dirigés par Patrick Chamoiseau qui, en plus d’être une figure littéraire importante, continue de jouer un rôle central dans la politique culturelle martiniquaise. Nos travaux de recherche en vue de la rédaction du présent ouvrage ont coïncidé avec l’inauguration de l’Embellie Trois Îlets, qui a pour ambition de résister au « tourisme industriel » et à « l’exploitation de la Martinique comme paradis exotique » et d’encourager une nouvelle forme de tourisme, ou plutôt de « voyage », qui permette de faire l’expérience de « la vraie Martinique », dans toute la multiplicité de ses histoires et de ses interconnections.

19Pendant cette cérémonie d’inauguration, les représentants du conseil général et du syndicat de tourisme local ont fait des discours, tout comme Patrick Chamoiseau, qui a expliqué que la principale caractéristique du projet était sa nature participative, en ce qu’il permettrait aux habitants de renouer contact avec leur environnement immédiat et de jouer un rôle actif dans l’avenir de l’île. Cette participation locale prend la forme « d’ateliers d’imaginaire » qui se tiennent régulièrement pour s’assurer que les habitants du site « ont voix au chapitre quand il s’agit de définir leur avenir ». Chamoiseau nous a confié lors d’un entretien : « Mon rôle est de trouver des solutions pour que les espaces expriment totalement toute la complexité dont nous venons de parler. Nous sommes tout à la fois amérindiens, africains, colons — nous sommes tout cela. Et c’est tout cela qui doit se refléter dans notre développement urbain. C’est ce que nous essayons de faire. »

  • 30 Voir Aisha Khan, « Journey to the center of the earth : the Caribbean as master symbol », Cultural (...)

20On pourrait, à certains égards, rétorquer qu’il s’agit là d’une tentative de plus pour imprimer dans le paysage martiniquais une vision particulière, une forme de créolité appliquée, ou de modèle pour une identité nouvelle30. Par ailleurs, il y a matière à critiquer l’intention quelque peu nostalgique du projet, qui célèbre une Martinique pittoresque qui aurait été enterrée sous le masque nuisible de la modernisation. Cependant « donner voix au chapitre » aux habitants du site, et, dans une certaine mesure, s’élever contre un modèle existant de développement, peut également être vu comme une manière de promouvoir une responsabilité collective pour redéfinir l’avenir de la Martinique et sa place dans le monde, pour « répondre » à des siècles d’exploitation. Vu sous cet angle, le projet ne reflète pas tant une créolité appliquée qu’une identité en pleine formation : il reconnaît la nature relationnelle de l’identité martiniquaise et rend possible une traduction spatiale de l’interaction entre spécificité locale et relation au paysage, et des liens passés, présents et futurs entre la Martinique et des ailleurs multiples. Ainsi, le paysage martiniquais représente une toile sur laquelle s’inscrit la lutte identitaire. Intéressons-nous maintenant, dans le cadre de cette quête pour la définition d’une identité martiniquaise, au rôle de ceux qui « peuplent » ce paysage.

Marqueurs sociaux : Martiniquais ou Métropolitains ?

  • 31 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe », p. 5.

21La transformation physique du paysage martiniquais fut accompagnée de changements démographiques significatifs. Dans un important mouvement migratoire, des milliers de Martiniquais ont été attirés en métropole par les sirènes d’une politique officielle destinée à combler certaines niches d’emploi spécifiques dans l’hexagone tout en réduisant un taux de chômage de plus en plus important en Martinique. Dans le même temps, attirés par une valorisation de l’ordre de 40 pour cent de la rémunération des salaires de fonctionnaire, un nombre croissant de « Métropolitains » arrivaient en Martinique, pour y travailler ou y prendre leur retraite, phénomène que Césaire baptisa, sans ménagement mais non sans emphase, « un génocide par substitution31. »

  • 32 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing », p. 14 ; et Katherine E. Browne, Creole Economics, (...)
  • 33 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing », p. 14.

22Ces mouvements migratoires rendent visibles plusieurs marqueurs identitaires importants en Martinique. Ils révèlent tout d’abord l’importance de la race, qui reste un marqueur puissant de différence malgré les discours qui mettent en avant égalité et harmonie. Les Martiniquais qui vivent à Paris se voient rappeler en permanence qu’ils ne « sont pas français », et subissent fréquemment une discrimination dans leur vie quotidienne. Il n’est pas rare qu’ils soient confondus avec des migrants clandestins maliens lors de contrôles d’identité dans le métro, ou se voient refuser l’accès à la location ou à l’emploi dans le secteur privé32. Cependant, la différence entre Métropolitains et Martiniquais se joue aussi « à domicile » où, comme l’observent Sally et Richard Price, « les immigrés blancs venus de France métropolitaine constituent plus de dix pour cent de la population » et où « la lutte pour savoir à qui “appartient” la Martinique se joue tous les jours à travers des centaines de petites confrontations ». Les deux chercheurs laissent également entendre que les incidents de ce type « laissent non résolue la tension personnelle inhérente au fait d’être simultanément français et martiniquais33 ».

23Ces différences nous sont apparues au fil des entretiens que nous avons menés pendant nos recherches sur place. Ainsi, à une question sur son identité, une femme qui vit et travaille en Martinique depuis près de 30 ans nous a répondu : « Je ne me définirai jamais comme martiniquaise, parce qu’on ne me considèrera jamais comme telle, jamais. Je suis blanche. » Par contraste, un homme qui se décrit comme noir nous a affirmé : « Je ne suis pas français, je ne suis pas français », phrase qu’il a répétée huit fois pour bien nous faire comprendre que sa nationalité n’avait aucun effet sur sa manière de percevoir sa propre identité. Un mouvement fondé en 2007 et baptisé Tous Créoles constitue une tentative de transcender les marqueurs raciaux de différence et de célébrer une identité créole commune. L’un de ses fondateurs, béké « blanc », conçoit l’identité créole comme quelque chose de viscéral et d’incarné, et qui ne s’explique pas. Il nous a déclaré :

Je suis naturellement créole et beaucoup de mes amis — tout le monde chez Tous Créoles — sont naturellement créoles. On se sent créoles. Aujourd’hui, il y a des Métropolitains, des Français, qui font partie de l’association, parce qu’ils se sentent créoles... Quand je suis à Paris, je sais reconnaître un Créole d’un Africain. Je ne peux pas l’expliquer. On peut reconnaître un Créole. Je ne sais pas dire comment, mais c’est vrai.

  • 34 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe », p. 12.
  • 35 Entretiens avec une Martiniquaise (Olivia Sheringham, 2015).

L’exemple de Tous Créoles est problématique car nombreux sont ceux qui estiment que la manière dont l’association célèbre la créolité ignore l’histoire du terme, jalonnée de violences, tout comme elle ignore les hiérarchies de classe et de race qui perdurent en Martinique. Nos recherches ont cependant révélé que d’autres facteurs jouent un rôle dans la distinction entre un Martiniquais et un Métropolitain. C’est notamment le cas de la manière dont des Martiniquais qui ont migré vers la métropole (les « Négropolitain(e)s ») ramènent, de retour sur l’île, « des attitudes, des aspirations, des valeurs et un mode de vie parisiens34 ». Ainsi, une femme raconte comment sa manière d’organiser les obsèques de sa mère a entraîné de graves tensions avec son frère aîné, installé en France depuis plusieurs années. Elle met en balance ce qu’elle nomme « le détachement européen face à la mort » avec le fait que sa mère, qui vivait en Martinique avant sa mort, lui avait demandé d’organiser « un enterrement et une veillée traditionnels ». Elle évoque ainsi la suite : « Quand mon frère est venu et qu’il est arrivé comme un touriste — vous savez — et qu’il a demandé à ce que le corps soit emmené à la morgue. on en est venus aux mains. Alors oui, c’était un vrai drame pour moi35. »

  • 36 Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision », p. 312.

24De la même manière que les Martiniquais sont catégorisés comme des « étrangers » à Paris, malgré leur nationalité française, ceux qui sont partis deviennent des étrangers à leur retour en Martinique, ce qui « (re)marque ces sujets départementaux et les expériences métropolitaines comme des avatars doubles à la fois de “l’autre” et du “même36” ». Ainsi, l’identité martiniquaise est marquée et re-marquée de manière constante en relation avec l’autre métropolitain, tout à la fois distant et omniprésent, envié et méprisé, bienvenu et tenu à distance. Nous nous tournons ensuite vers la manière dont transparaît cette identité martiniquaise unique à travers ce que nous nommons les « marqueurs créoles », manifestations linguistiques et culturelles de la singularité martiniquaise.

Marqueurs culturels, marqueurs de créolité

25Le paysage de la Martinique et sa composition démographique reflètent les tiraillements multiples de l’identité martiniquaise et en particulier l’impact sur le processus de formation identitaire de la relation coloniale/postcoloniale avec la France métropolitaine. Dans les pages qui suivent, nous examinons la manière dont différents exemples de la résilience et de l’adaptabilité de la culture créole martiniquaise se cachent derrière ces marqueurs visibles.

  • 37 Michael Dash, « Introduction ». Dans Glissant, Caribbean discourse, p. xxv.

26La langue est un domaine de résilience et de renouveau important en ce que depuis les années 1970, la langue kréyol a fait l’objet d’un processus significatif de revalorisation. La pratique linguistique est perçue comme un marqueur important de l’identité créole dans plusieurs des entretiens que nous avons menés. Certaines des personnes interrogées ont mentionné le fait que le kréyol était jadis considéré comme une langue honteuse et que leurs parents leur avait interdit de le parler à la maison, tandis que d’autres ont fait remarquer que le kréyol a depuis pénétré des sphères auxquelles il n’avait auparavant pas accès, y compris « les chansons d’amour » et « la cour amoureuse ». Un adolescent qui travaille comme pompiste dans la petite ville de Sainte Anne nous a déclaré qu’il était convaincu que la langue kréyol allait survivre parce qu’il la parlait tous les jours avec ses amis. Pendant notre entretien, son téléphone portable s’est mis à sonner et il a tout de suite répondu en kréyol (mâtiné çà et là d’expressions françaises), avant de repasser comme si de rien n’était à un français parfait quand nous avons repris notre conversation. Si le kréyol est revalorisé, impossible de ne pas remarquer que la langue kréyol fait, tout comme le français, l’objet d’une réinvention quotidienne par le biais de mélanges créatifs des deux langues. Michael Dash affirme ainsi que la langue « ne se contente pas de refléter, elle promulgue également les rapports de pouvoir de la société martiniquaise37 » Nous avons pour notre part constaté tout au long de nos recherches la complexité de l’imbrication du langage, du pouvoir et de l’identité. C’est le constat que fait également l’une des personnes que nous avons interrogées :

Je pense que l’identité a un rapport avec la langue. Je ne sais pas quelle langue je parle et même, au-delà de cela, je ne sais pas dans quelle langue je vis... Je dis que ce qui me vient en tête, je passe d’une langue à l’autre. Ma mère ne parlait pas français, elle ne savait pas parler français. Mais je n’avais pas le droit de lui parler kréyol, même si elle me répondait en kréyol... Bien sûr que je parle français, et bien sûr que je parle kréyol, et il se trouve que je parle aussi un peu anglais. Mais ce que je veux dire, c’est que je n’ai pas de langue à moi et donc. je n’ai pas d’identité à moi... c’est une faiblesse, mais en même temps c’est une sorte de force. ça aide à être souple.

En plus de la langue comme marqueur de la complexité identitaire qui constitue l’expérience de nombreux Martiniquais, nous avons observé des exemples de marqueurs culturels, ou de « traces », qui révèlent une spécificité martiniquaise. Ainsi, l’écrivain et philosophe surréaliste René Ménil écrit :

  • 38 René Menil, Antilles déjà jadis : précédé de Tracées, Paris, Place, 1999, p. 29, cité dans Adlai M (...)

Ce sont les croyances répandues dans nos campagnes et nos villes, ce sont ces fêtes et ces danses, ces objets fabriqués par nos artisans, cette littérature publiée par nos écrivains, ces gestes, ces attitudes corporelles dans la marche ou la danse, les expressions du visage dans la conversation, la façon de raconter et les tours du langage, les éléments spécifiques de l’habitat — toutes choses pour l’essentiel inimitables et dont l’ensemble a donné lieu à la formation d’une communauté psychique, d’une mentalité commune38.

La popularité grandissante du bélé, style musical et chorégraphique apparu pendant la période esclavagiste, constitue un exemple de revalorisation culturelle. En effet, les danses et les percussions considérées comme « d’inspiration africaine » étaient interdites par la législation rigide du Code noir, mais les Martiniquais contournèrent cette interdiction en trouvant de nouvelles manières de déguiser leur manière de danser (en imitant les formations de bal carrées à l’européenne) et en trouvant différentes manières de battre la cadence. La musique et la danse bélé furent de plus en plus marginalisées après la départementalisation, mais elles sont réapparues ces dernières années et sont de nouveau pratiquées par des Martiniquais de tous âges et de tous milieux. Ce renouveau correspond bien à un regain d’efforts pour promouvoir et affirmer la langue et la culture créoles sur l’île.

27Pendant les entretiens que nous avons menés avec les acteurs culturels, il est apparu que l’État français alloue des fonds à la promotion de formes culturelles créoles dans le cadre d’un effort plus général pour célébrer le patrimoine martiniquais, effort que l’on pourrait soumettre à la critique émise par Richard et Sally Price (voir ci-dessus), qui accusent ce type de mouvement culturel de recréer un passé pour la Martinique plutôt que de correspondre et de s’adapter à la modernité du présent. Cependant, au-delà de la folklorisation, on a le sentiment que ces formes culturelles « traditionnelles » sont elles-mêmes en pleine évolution, qu’elles changent et s’adaptent aux réalités contemporaines, ou à tout le moins à l’influence des procédés de mondialisation culturelle. Une chorégraphe martiniquaise le dit en ces termes : « Je pense qu’au fil de l’évolution de la danse traditionnelle, elle s’adapte à des situations socio-économiques nouvelles. Le bélé que l’on dansait il y a trente ans n’est pas le bélé que l’on pratique aujourd’hui, et c’est quelque chose que j’accepte parce que la danse évolue. » Autre défi pour les acteurs culturels martiniquais, selon elle : pour l’État français, « danse martiniquaise contemporaine » constitue un oxymore. « Quand je dois exporter mon travail en France..., explique-t-elle, il faut se débarrasser de notre identité... Ils n’ont rien à faire de la danse martiniquaise contemporaine, il faut que je rentre dans le cadre de la danse contemporaine française. » Ces propos illustrent une tension importante qui informe la trajectoire de nombreux artistes martiniquais : la réalité de la francité nie la possibilité d’une différence martiniquaise qui s’exprimerait « en ses propres termes », et ainsi l’accès au monde élitiste de la danse contemporaine européenne est conditionné par un renoncement à son identité propre.

28Chose surprenante, le déni, de la part de la métropole, du dynamisme et de la modernité de la culture martiniquaise peut occasionner un regain de créativité : nombreuses sont les personnes que nous avons interrogées qui nous ont parlé du grand nombre d’artistes, de musiciens et de danseurs qui habitent en Martinique. En Martinique, les pratiques culturelles, plutôt que de correspondre à l’image qu’a la France de la culture martiniquaise, témoignent, en dépit d’une reconnaissance moindre à l’échelle mondiale, d’une résistance qui passe par la créativité, à l’instar des phénomènes similaires que nous avons décrits dans les chapitres précédents en relation avec la musique et le carnaval. Malgré l’idée que la promotion culturelle est un phénomène qui prescrit « par le haut » une identité martiniquaise, pour certains chorégraphes, comme celle que nous avons citée plus haut, la danse et la créativité se muent en acte politique, par le biais duquel le corps exprime toute la complexité de l’histoire et de l’identité de l’île. Cette chorégraphe poursuit, à propos de son travail récent :

Je me préoccupe toujours de l’identité martiniquaise, cette colonne vertébrale qui, à cause de ses héritages multiples, fonctionne différemment que pour d’autres peuples.... Donc le point de départ, c’est la Martinique, un regard singulier vers l’universel. Qu’est-ce qu’être martiniquais ? [C’est] l’héritage de la culture africaine, de la culture européenne, de la culture antillaise, et un héritage lointain de la culture chinoise. C’est donc vraiment un melting-pot, un vrai cocktail de sang.

Comme le suggère cette chorégraphe, l’identité martiniquaise se marque à travers des pratiques culturelles qui ne sont pas tant une recréation folklorique de pratiques appartenant au passé qu’une manière, en revisitant et en redonnant une forme nouvelle au passé, de réagir à un présent qui laisse perplexe et d’anticiper un avenir imprévisible.

29Autre pratique culturelle à renaître ces dernières années : le Damnye, croisement de danse et d’art martial proche de la capoeira brésilienne, elle aussi créée à l’origine par des esclaves pour qui elle tenait lieu de stratégie créative de défense. Pendant nos recherches de terrain à la Martinique, le centre culturel du Lamentin a organisé une manifestation culturelle importante autour du Damnye (voir Figure 7.1). Chaque année, les organisateurs invitent un groupe de l’étranger à participer à la représentation. En 2012, c’est à la Chine qu’a échu cet honneur, et c’est ainsi que fut monté un spectacle au sein duquel le Damnye rencontre l’art martial chinois Shou-bo. Cet événement pouvait, d’un côté, être perçu comme l’instrumentalisation institutionnelle et commerciale d’une forme culturelle historique, rappelant la commercialisation du carnaval évoquée ici au Chapitre 5. De l’autre côté cependant, on peut considérer cette rencontre comme faisant partie d’un processus de formation identitaire. À l’instar de ce qui se produit avec le carnaval, le processus identitaire au travail ici incorpore des traces du passé (ou des traces diasporiques) tout en se tournant vers l’avenir, en intégrant les nouveaux migrants qui résident sur l’île et qui font partie d’un processus de créolisation en cours.

Fig. 7.1 — Fresque représentant Aimé Césaire sur un parking du Lamentin (2012).

30Image

Conclusion

31Nous avons cherché dans ce chapitre à poser la question de la différence en Martinique et des « tiraillements » identitaires, multiples et a priori contradictoires, qui font l’objet à la fois de théories et de prescriptions qui viennent « d’en haut » et de pratiques (et de remises en question) « en bas ». Si, dans de nombreux cas, ces initiatives illustrent une projection du haut vers le bas sans grande relation avec ce qui se passe réellement sur le terrain, nous suggérons qu’il est important de donner davantage de poids à ceux dont l’identité est censée leur être « imposée » et de considérer la manière dont ces marqueurs discursifs suivent ou croisent le processus complexe de formation identitaire par le bas. Ainsi, si l’identité martiniquaise est indubitablement marquée et tiraillée dans de multiples directions par le haut, ces marqueurs ne sont pas forcément antagonistes et n’empêchent pas les Martiniquais de résister ou de combiner ces injonctions contradictoires de façon créative.

  • 39 René Menil, Antilles déjà jadis : précédé de Tracées, Paris, Place, 1999, p. 29, cité dans Adlai M (...)
  • 40 William Miles, « When is a nation a nation ? », p. 649.

32Les politiques coloniales et assimilationnistes françaises ont sans aucun doute laissé leur empreinte sur la formation identitaire en Martinique, trace visible dans la transformation de la campagne martiniquaise à l’image de la métropole, ainsi que dans l’importation sur l’île de produits, d’idées et même de gens. Cependant, comme le fait remarquer une des personnes que nous avons interrogées, les Martiniquais « affirment haut et fort leur différence » et ne craignent jamais d’affirmer leur identité à travers ce qu’elle n’est pas — française, en l’occurrence. Les concepts de négritude puis de créolité ont englobé un esprit de résistance et incarné des contre-discours importants qui ont permis de creuser les contours de la dissimilitude entre la Martinique et la France. Ce sont des mouvements qui ont reflété la politique identitaire au sens large telle qu’elle a émergé à l’échelle mondiale ; en traçant les contours et en proposant une définition de l’identité pour des groupes marginaux, négritude et créolité ont également représenté une forme capitale de prise de pouvoir. Le concept de créolisation et, plus récemment, celui de relation ont émergé à partir d’analyses de l’identité martiniquaise, et là encore ils reflètent à la fois de nouvelles manières de penser l’identité et des changements socio-politiques en Martinique et au-delà. La propagation extrêmement rapide des mouvements sociaux de 2009 de la Guadeloupe à la Martinique et la Réunion témoignerait alors de la possibilité d’une résistance et d’une solidarité qui transcendent les frontières géographiques, voire « circonscrivent totalement les métropoles occidentales39. » Ainsi, si les Martiniquais votent toujours en faveur d’une continuation de leur statut de territoire français, leurs pratiques culturelles et la formation de l’identité locale disent bien que l’attrait de la métropole n’empêche en rien les processus de créolisation en cours. Comme l’écrit William Miles, « [La Martinique] enjoint ceux qui s’intéressent au nationalisme à tenir compte de la possibilité que des expressions locales de nationalisme culturel (exprimé ici par la musique et danses antillaises et la langue kréyol) puisse supplanter indéfiniment l’expression d’un nationalisme politique (que l’on attend de manière conventionnelle avec la souveraineté nationale40) ».

33L’analyse des différents marqueurs identitaires martiniquais peut s’avérer pertinente pour d’autres trajectoires identitaires. Le prisme des « marqueurs » nous permet de tenir compte du fait que vivre en diversité ne veut pas nécessairement dire transcender la différence ou dépasser l’identité, mais qu’il est cependant possible que les expressions individuelles ou collectives d’identités qui coexistent se complètent entre elles plutôt qu’elles ne se contredisent. Ce prisme valide le droit des peuples à tracer les contours d’espaces d’appartenance et de refuser d’être « marqués » par des « autres » dominants ; il permet également d’accepter et d’inclure différents marqueurs de la différence. Le cas de la Martinique ne révèle pas seulement une multitude de marqueurs identitaires tantôt antagonistes, tantôt convergents ; il démontre également que ces marqueurs ne sont ni indélébiles ni fixes. Envisager ainsi l’identité permet d’exprimer et d’exposer la différence tout en préservant un espace de lien et de création pour les identités en construction. Si ce chapitre délimitait les tensions et les potentialités identitaires dans le contexte de la Martinique, le suivant et dernier se penche sur la pertinence de cet exemple (ainsi que de ceux que nous avons évoqués dans les chapitres précédents) dans le cadre de débats plus larges sur l’identité et la rencontre de la différence dans le monde contemporain.

Notes

1 Katherine E. Browne, Creole Economics : Caribbean Cunning under the French Flag, Austin, University of Texas Press, 2004, p. 223.

2 William Miles, « When is a nation “a nation” ? Identity-formation within a French West Indian people (Martinique) », Nations and Nationalism 12 (4), 2006, p. 637.

3 Richard D.E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe ». Dans Richard D.E. Burton et Fred Reno (éd.) French and West Indian : Martinique, Guadeloupe and French Guiana Today, Basingstoke, Macmillan, 1995, p. 2.

4 Rappelons que De Gaulle et la France Libre lancèrent leur contre-offensive contre les Nazis depuis les colonies. De Gaulle n’oublia jamais cette marque de loyauté. La cause de la France Libre fut soutenue par une très grande majorité de Martiniquais ; seuls les békés (une partie de la haute bourgeoisie martiniquaise blanche) soutinrent le régime de Vichy.

5 La francophonie est orchestrée par un organisme central qui tient un sommet tous les deux ans, ainsi que par un réseau d’organisations plus petites qui promeuvent les liens entre tous les francophones. La francophonie institutionnelle fait office par bien des aspects de miroir de l’influence de la France sur ses anciennes colonies.

6 Le référendum le plus récent se tint en 2010. Les Martiniquais étaient invités à se prononcer sur le statut de « collectivité d’outre-mer », synonyme d’accès à une plus grande autonomie. Ils rejettèrent cette option en bloc — à 79 pour cent des votes exprimés, le taux de participation s’élevant à 55 pour cent. Voir William Miles, « Schizophrenic island, fifty years after Fanon : Martinique, the pent-up “paradise” », International Journal of Francophone Studies, 15 (1), 2013, p. 24.

7 Christine Chivallon, « Guadeloupe et Martinique en lutte contre la “profitation” : du caractère nouveau d’une histoire ancienne », 2009, Revue en ligne — Justice Spatiale/Spatial Justice, 1, p. 1-14. http://www.jssj.org/wp-content/uploads/2012/12/JSS1-7fr1.pdf (consulté le 18 décembre 2014).

8 Les Békés, descendants directs des colons blancs esclavagistes, représentent moins d’un pourcent de la population martiniquaise, mais possèdent plus de 40 pour cent du patrimoine foncier de l’île.

9 Les entretiens en Martinique ont été menées par Olivia Sheringham, au moment des élections présidentielles de 2012, caractérisées par l’expression d’une profonde désillusion quant à la politique métropolitaine. Un habitant âgé du petit village de pêcheurs de Petite Anse déclara ainsi : « Ça sert à quoi de voter ? Ça ne change rien, ils sont tous pareils. » Une habitante de Fort de France déclara également : « Ils viennent ici pour nous endormir et obtenir notre voix. Mais une fois qu’ils sont élus, ils nous oublient. Ils se fichent de la Martinique. »

10 Christine Chivallon, « Guadeloupe et Martinique en lutte », p. 9.

11 Richard Price, The Convict and the Colonel, Durham, NC, Duke University Press, 1998, p. 213.

12 Édouard Glissant, Le discours antillais, Paris : Gallimard, 1981.

13 Richard Burton, « The idea of difference in contemporary West Indian thought : négritude, antillanité, créolité ». Dans Richard D.E Burton, et Fred Reno (éd.), French and West Indian : Martinique, Guadeloupe and French Guiana Today, Basingstoke, Macmillan, 1995, p. 140.

14 Shireen Lewis, Race, Culture, and Identity : Francophone West African and Caribbean Literature and Theory from Négritude to Créolité, Lanham, NJ, Lexington Books, 2006, p. xviii.

15 Voir Katherine E. Browne, Creole Economics, p. 92. Browne s’appuie sur la réflexion d’Elizabeth Ezra, qui examine « l’inconscient colonial » et suggère que sous la surface du discours public d’assimilation se dissimulent « une forte ambivalence vis-à-vis des sujets coloniaux et un désir latent mais puissant de séparation culturelle ». Voir Elizabeth Ezra, The Colonial Unconscious : Race and Culture in Interwar France, Ithaca, NY : Cornell University Press, 2000, p. 153, cité dans Browne, p. 236

16 Richard Burton, « The idea of difference », p. 141.

17 Jean-Paul Sartre, « Black Orpheus », The Massachusetts Review, 6, 1964, p. 18 (première édition française aux Presses universitaires de France en 1948). Traduit par J. MacCombie.

18 Mireille Rosello, « Introduction : Aimé Césaire and the Notebook of a Return to my Native Land in the 1990s ». Dans Notebook of a Return to my Native Land. Traduction anglaise de M. Rosello et W. Pritchard. Newcastle-upon-Tyne, Bloodaxe Books, 1995, p. 12.

19 Michel Giraud, « Les identités antillaises entre négritude et créolité », Cahiers des Amériques Latines, 17, 1994, p. 145.

20 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989, p. 13 et p. 27.

21 Celia Britton, « The créolité movement in Martinique : authenticity and/or exoticism ? », Intervention à la conférence « Islands and Identities : Creolization and Diaspora in Comparative Perspective conference », Université d’Oxford, 6 et 7 décembre 2012.

22 Michel Giraud, « Les identités antillaises ».

23 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing in the mangrove », Cultural Anthropology, 12, 1997, p. 15 et Celia Britton, « The créolité movement in Martinique, p. 5.

24 Édouard Glissant Poétique de la Relation (Poétique III), Paris, Gallimard, 1990.

25 Édouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p. 199. 

26 Le terme « bétonisation » est utilisé en Martinique et en Guadeloupe pour désigner « la diffusion impitoyable du béton sous forme d’hypermarchés et de lotissements, de résidences secondaires, d’autoroutes et de bretelles d’autoroutes, d’hôtels et de marinas dans toute la campagne et sur toutes les plages des deux îles », Richard D. E Burton, « The idea of difference », p. 140.

27 Richard Price, The Convict and the Colonel, p. 180 ; voir également Patrick Chamoiseau, Écrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 69-70.

28 Renée Gosson, « What lies beneath ? Cultural excavation in neocolonial Martinique ». Dans S. Hood-Washington, P. Rosier, et H.G. Lanham (éd.) Echoes from the Poisoned Well : Global Memories of Environmental Injustice, Lanham, MD : Rowman & Littlefield, 2006, p. 226.

29 Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision : from resistance and relation to opacité », Callaloo, 6 (4), 2013, p. 881.

30 Voir Aisha Khan, « Journey to the center of the earth : the Caribbean as master symbol », Cultural Anthropology, 16 (3), 2001, p. 271-302.

31 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe », p. 5.

32 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing », p. 14 ; et Katherine E. Browne, Creole Economics, p. 98.

33 Richard Price et Sally Price, « Shadowboxing », p. 14.

34 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe », p. 12.

35 Entretiens avec une Martiniquaise (Olivia Sheringham, 2015).

36 Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision », p. 312.

37 Michael Dash, « Introduction ». Dans Glissant, Caribbean discourse, p. xxv.

38 René Menil, Antilles déjà jadis : précédé de Tracées, Paris, Place, 1999, p. 29, cité dans Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision », p. 308.

39 René Menil, Antilles déjà jadis : précédé de Tracées, Paris, Place, 1999, p. 29, cité dans Adlai Murdoch, « Edouard Glissant’s creolized world vision », p. 308.

40 William Miles, « When is a nation a nation ? », p. 649.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2020

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search