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À la rencontre de la différence

 | 
Robin Cohen
, 
Olivia Sheringham

Chapitre 3

Localiser la formation identitaire : zones de contact

Résumé

Comment l'espace se recoupe-t-il avec les notions de diaspora et de créolisation ? Nous soutenons que les interactions particulières qui donnent naissance à des sociétés créolisées ou hybrides ont eu lieu dans des contextes particuliers — les îles (notamment celles où des plantations ont été établies), les villes portuaires et les villes contemporaines « super-diverses », parfois appelées « villes mondiales ». Ce ne sont pas les seuls sites de créolisation, mais ils délimitent les lieux où le phénomène est le plus courant et le plus intensif.

Texte intégral

  • 1 Doreen Massey, « Politics and space/time. » New Left Review, No 196, 1993, p. 70 et p. 81.

1Le temps et l’espace constituent deux vecteurs de relativité. Les historiens mettent l’accent sur le premier, les géographes sur le second. Nous désirons ici nous concentrer sur la question de l’espace au sens du lieu, ou du site, sans toutefois ignorer le changement temporel. Des rencontres et interactions sociales ont lieu : tel est le postulat de base de toute science sociale, mais, comme l’ont souligné un certain nombre de géographes, l’endroit où ces rencontres ont lieu a une influence décisive sur leur nature. Pour le dire vite, l’espace est important. S’appuyant sur le travail de théoriciens sociaux tels que Henri Lefebvre ou Michel Foucault, des géographes comme Doreen Massey ont souligné la nature éminemment complexe, dynamique et relationnelle de l’espace. Au cœur de leur argument se trouve la notion de l’espace comme construction sociale, « se constituant au gré des relations sociales et des pratiques sociales matérielles », comme le dit Massey. Elle ne se contente cependant pas d’affirmer que l’espace est une construction sociale, mais également que le social est construit spatialement. En d’autres termes, l’organisation spatiale de la société influence son fonctionnement. De même, loin de ne constituer qu’un cadre fixe, immuable et passif pour l’activité humaine, l’espace consiste en « la coexistence simultanée de relations sociales qui ne peuvent être conceptualisées autrement que comme dynamiques1 ».

  • 2 Françoise Vergès, « Is creolization a useful concept today ? », Présentation donnée dans le cadre (...)
  • 3 Françoise Vergès, « Postcolonial challenges ». Dans Nicholas Gane (éd.) The Future of Social Theor (...)

2Dans ce chapitre, nous nous intéressons tout particulièrement à la manière dont l’espace et le contexte rendent possibles ou entravent les procédés et pratiques relevant de la diaspora et, plus encore, de la créolisation. Nous examinons également le développement et l’évolution de ces concepts quand ils migrent vers de nouveaux cadres. Ainsi, la diaspora n’est plus cantonnée à la cage qu’a longtemps constitué le cas paradigmatique de la Judée antique, et la créolisation est un concept de plus en plus souvent utilisé pour décrire certains types de diversité et d’interactions sociales dans des espaces variés. Certes, les termes changent en migrant vers de nouveaux cadres : ainsi, les notions de « chez soi » et de « patrie », si importantes pour la formulation de l’idée de diaspora, ont gagné en ambiguïté à l’âge de la généralisation des voyages de masse et de la connectivité à l’échelle mondiale. Il faut cependant bien qu’il existe un « chez soi », même si l’espace diasporique a été déplacé ou que les souvenirs sont devenus des échos ou des traces diasporiques moins nets, au lieu de constituer une expérience permanente. De la même manière, s’il faut faire preuve de prudence quand on utilise le terme « créolisation » pour faire référence à des interactions culturelles dans des contextes métropolitains, le terme n’en a pas moins une portée considérable pour peu qu’il y ait une référence claire au cadre historique de son émergence et à la manière dont les interactions culturelles sont structurées par un pouvoir de classe, de genre ou de race, traits malheureusement bien trop courants dans la vie sociale. Comme le suggère Françoise Vergès, on trouve « des échos de la plantation dans le monde moderne et la géopolitique des inégalités2 ». Ailleurs, elle ajoute que « nous avons besoin de plus d’études sur les sites où pourraient émerger des procédés de créolisation (villes et régions mondialisées) » et elle postule que « les procédés de créolisation existeront en parallèle d’autres procédés issus du contact et du conflit, comme le multiculturalisme indifférent, l’apartheid, la ségrégation et la création d’enclaves ethniques3 ».

  • 4 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 2008, p (...)

3Nous défendons le point de vue selon lequel la créolisation et la diaspora se rejoignent dans trois zones de contact majeures : îles et plantations, villes portuaires et villes « super-diverses » contemporaines. Nous empruntons à Mary Louise Pratt son concept de « zone de contact », qui nous permet d’établir des parallèles tant historiques que spatiaux. Pour le dire avec elle, ces zones constituent « des espaces sociaux au sein desquels des cultures disparates se rencontrent, entrent en conflit et luttent les unes avec les autres, souvent dans le cadre de relations de domination et de subordination éminemment asymétriques, comme le colonialisme et l’esclavage, ou leurs conséquences et avatars contemporains partout dans le monde4. » La première de ces zones correspond s’est développée pendant la phase de capitalisme mercantile et comprend les îles et plantations où les matières premières tropicales étaient produites par des esclaves ou d’autres travailleurs non libres. La seconde zone, associée à l’expansion du commerce et du capitalisme industriel, implique une intensification des mouvements de biens et de populations, intensification qui eut un effet spectaculaire sur certaines villes portuaires. La troisième zone, marquée par la montée en puissance du capital mondial, consiste en des villes où ont immigré des populations diverses qui travaillent souvent dans les secteurs bancaire ou financier.

L’île et la plantation

4Pour citer de nouveau Françoise Vergès, « les cultures créoles ont émergé à partir de deux matrices : l’île et la plantation5 ». Nous ne pourrions être plus d’accord. L’espace même de l’île et la brutalité de la plantation ont quelque chose de saillant qui en fait des espaces particulièrement féconds pour l’émergence d’identités créolisées issues de différentes origines diasporiques. Bien que dans la mer des Caraïbes et les océans Atlantique et Indien de nombreuses plantations aient été situées sur des îles, penchons-nous d’abord sur l’espace de l’île en tant que tel. Nous ne prétendons pas que la créolisation ne se produit que sur des îles, mais que les caractéristiques spatiales de nombreuses îles font que l’on peut identifier certaines « affinités électives » (pour reprendre le terme de Max Weber) entre créolisation, diaspora et insularité. La question que nous posons est donc de savoir s’il existerait une qualité propre à « l’insularité » qui serait à même d’expliquer comment les habitants d’une île interagissent les uns avec les autres, comment ils construisent leur espace et comment l’espace de l’île informe à son tour les relations sociales. Une difficulté vient tout de suite en tête : toutes les îles ne se ressemblent pas, loin de là. On dénombre 5 675 îles de plus de 10 kilomètres carrés, et la plupart d’entre elles sont inhabitées6. Ce décompte inclut cependant les très grandes îles aussi bien que celles de très petite taille. Il semble par exemple tout à fait réducteur d’expliquer l’ordre social et normatif de la Nouvelle-Guinée par l’insularité seule. Si l’on déduit qu’il y a quelque chose de différent dans l’expérience de vie insulaire, il faut le penser d’abord en termes d’un espace relativement petit, qui permet donc des formes continues et intenses de rencontres entre ses habitants.

  • 7 Maeve McCusker et Anthony Soares, « Introduction », dans Maeve McCusker et Anthony Soares (éd.), I (...)

5D’autres observations et questions évidentes s’ensuivent. Par exemple, l’île de la Cité est de toute évidence une île de petite taille, mais elle est située en plein cœur de Paris, elle est desservie par deux stations de métro, est reliée au reste de la ville par deux ponts majestueux et abrite la célèbre Notre-Dame de Paris, qui attire 13 millions de visiteurs par an. Ainsi, il ne suffit pas d’être une île : pour démontrer que l’insularité est pertinente d’un point de vue sociologique, il faut aussi que soient présentes les notions d’isolement et d’inaccessibilité, ce qui fait immédiatement advenir des question géographiques (à partir de quel degré d’isolement ?) et temporelles (quand et depuis combien de temps ?). Les îles sont souvent contournées, avant d’être connectées ou reconnectées aux flux mondiaux. Nous sommes d’avis que c’est ce mouvement de va-et-vient entre abandon et insertion/réinsertion qui constitue la dimension caractéristique de l’insularité. Comme l’affirment Maeve McCusker et Anthony Soares, « ces mêmes mers qui peuvent sembler garantir la séparation ont également toujours été des vecteurs de facilitation des mouvements et des échanges entre peuples et cultures7 ». Ces mouvements jouent un rôle décisif, en effet, dans la constitution des îles en espaces de colonisation et d’oppression, en laboratoires pour tester le projet colonial et en espaces investis d’un exotisme propice à l’expression d’ambitions politiques ou fantasmes personnels.

6D’autres questions pertinentes viennent en tête quand on tente de définir ou de qualifier les traits propres à l’insularité : l’île en question a-t-elle déjà été habitée ? Si oui, les populations qui y résidaient ont-elles résisté à l’arrivée des nouveaux venus ou ont-elles succombé à des maladies importées ou des attaques par des armes plus sophistiquées ? Les nouveaux venus faisaient-ils tous partie de la même ethnie ou étaient-ils d’origines diasporiques variées ? Et dans ce cas, combien de cultures étaient représentées et à quel point étaient-elles différentes les unes des autres ? Les îles sont des espaces plus vulnérables que les continents aux phénomènes tels que les ouragans, les éruptions volcaniques, les tsunamis et, depuis peu, la montée du niveau des océans. Cette fragilité accrue face aux catastrophes naturelles constitue-t-elle une autre particularité à l’origine de formes particulières de cohésion et de coopération sociale ?

  • 8 David Pitt, « Sociology, islands and boundaries », World Development, 8 (12), 1980, p. 1055 et p.  (...)

7Même si ses conclusions sont relativement incomplètes et embryonnaires, David Pitt est l’un des premiers chercheurs à avoir intégré ces observations relativement prosaïques au sein du corpus de la théorie sociale. Il remarque qu’en « sociologie du folklore », les îles sont perçues comme détentrices d’un ordre social et moral cohérent, proche de la notion de communauté. Cette croyance est fondée en partie sur l’idée que les îles sont isolées par intermittences, bien qu’entourées par des « autoroutes » d’océans. Pitt suggère que dans la mesure où l’île peut faire advenir une expérience de l’enfermement, elle peut également devenir un « centre d’idées séminales » ou un havre de « survie culturelle ». Toujours selon David Pitt, le mélange de cultures dans un cadre isolé peut engendrer « de vigoureuses actions sociales » (comme les cultes du Cargo dans le Pacifique ou le vaudou aux Antilles) et un degré élevé d’« intensité » et de « créativité » religieuses. Pitt insiste également sur le fait que les îles ne sont jamais totalement isolées : elles sont reliées à ce qui les entoure (la mer) et aux sociétés plus larges (la métropole). Les limites naturelles de l’île circonscrivent des groupes sociaux tout en permettant le franchissement de ces limites. En effet, « parce que traverser les frontières est si important, parce que tant d’institutions servent de lien et qu’il existe même une forme de vigueur hybride, [les insulaires] possèdent un grand potentiel de collaboration entre eux et une capacité de résistance accrue aux interférences de l’extérieur8 ». Ce raisonnement n’est pas sans rappeler l’idée de la créolisation. Bien que Pitt n’utilise pas le concept en tant que tel, on peut néanmoins inférer de ses observations que si l’insularité ne cause pas la créolisation, les îles n’en fournissent pas moins un contexte particulièrement adapté à son développement.

  • 9 Michaela Benson and Karen O’Reilly (éd.), Lifestyle Migration : Expectations, Aspirations and Expe (...)

8Une autre tendance de la théorie sociale consiste à examiner le profil sociologique des insulaires plutôt que les îles elles-mêmes. Phillip Vannini décrit par exemple les caractéristiques sociales des habitants des îles canadiennes qui se trouvent au large de la Colombie britannique. Parmi les 400 personnes qu’il a interrogées, nombreuses sont celles qui semblent avoir choisi de vivre sur une île, laissant ainsi derrière elles ce qu’elles appellent la « course folle » qui caractérise la vie en métropole et le mode de vie urbain ou péri-urbain. En ce sens, ces individus constituent des insulaires atypiques, dont le choix du lieu de vie fait écho à celui qu’ont fait ceux que Michaela Benson et Karen O’Reilly appellent des « migrants du mode de vie9 ». Ce choix les rend très différents des insulaires qui furent jetés sur les îles depuis des bateaux de passage ou y furent emmenés de force pour travailler dans les plantations de café, de cacao, de bananes ou de canne à sucre des îles tropicales. Malgré l’atypisme de l’échantillon de Vannini, il affirme que la localisation même de l’île fournit aux insulaires deux « constellations » qui semblent communes à toutes les îles : l’expérience de « l’isolation » et celle de « l’isolement ». Ces deux types d’expérience se caractérisent comme suit :

  • 10 Phillip Vannini, « Constellations of ferry (im)mobility : islandness as the performance and politi (...)

L’isolation et l’isolement constituent pour ainsi dire deux faces opposées de la même pièce : l’insularité. L’isolation désigne la dynamique plus positive (en tout cas dans la perception qu’en ont les habitants) attachée à la vie au sein d’une communauté située en marge de quelques-unes des mobilités spatiales hégémoniques qui caractérisent la vie dans les grandes villes. L’isolement quant à lui fait allusion à une dynamique plus négative (ou en tout cas, une fois de plus, perçue comme telle par les habitants) qui résulte de leur situation littéralement périphérique et marginale. L’isolation et l’isolement ne sont pas de simples caractéristiques des constellations d’(im)mobilité de ces communautés ; elles sont également le résultat de ces constellations à l’œuvre10.

  • 11 Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past, Boston, MA, Beacon Press, 1996 et Gilberto Fre (...)
  • 12 Michel Trouillot, « Culture on the edges : creolization in the plantation context », Plantation So (...)

De nombreuses plantations, nous l’avons déjà dit, étaient situées sur des îles : la matrice culturelle de l’insularité s’est ainsi vue renforcée et amplifiée par la réalité brutale du travail forcé. Il existe aujourd’hui un nombre impressionnant de travaux de recherche sur les traditions culturelles qui ont survécu au Passage du Milieu, cette traversée forcée de l’Atlantique depuis l’Afrique de l’Ouest jusqu’au Nouveau Monde, mais les chercheurs dans ce domaine ont toujours une dette immense envers Melville J. Herskovits et son travail de documentation minutieux et extraordinairement détaillé des coutumes et pratiques des Africains dans le Nouveau-Monde. La reconstitution créative des caractéristiques sociales et culturelles des plantations au Brésil à l’œuvre dans le récit séminal de Gilberto Freyre11 n’est pas moins impressionnante. Pour résumer le plus simplement possible ces travaux de recherche, reconnaissons que si certaines pratiques culturelles africaines ont pu être conservées ou reconstituées, il fut impossible d’en faire de même avec des cultures toutes entières. Une « grammaire culturelle » du bas vers le haut a ré-émergé plus ou moins facilement dans des pratiques comme les percussions, la danse, mais aussi les traditions orales, les coutumes, la religion et les langues. Michel Rolph-Trouillot attire l’attention sur les différents degrés d’efficacité économique des plantations et les équilibres démographiques différentiels (entre noirs et blancs, entre hommes et femmes) qui ont modifié de manière significative le degré et le niveau d’« apartheid culturel » entre maîtres et esclaves12. L’île et/ou la plantation ont constitué la base de la créolisation, et les rhizomes de créativité et de résistance ont grandi à partir des efforts multiples (et souvent passés inaperçus) des Africains pour recouvrer l’héritage et les traces diasporiques qui étaient les leurs, et pour apprendre à se rattacher d’une manière ou d’une autre au monde inconnu dans lequel ils furent jetés.

9Les caractéristiques des îles et des plantations que nous avons déjà citées (isolation et isolement, éloignement et reconnexion, répression et transgression des limites) produisent une forme singulière de socialisation non seulement sur les îles et les plantations mais aussi, nous allons le voir, dans des contextes métropolitains aux caractéristiques similaires. Vues sous cet angle, les identités peuvent se trouver « insularisées » sur un large éventail de sites : dans les bayous de Louisiane par exemple (voir ici, Chapitre 4), dans le ghetto de la République de Venise, dans les zones autogérées d’autres villes portuaires et dans les enclaves ethniques au cœur des grandes villes du monde, comme nous allons le voir plus loin.

Identités insularisées

  • 13 Aisha Khan, « Journey to the center of the earth : the Caribbean as master symbol », Cultural Anth (...)
  • 14 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard ; 1990 ; Antonio Benítez-Rojo, The Repe (...)

10Intéressons-nous en premier lieu aux Antilles, qui constituent l’une des zones de contact les plus importantes pour l’étude des identités insulaires et de la créolisation : Aisha Khan affirme que c’est la région qui a fourni le « maître-étalon » de cette idée. Comme Aisha Khan, nous refusons de croire que la créolisation se limite à une seule localisation géographique ou une seule période historique. En substituant le modèle à la réalité, il peut se transformer en « fiction », ce qui, selon Khan, « confirme certains des présupposés mêmes qu’il est censé démanteler13. » Si l’on considère certaines des convergences entre le terme « île » et le concept de créolisation, on note que les deux mots fonctionnent à un certain nombre de niveaux. Ils ont tous deux été utilisés spécifiquement pour faire référence à des espaces ou à des moments historiques particuliers. Cependant, ils furent également utilisés de façon métaphorique : la créolisation comme métaphore du changement et de la résistance culturels, l’insularité comme métaphore de l’éloignement, de l’isolement et du détachement. Par ailleurs, dans leur usage métaphorique, les deux termes dénotent souvent la liminalité ou l’entre-deux, ou font référence à des procédés pas tout-à-fait terminés. En effet, si ces deux termes sont utilisés pour faire désigner des pratiques et des phénomènes singuliers et bornés, ils le sont également pour dénoter l’interdépendance, l’ouverture au monde, ce qu’Édouard Glissant décrit comme « la poétique de la relation » (voir ici, Chapitre 7), notion qui fait écho à « l’île qui se répète » de Benitez-Rojo14.

  • 15 Stuart Hall, « Créolité and the process of creolization ». Dans Robin Cohen et Paola Toninato (éd. (...)

11Ces ressemblances sémantiques aident à comprendre pourquoi certaines formes de créolisation sont particulièrement saillantes dans ces espaces océaniques caractérisés par le voyage, le mouvement et les « routes », par opposition aux « racines » ou aux origines. Parce que les îles constituent des refuges et des points nodaux des routes maritimes, elles sont également un site central pour l’élaboration des processus de créolisation. C’est sur ce point que les théoriciens de l’espace, que nous mentionnions plus haut et qui insistent sur la relation dynamique entre le spatial et le social, fournissent un éclairage particulièrement précieux : les îles ne constituent pas forcément le cadre de la créolisation. En effet, l’espace de l’île n’est pas une page blanche ou une tabula rasa propice à l’émergence de nouvelles relations sociales ; il est plutôt constitutif de relations sociales qui se caractérisent par des rapports de pouvoir profondément inégaux, comme c’est le cas en particulier dans les Antilles et dans nombre d’autres espaces de colonisation insulaires. Comme l’affirme Stuart Hall à propose de la créolisation, « il y a toujours des enjeux de pouvoir et il est toujours question d’enchevêtrement15 ».

  • 16 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe : an overview ». Dans Richard (...)
  • 17 Maeve McCusker, « Writing against the tide ? Patrick Chamoiseau’s (is)land imaginary ». Dans Maeve (...)

12Si l’on se penche sur les Antilles françaises, on constate que la créolisation y fut largement contestée. Des chercheurs comme Richard Burton ont constaté une tension entre, d’une part, une « renaissance créole » et la légitimation (fortement contestée cependant) de la langue, de la culture et de la pensée créoles, et, d’autre part, des phénomènes qu’il décrit comme relevant d’une « décréolisation » qui est la conséquence de la poursuite d’une relation de dépendance vis à vis de la France (voir ici, Chapitre 716). Cependant, c’est à cette jonction que l’insularité de ces départements français d’outre-mer devient pertinente au point d’être sans doute en partie responsable de leur résistance à l’assimilation totale au sein de la culture française dominante. D’un côté, ces îles, « possessions » françaises depuis l’époque de la colonisation, semblent représenter depuis lors des joyaux d’exotisme, de précieux « objets de désir » modelés par l’imagination nationale17. De l’autre, si un processus d’imitation important de la France et de la culture française marque l’identité antillaise, il fait également peu de doute que les Antilles ont constitué un modèle exemplaire de créolisation intense, d’expressions de la différence et de résistance à une identité monochrome et à l’idéal assimilationniste français.

  • 18 Édouard Glissant, Poétique de la relation, p. 86.

13Dans son ouvrage capital La Poétique de la relation, l’écrivain et penseur martiniquais Édouard Glissant soulignait le caractère imprévisible et le désordre créatif qui caractérisent l’identité antillaise, née du traumatisme de son histoire et des plantations. Glissant suggère que « [d]ans l’écart que [la plantation] constituait, l’emmêlement toujours multilingue et souvent multiracial a noué de manière indémêlable le tissu des filiations et cassé par là l’ordonnance claire, linéaire, à laquelle les pensées de l’Occident avaient donné un tel éclat18 ». Pour Glissant, la nature composite et rhizomique de l’identité caribéenne, ainsi que les espaces créolisés qui ont émergé d’expériences historiques traumatisantes, proposent une façon inédite de penser le monde — un monde de la « relation » (voir ici Chapitre 7). Plus récemment, Glissant écrivait :

  • 19 Édouard Glissant, « Creolization in the making of the Americas », Caribbean Quarterly, 54 (1/2), 2 (...)

Aurions-nous l’audace de penser qu’il existe des endroits, que j’appelle des archipels (dans la Caraïbe, dans le Pacifique, et dans tant d’autres régions)... où existe un concept pareil à celui de la Relation, ou des liens ouverts avec l’Autre, ou de ce que j’appelle une Poétique de la Relation — un concept qui fasse de l’ombre ou qui modère la voix superbe et triomphale de ce que j’appelle le Continental, la pensée de systèmes ? Très certainement, on ne peut et ne proposer de modèle, de schéma, qui s’applique à tous. Mais dans ces endroits difractés (dans ces « laboratoires » du chaos, qui sont des métaphores de notre monde infesté de chaos), il faut dire que le chaos est beau. Pas le chaos né de la haine et de la guerre, mais de l’extraordinaire complexité des échanges entre cultures, qui pourrait forger des Américains qui seraient enfin et pour la première fois à la fois profondément unis et véritablement diversifiés19.

  • 20 Il ne semble en effet pas déraisonnable de s’attendre à ce que la créolisation prenne des formes d (...)

Comme le sous-entend Glissant ci-dessus, les identités créolisées ou archipélagiques (ou, pourrait-on dire, « insularisées ») pourraient incarner une version des sociétés contemporaines. Nous n’entendons pas que la créolisation s’observe exclusivement sur des îles20. Nous suggérons plutôt qu’intégrer « l’insularité » au sein de l’équation peut aider à identifier des formes distinctes de créolisation et permettre ainsi de s’interroger sur certains des phénomènes, des pratiques et des environnements qui rendent l’insularité (littérale ou métaphorique) particulièrement pertinente.

La ville portuaire comme zone de contact

  • 21 Henk Driessen, « Mediterranean port cities : cosmopolitanism reconsidered », History and Anthropolo (...)

14Une grande partie de la première vague de recherche sur les villes portuaires se concentra sur le monde méditerranéen, en particulier les grands ports d’Athènes, Istanbul, Gênes, Izmir, Thessalonique, Trieste et Alexandrie, qui présentaient, comme d’autres autres ports méditerranéens, de fortes « concentrations de gens, de pouvoir et de capital social et culturel21 ». L’idée même de cosmopolitisme, alliage des mots grecs signifiant « univers » et « ville », est née à Athènes, et dans ce type de cadre, la confluence de gens venus de tous horizons a amené certains chercheurs à utiliser « cosmopolite » comme terme descriptif général. Ce type d’usage ne devrait cependant pas laisser penser que les relations interculturelles dans les villes portuaires n’étaient qu’harmonie et douceur, bien au contraire, comme le montre par exemple Le Marchand de Venise, de Shakespeare.

15Les historiens n’ont de cesse de rappeler à juste titre que Venise fut l’une des villes portuaires les plus riches et puissantes du monde. La cité lacustre fut même si riche qu’au quatorzième siècle, elle éclipsait toutes les autres villes européennes et rivalisait même avec certains pays. Sa flotte régnait en Méditerranée jusqu’à ce que le Grand Conseil de Venise ne finisse par excéder la portée de la République de Venise en occupant Constantinople, la Crête et une partie de la Grèce. À l’apogée de la domination vénitienne, des marchands venus des quatre coins du monde confluaient vers la ville. Parmi eux, des Juifs, autorisés à s’y installer en 1385, en grande partie parce qu’ils remplissaient une fonction fort utile en prêtant l’argent nécessaire au financement du commerce au long cours (Shylock, le personnage de Shakespeare, est justement usurier). S’ils étaient autorisés à pratiquer leur religion, les Juifs n’en subissaient pas moins un grand nombre de discriminations : ils étaient par exemple obligés de porter un cercle jaune sur l’épaule gauche de leur vêtement quand ils quittaient le ghetto dans lequel ils étaient confinés. Le terme « ghetto » lui-même, que l’on utilise aujourd’hui pour désigner les espaces urbains dans lesquels sont confinées les minorités les plus désavantagées dans de nombreuses villes, trouve d’ailleurs son origine dans le ghetto juif de Venise, en référence à une fonderie toute proche22.

  • 23 Anita L. Allen et Michael R. Seidl, « Cross-cultural commerce in Shakespeare’s The Merchant of Ven (...)

16L’intrigue de la pièce de Shakespeare tourne autour de Shylock, qui prête de l’argent à l’ami d’Antonio. En cas de défaut de paiement, Shylock devra cependant être payé avec une livre de chair d’Antonio. Cet arrangement tout à fait extraordinaire témoigne à la fois de la confiance totale d’Antonio, qui s’attend à ce que ses bateaux reviennent au port en ayant prodigué de généreux bénéfices, et de la haine de Shylock, qui déteste qu’Antonio se moque constamment de sa judaïté. Mais l’entreprise d’Antonio échoue et Shylock exige la livre de chair mentionnée dans le contrat. La pièce est d’une grande complexité psychologique et sociale, mais, comme l’indiquent deux spécialistes de droit, elle offre également un éclairage crucial sur la nature du régime légal. En effet, malgré la haine palpable entre Juifs et Chrétiens, il fallait absolument que Venise, en pleine expansion, règlemente le commerce en utilisant des principes légaux non discriminatoires. Seules la nécessité d’appliquer la loi à la lettre et l’idéologie marchande pouvaient rendre plausible l’étrange contrat entre Shylock et Antonio23. De fait, cette manifestation précoce des principes du capitalisme combine impartialité de l’État et des formes d’interactions sociales très marquées par les préjugés. Il s’agit d’une juxtaposition courante dans le monde contemporain, qui rend d’autant plus poignante la défense par Shylock de sa propre humanité :

  • 24 William Shakespeare, Le Marchand de Venise Acte III, Scène 1.

Je suis un Juif. Un Juif n'a-t-il pas des yeux ? Un Juif n'a-t-il pas des mains, des organes,
des dimensions, des sens, de l'affection, de la passion ; nourri avec
la même nourriture, blessé par les mêmes armes, exposé
aux mêmes maladies, soigné de la même façon,
dans la chaleur et le froid du même hiver et du même été
que les Chrétiens ? Si vous nous piquez, ne saignons-nous pas ?
Si vous nous chatouillez, ne rions-nous pas ? Si vous nous empoisonnez,
ne mourrons-nous pas ? Et si vous nous bafouez, ne nous vengerons-nous pas ? Si nous sommes semblables à vous dans tout le reste, nous vous ressemblerons aussi en ce point24.

  • 25 Henk Driessen, « Mediterranean port cities », p. 138.
  • 26 Il s’agit pour Vertovec et Cohen d’une des six manières de définir le cosmopolitisme. Voir « Intro (...)

Même si les vestiges de sa gloire passée ornent encore les somptueux palais de ses familles richissimes, Venise finit par dépérir. Cependant, elle a présenté et anticipé certaines caractéristiques générales d’autres villes portuaires de l’est de la Méditerranée. Comme le remarque Henk Driessen, ces villes sont marquées par « le multilinguisme, la pluralité religieuse, l’ouverture, l’esprit d’entreprise, les échanges interculturels et une forme minimale, au moins, de tolérance », qui, selon lui « trouve ses racines dans le système du millet ottoman, qui accorde une protection et une relative autonomie aux communautés non-musulmanes25 ». Si la population de ces villes portuaires était sans aucun doute fort diverse, l’emploi du terme « cosmopolite » (au sens d’une inclinaison à célébrer la différence26) relève de l’exagération. Ces villes étaient en effet marquées par un mélange de ségrégation résidentielle et de conflits religieux ou ethniques, et les interactions culturelles y étaient limitées et très loin du cosmopolitisme — et plus encore de la créolisation. De la même manière, malgré le discours dominant de l’Athènes péricléenne, de très nombreux résidents y étaient exclus de l’idéal cosmopolite.

  • 27 Paul Atterbury, « Steam and speed : industry, power & social change in nineteenth century Britain  (...)

17Il fallut l’essor massif du capitalisme et du commerce au dix-neuvième siècle pour changer le caractère des vieilles villes portuaires. Exemple de cette croissance, les importations britanniques, qui ont quasi triplé et les exportations, quintuplé entre 1809 et 1849. Le plus gros de cette croissance exponentielle des flux transita par Londres27. Les ports méditerranéens connurent eux aussi une forte croissance au dix-neuvième siècle, amenant certains marchands prospères et bien établis à s’aventurer hors de leurs enclaves ethniques pour se muer en bienfaiteurs municipaux, finançant écoles, hôpitaux, bibliothèques et autres projets destinés à la collectivité. Le commerce avec l’Inde ouvrit les comptoirs de Bombay, Calcutta, Hong Kong et Shanghai. Cependant, le gros du commerce (y compris la traite des esclaves) avait migré de la Méditerranée à l’Atlantique, faisant ainsi prospérer les ports de la façade atlantique européenne (Lisbonne, Porto, Bordeaux, Nantes, Bristol ou Liverpool). De l’autre côté de l’Atlantique, les grands ports de Salvador de Bahia, New York et la Nouvelle-Orléans devinrent des destinations de fret cruciales pour les marchandises et les personnes, dont les esclaves, les colons et les marins. Cette expansion ouvrit de nouvelles possibilités d’interactions culturelles :

  • 28 Nurçin İleri, « Rewriting the history of port cities in the light of contemporary global capitalis (...)

Les villes portuaires ont constitué des portails de migrations et de contrôle de la mobilité ainsi que des ports d’attache pour des personnes d’ethnies, de confessions et d’appartenances linguistiques multiples et variées, mais elles ont également constitué des sites d’inclusion et d’exclusion sociales et ethno-religieuses. Elles ont produit des espaces autogérés qui ont opéré une médiation entre des univers très divers et ont fonctionné comme des théâtres géographiques et des laboratoires mettant sur pied des technologies permettant à l’individu, la société et l’État de jouer des rôles différents en fonction de leur intérêt28.

Dans un certain nombre de ces villes portuaires ainsi revitalisées, les espaces créolisés (souvent les quartiers de prostitution, les zones de tentation, de transition, de criminalité et de danger) proliférèrent. La créolisation a persisté, comme une forme de résistance, dans le District 6 du Cap, en Afrique du Sud jusqu’à ce que l’État, tout à sa logique d’apartheid, ne fasse raser la zone. Dans le quartier de Tiger Bay à Cardiff, les populations somaliennes, yéménites, italiennes, espagnoles, antillaises et irlandaises se sont mêlées, sexuellement et culturellement, aux Gallois. À Liverpool, on trouve dans le quartier de Toxteth une population africaine, antillaise et chinoise parmi la plus ancienne de Grande-Bretagne, côtoyant également Irlandais et Gallois. De l’autre côté de l’Atlantique, la créolisation a pris des formes encore plus spectaculaires et à plus grande échelle : à Salvador de Bahia Candomblé s’est développée une religion syncrétique qui mêle les traditions africaine et catholique et qui s’est étendue dans un certain nombre d’autres pays (elle compterait désormais plus de deux millions de disciples). Salvador est également le berceau de la capoeira, art martial développé par les esclaves et qui mêle danse, musique et acrobaties. Par ailleurs la samba, créolisée elle aussi au Brésil, compte de nombreux adeptes partout dans le monde. Et, comme nous le verrons ici au Chapitre 4, la musique créolisée en provenance de la Nouvelle-Orléans sert de base à de nombreuses formes de musique populaire partout dans le monde.

  • 29 Anon., « Spice routes : Claudia Roden’s culinary diaspora », New Yorker, 5 septembre 2007, http://w (...)
  • 30 Alison Blunt et Jayani Bonnerjee, « Home, city and diaspora : Anglo-Indian and Chinese attachments (...)

18Un grand nombre de ces traditions (en particulier celles qui sont attachées à la danse, à la religion et à la musique au Brésil et aux États-Unis) n’ont rien perdu de leur flamboyance et se trouvent même de nouveau créolisées de manière saine et fort créative quand elles touchent un public nouveau. Cependant, dans certaines villes portuaires, les contacts multi-ethniques se sont érodés au contact du nationalisme et de la guerre civile. Ainsi, la séparation entre les parties chrétienne et musulmane de Beyrouth est désormais marquée par une « ligne verte ». Alexandrie est quant à elle sinistrement monochrome par rapport à son passé flamboyant, qui inspira des écrivains de renom comme E.M. Foster, Lawrence Durrell ou même la prestigieuse auteure de livres de cuisine Claudia Roden, qui décrit de façon fort lyrique les marchés d’Alexandrie (et du Caire), fréquentés par les habitants arabes, grecs, turcs, arméniens, coptes et juifs (ces derniers sont d’ailleurs passés d’une population de 50 000 à 50). Les repas des classes supérieures, selon Roden, constituaient « un moment de plaisir sérieux et épuisant, presque comme des ébats érotiques29 ». On constate une nostalgie d’intensité similaire chez les Anglo-Indiens et les Chinois de Calcutta qui vivent à Toronto et à Londres et qui se languissent de leur ville « diasporique » (qui est un port intérieur). Ces souvenirs de quartiers, de rues, de clubs et d’églises pour les Anglo-Indiens et de vies passées en tant que tanneurs, charpentiers, cordonniers et dentistes pour les Chinois ont donné lieu à un nouveau désir diasporique pour des espaces urbains, désir qui contredit de manière significative le lieu commun qui veut que « chez soi » ou le lieu originel soit nécessairement un grand espace national30.

La ville « super-diverse »

  • 31 Voir par exemple John Friedman, « The world city hypothesis », Development and Change 19 (2), p. 6 (...)

19À l’ère actuelle du capitalisme mondialisé, une vingtaine de grandes villes connues sont considérées, sans surprise, comme des « grandes villes mondiales31 ». Ce sont les villes qui abritent les quartiers généraux des grandes banques et compagnies d’assurance ainsi que les grandes places boursières. Certaines d’entre elles, à l’instar de New York, Hong Kong et Tokyo, continuent également leurs activités portuaires, même si aujourd’hui c’est la concentration du trafic aérien qui compte le plus. Ces villes constituent des centres de communication et d’information, qui hébergent chaînes de télévisions, studios d’enregistrement, grandes maisons d’édition et organes de presse. En termes géopolitiques, la notion de « ville globale » est utilisée pour décrire les grandes villes caractérisées par de nouvelles hiérarchies spatiales et une nouvelle division internationale du travail.

  • 32 Steven Vertovec, « Super-diversity and its implications », Ethnic and Racial Studies, 30 (6), 2007 (...)

20De nombreux débats sur ces villes dérivent de réflexions sur la mondialisation et s’attachent à décrire les fonctions qu’elles exercent dans le fonctionnement du capitalisme mondialisé. Nous nous intéressons davantage aux caractéristiques sociologiques de ces villes. Comme l’explique Steven Vertovec, la super-diversité tient à l’arrivée de migrants d’un grand nombre de pays d’origine et aux origines ethniques, linguistiques, religieuses, régionales et aux valeurs culturelles différentes. Ces migrants arrivent par des circuits migratoires et avec des statuts légaux différents, tout comme est variable leur degré de capital humain, ce qui les rend soit très facilement employables, soit éminemment exploitables32. Il faut également garder en tête que la super-diversité se fait de plus en plus manifeste dans les villes qui ne sont pas elles-mêmes désignées comme « grandes villes mondiales » : une grande partie des nouveaux arrivants aux USA, au Canada et en Europe s’installent dans un éventail de villes qui ne sont pas les villes habituelles. Nous ne pouvons qu’être d’accord avec la géographe Jennifer Robinson, qui développe la notion de « ville ordinaire », qui, selon elle

  • 33 Jennifer Robinson, Ordinary Cities : Between Modernity and Development, London : Routledge, 2005, (...)

...prend pour point de départ l’univers urbain et traite la diversité et la complexité de toutes les villes. Et au lieu de ne voir qu’une poignée de villes à l’origine de l’urbanisme, dans un monde de villes ordinaires, les manières d’être urbain et de construire de nouveaux types d’avenir urbain sont diverses, produits de l’inventivité des villes partout dans le monde33.

  • 34 Stuart Hall, « Cosmopolitan promises, multicultural realities ». Dans Richard Scholar (ed.), Divid (...)
  • 35 Okwui Enwezor, « Introduction » de Créolité and Creolization, 2003, p. 16.
  • 36 Françoise Vergès, « Is creolization a useful concept today ? ».

Stuart Hall affirme également que les villes en général, et pas seulement les grandes villes mondiales, « fonctionnent comme des aimants spatiaux qui attirent des flux différents mais convergents d’activité humaine ». Ceci explique selon lui « pourquoi les villes ont une très longue histoire en tant que centres de commerce, marchés, et, partant, sites d’échanges culturels et de complexité sociale34 ». Enezor ajoute de manière fort pertinente que les villes constituent « les centres de créolisation d’aujourd’hui », des endroits où « de nouvelles formations diasporiques ont reconfiguré l’espace35 ». Comme les îles et les plantations, et les villes portuaires avant elles, les villes super-diverses constituent des zones de contact caractérisées par la variété ethnique et religieuse, une configuration spatiale spécifique et une division marquée du capital, du travail et du pouvoir. On y retrouve « des échos de la plantation dans le monde moderne et la géopolitique des inégalités36 ». De nombreux espaces urbains deviennent des lieux de rencontre qui, comme les îles, promeuvent des processus d’exclusion et l’exacerbation de la différence, tout en créant de nouvelles formes d’échange interculturel et la dilution des « marqueurs de la différence » (voir ici, Chapitre 7).

  • 37 Gill Valentine, « Living with difference : reflections on geographies of encounter », Progress in (...)

21Juxtaposer diaspora et créolisation dans les espaces urbains, c’est tenter d’apporter une perspective nouvelle aux débats récents sur les « nouvelles géographies de la rencontre37 ». Les rencontres entre gens d’origines et aux allégeances divergentes (en matière d’appartenance ethnique, raciale, de classe, de sexe, religieuse ou générationnelle) font depuis longtemps l’objet de recherche universitaire et de politiques publiques. Pour les politiques locales et nationales qui traitent du défi du vivre ensemble dans un cadre caractérisé par une telle diversité, la boucle est bouclée : d’un souci d’assimilation et d’intégration, on est passé à la promotion du multiculturalisme avant de revenir à des programmes d’assimilation pilotés par l’État et parés des atours de la promotion de la cohésion communautaire. Ignorant les implications profondes de la créolisation et de la diaspora, les programmes de ce type tentent d’imposer une subordination hiérarchique à des mythes nationaux très flous comme « le mode de vie américain », « les valeurs britanniques » et « l’idéal républicain français ».

  • 38 Karen Fog Olwig, « Notions and practices of difference : an epilogue on the ethnography of diversi (...)
  • 39 Mette Louise Berg et Nando Sigona, « Ethnography, diversity and urban space », Identities : Global (...)

22Dans les débats universitaires, le désamour pour le multiculturalisme a donné lieu à ce qui a été présenté comme le virage de la diversité, qui reflète une transition entre la concentration de l’attention sur des groupes ethniques spécifiques et l’étude de la diversité elle-même, soit un pas de côté par rapport à « l’accent mis sur les entités » et vers un « souci de la relation38 ». Ainsi, plutôt que de centrer l’analyse sur un groupe en particulier (ce qui réifie la différence et pose des limites artificielles), les chercheurs s’intéressent davantage aux nouvelles configurations de la différence, qui se manifestent à la fois au sein des groupes et entre eux, et qui correspondent à « des conditions différentes... des échelles différentes [et] des endroits spécifiques ». Ces travaux de recherche reconnaissent de plus en plus que « la géographie est d’une importance fondamentale39 ». Ainsi, comme nous l’avons constaté plus haut à propos des îles et des villes portuaires, il existe une relation dynamique et mutuellement constitutive entre la formation identitaire et les espaces au sein desquelles celle-ci se produit.

23Les études consacrées à la diversité et à la différence dans les villes super-diverses tendent à s’intéresser à certains espaces particuliers au sein de la ville pour en faire leur site d’analyse principal. Pour donner une idée de ce type d’études, nous choisissons d’en évoquer quatre, toutes particulièrement poussées.

  • En se servant de la notion de « diversité banale », Susanne Wessendorf décrit les interactions entre résidents du quartier londonien de Hackney. Son analyse ethnographique méticuleuse révèle des formes subtiles d’allégeance et de séparation, souvent par-delà les limites entre groupes ethniques, de classe et de génération. Si une éthique du mélange va de soi dans la vie publique et associative, les vies sociales restent séparées, et certains groupes (les Juifs ultra-orthodoxes et les « bobos » de la classe moyenne) se tiennent soigneusement à l’écart des interactions transculturelles quotidiennes qui sont la norme pour la plupart des habitants du quartier40.
  • Ben Gidley centre son travail sur une cité HLM du sud de Londres, dont les trois tours logent une population originaire de près de cent pays, qui parle près de 100 langues. Gidley emploie l’expression « multiculture quotidienne » pour décrire au mieux ce mélange extraordinaire de gens aussi divers dans un espace aussi restreint. Il affirme : « La multiplication des axes d’identification rend obsolète la vieille conception du multiculturalisme fondée sur l’idée de plusieurs cultures. Le terme “multiculture” est plus prompt à rendre compte de la nature irrévocablement multiple de la culture telle qu’elle se manifeste ici41. »
  • Thomas Hylland Eriksen, spécialiste norvégien de la créolisation sur l’île Maurice, se penche sur Furuset, quartier urbain satellite à vingt minutes d’Oslo et composé à 70 pour cent de résidents issus de minorités (souvent d’origine kurde ou pakistanaise). Inversant la grammaire de la créolisation linguistique, la deuxième génération d’immigrés adopte un substrat de mode de vie norvégien, tout en continuant à se sentir culturellement différente de la société norvégienne en général. Le chercheur remarque, et ce n’est pas anodin, que Steven Vertovec aurait tout aussi bien pu développer sa notion de super-diversité à propos de Furuset plutôt que de Londres42.
  • Alex Rhys-Taylor explore un petit espace urbain à l’intérieur de Londres à travers le prisme du concept de « transculturation » développé par Fernando Ortiz. Son étude d’un marché de l’est londonien selon les principes de l’ethnographie sensorielle, s’intéresse principalement à la fusion de différents goûts et odeurs au sein de cet espace unique. Sans ignorer le contexte de xénophobie et de violences raciales à Londres ainsi que leurs avatars contemporains, l’étude de Rhys-Taylor tente de dépasser les portraits majoritairement négatifs des échanges interculturels et de mettre en avant des exemples de rencontre et de fusion entre certains éléments, qui font « reculer les dangers de la différence culturelle43. »

24Nous avons choisi de nous limiter à un échantillon de quatre études parmi beaucoup d’autres, mais toutes illustrent un schéma commun. Les chercheurs ont du mal à s’accorder sur un vocabulaire commun, et les termes « multiculture », « diversité du quotidien », « créolisation » et « transculturation » figurent en bonne place dans les titres et les introductions des études citées ci-dessus, au cours desquelles apparaissent encore plus de quasi-synonymes comme « hybridité », « cosmopolitisme quotidien », « convivialité » ou « transnationalisme ». Au-delà de cette terminologie instable, on remarque cependant des descriptions remarquablement congruentes d’identités émergentes qui s’appuient sur le passé de manière sélective et se positionnent dans le présent de façon tout aussi sélective — ce à quoi nous avons fait référence plus haut comme le va-et-vient subtil entre diaspora et créolisation. La différence est gelée ou fluide, se voit transcendée dans les rapports quotidiens ou maintenue derrière des portes closes. Les identités sont « insularisées », reliées par intermittences à la métropole métaphorique qui les entoure, tout en se trouvant de façon récurrente en situation d’isolement et d’introspection. De plus, les phénomènes auxquels nous faisons allusion ne s’appliquent pas nécessairement (et, de fait, ne s’appliquent que très rarement) à la ville toute entière ; le contact culturel se produit plutôt dans des espaces spécifiques : certains quartiers, rues, parcs, marchés, cafés, églises, parfois même au sein des foyers individuels. Ce que le concept de créolisation apporte à notre analyse de ces espaces n’est pas la simple description de la diversité ou une ethnographie des possibilités d’interaction, mais plutôt un cadre analytique qui permet de penser les changements irréversibles et l’émergence créative, militante (et encore embryonnaire) de nouvelles formes et identités culturelles dans ces espaces, formes et identités qui sont certes difficile à cerner et quantifier mais qui n’en sont pas moins indubitablement à l’œuvre. La créolisation nous permet de penser au-delà des visions réductrices ou négatives des interactions interculturelles qui considèrent ces dernières uniquement comme la reproduction de rapports de pouvoir asymétriques. La créolisation permet également de réfléchir aux possibilités productives qui dérivent de ces rencontres quotidiennes avec la différence dans des espaces singuliers. De plus, ce cadre est émancipatoire, dans le sens où il renverse l’imposition de termes impériaux sur des espaces distants, en important un mode d’expression qui s’est développé dans la périphérie pour comprendre les réalités métropolitaines.

Conclusion

  • 44 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, p. 8.

25Dans ce chapitre, nous avons mentionné les théories générales des géographes sociaux et culturels qui valident la pertinence de l’espace et montrent à quel point l’espace et les relations sociales sont mutuellement constitutifs. Pour nous, cette interaction est particulièrement saillante dans trois zones de contacts : l’île/la plantation, la ville portuaire et la ville super-diverse. Il n’est sans doute pas inutile de revenir à l’usage que fait Mary Louise Pratt du terme « zone de contact » : bien que son objectif (décrire la littérature de voyage au temps des grands empires) soit différent, ses observations forment un parallèle frappant avec les nôtres. Elle aussi insiste sur l’importance de comprendre les formes de contact précoces, en particulier linguistiques (voir ici, Chapitre 2). Elle opère ainsi une distinction fort utile entre « frontière coloniale » et « zone de contact » : la première est liée au commerce et à l’expansion des puissances européennes, la seconde « invoque un espace-temps dans lequel les sujets précédemment séparés par l’histoire et la géographie se retrouvent co-présents, le point d’intersection de leurs trajectoires ». Ainsi, les zones de contact sont ces espaces où le colon et le colonisé « entremêlent perspectives et pratiques, souvent au sein de rapports de pouvoir radicalement asymétriques44 ».

  • 45 H. Adlai Murdoch, Creolizing the Metropole : Migrant Caribbean Identities in Literature and Film, (...)

26Nous avons voulu démontrer que l’île et la plantation constituent les loci classici de ces interactions et font naître de nouvelles identités sociales. Cependant, ces identités insularisées doivent être comprises à la fois littéralement et métaphoriquement, ce qui dans le second cas sous-entend que des expériences historiques traumatisantes et de nouveaux points de fixation isolent et relient, et soient en même temps fermés et ouverts. On observe aisément ce type de phénomène dans les villes portuaires, qui sont à la fois ouvertes sur le monde du commerce, des marins, des migrants ou des colons, et promptes à générer une ségrégation spatiale qui prend la forme de ghettos, de quartiers séparés et d’enclaves. Les identités insularisées migrent également hors des îles : comme le fait remarquer un chercheur, les migrants antillais, en se déplaçant, ont « créolisé la métropole », entraînant ainsi une « imitation ou une représentation de la créolisation ou des créolisations hors de la région elle-même ». Dans ce sens, la diaspora antillaise à Paris et au Royaume-Uni transpose la rencontre sur la plantation au cadre métropolitain45.

  • 46 Michael Peter Smith, « Transnational urbanism revisited », Journal of Ethnic and Migration Studies, (...)
  • 47 Françoise Vergès, « Postcolonial challenges », p. 193.

27Comme pour les îles ou les villes portuaires, l’analyse des rencontres culturelles dans les villes a connu une avancée cruciale quand on a reconnu le rôle essentiel de l’espace, ce que Michael Peter Smith a résumé avec sa notion d’« urbanisme transnational », qui reconnaît « les possibilités distanciées mais néanmoins situées de constituer et de reconstituer des relation sociales » dans les villes transnationales46. Cependant, malgré l’accent que met ce chercheur sur l’importance de l’historicisation de ces phénomènes, il est quelque peu surprenant que de nombreux analystes de la « diversité » prennent si peu la peine de revenir sur leur contexte et leurs précédents historiques. Il existe en effet des parallèles frappants avec les zones de contacts du passé, comme par exemple les îles du Nouveau-Monde, ou les espaces de plantation, qui, comme l’affirme la chercheuse réunionnaise Françoise Vergès, « étaient dès le départ multiculturels, multi-religieux et multi-ethniques. Ce que l’Europe découvre, nous en avons fait l’expérience par le biais de la perte, du déplacement et de l’immigration forcés, de la violence et de la résistance47 ».

  • 48 Stuart Hall, « Cosmopolitan promises, multicultural realities », p. 23.

28En important les concepts de diaspora et de créolisation dans l’étude des villes et des ports, nous pouvons fournir un prisme nouveau pour penser la manière dont des « formes de vies partagées et réciproques » peuvent émerger dans des contextes caractérisés par « des disparités flagrantes en matière de pouvoir, de reconnaissance et de ressources matérielles ou symboliques48 ». La contribution principale de ce chapitre vient de ce qu’il insiste sur la manière dont émergent ces formes de vie partagées. Ces trois éléments sont fondamentaux dans les phénomènes de formation identitaire qui émergent dans des espaces particuliers ; ils vont également s’avérer cruciaux pour d’autres chapitres du présent ouvrage, en particulier quand il s’agira de musique, de carnaval, de construction de patrimoine et de politique identitaire. Dans le Chapitre 4, nous nous penchons sur la manière dont la musique se développe à partir de ses origines diasporiques dans un cadre insulaire et portuaire, et la manière dont elle se créolise avant d’envoyer de nouveau des messages diasporiques.

Notes

1 Doreen Massey, « Politics and space/time. » New Left Review, No 196, 1993, p. 70 et p. 81.

2 Françoise Vergès, « Is creolization a useful concept today ? », Présentation donnée dans le cadre de la conférence « Identities : Creolization and Diaspora in Comparative Perspective », Oxford, les 6 et 7 décembre, 2012.

3 Françoise Vergès, « Postcolonial challenges ». Dans Nicholas Gane (éd.) The Future of Social Theory, New York, Continuum, 2004, p. 195.

4 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 2008, p. 7. La vision de Mary Louise Pratt’s fait écho par bien des aspects à ce que nous avons évoqué plus haut à propos des « sociétés plurielles », des peuples que la colonisation a jetés ensemble et qui « se mélangent sans se combiner », chaque groupe restant ferment attaché à sa propre religion, culture et coutumes. Dans le récit très connu de l’administrateur colonial britannique J. S. Furnivall, il est dit que des groupes importés ne se rencontreraient que dans le commerce, prédictions qui s’est avérée bien trop pessimiste. Voir J.F. Furnivall, Colonial Policy and Practice : A Comparative Study of Burma and Netherlands India, Cambridge, Cambridge University Press, 1948.

5 Françoise Vergès, « Kiltir kréol : processes and practices of créolité and creolization ». Dans Okwui Enwezor et al. (éd.), Créolité and Creolization, Kassel, Documenta, 11, 2003, p. 181.

6 ISISA (International Small Islands Study Association), 2010, http://tech.groups.yahoo.com/group/ISISA/message/468 Consulté le 15 mars 2015.

7 Maeve McCusker et Anthony Soares, « Introduction », dans Maeve McCusker et Anthony Soares (éd.), Islanded Identities : Constructions of Postcolonial Cultural Insularity, Amsterdam, Rodopi, 2011, p. xii-xiii.

8 David Pitt, « Sociology, islands and boundaries », World Development, 8 (12), 1980, p. 1055 et p. 1056.

9 Michaela Benson and Karen O’Reilly (éd.), Lifestyle Migration : Expectations, Aspirations and Experiences, Farnham, Ashgate, 2009, p. 1-13.

10 Phillip Vannini, « Constellations of ferry (im)mobility : islandness as the performance and politics of insulation and isolation », Cultural Geographies, 18 (2), 2011, p. 267.

11 Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past, Boston, MA, Beacon Press, 1996 et Gilberto Freyre, The Master and the Slave : a Study in the Development of Brazilian Civilization, New York, Knopf, 1964.

12 Michel Trouillot, « Culture on the edges : creolization in the plantation context », Plantation Society in the Americas, 5 (1), 1998, p. 8-28.

13 Aisha Khan, « Journey to the center of the earth : the Caribbean as master symbol », Cultural Anthropology, 16 (3), 2001, p. 272.

14 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard ; 1990 ; Antonio Benítez-Rojo, The Repeating Island : The Caribbean and the Postmodern Perspective, Durham, NC, Duke University Press, 1996. Voir également Thomas Hylland Eriksen, « In which sense do cultural islands exist ? », Social Anthropology 1 (18), 1993, p. 133-147.

15 Stuart Hall, « Créolité and the process of creolization ». Dans Robin Cohen et Paola Toninato (éd.), The Creolization Reader : Studies in Mixed Identities and Cultures, London : Routledge, 2010, p. 29.

16 Richard D. E. Burton, « The French West Indies à l’heure de l’Europe : an overview ». Dans Richard D. E. Burton et Fred Reno (éd.), French and West Indian : Martinique, Guadeloupe, and French Guiana Today, London : Macmillan Press, 1995.

17 Maeve McCusker, « Writing against the tide ? Patrick Chamoiseau’s (is)land imaginary ». Dans Maeve McCusker et Anthony Soares (éd.), Islanded Identities : Constructions of Postcolonial Cultural Insularity. Amsterdam : Rodopi, 2011, p. 42.

18 Édouard Glissant, Poétique de la relation, p. 86.

19 Édouard Glissant, « Creolization in the making of the Americas », Caribbean Quarterly, 54 (1/2), 2008, p. 81.

20 Il ne semble en effet pas déraisonnable de s’attendre à ce que la créolisation prenne des formes différentes en « migrant » hors du cadre de l’île. C’est, par exemple, ce que propose Benítez-Rojo (dans The Repeating Island) quand il affirme que la créolisation continentale en Amérique centrale et en Amérique du Sud est différente de la créolisation insulaire, car en dépit de millions de morts à l’époque coloniale, la dépopulation ne fut pas totale. Les populations indigènes se reformèrent petit à petit, démographiquement parlant, et s’allièrent avec les colons espagnols pour développer des mouvements politiques distincts, nationalistes et créolisés. À la période contemporaine, de nouvelles formes de créolisation sont en train d’émerger dans le contexte des métropoles « super-diverses » et mondialisées, en particulier dans le domaine de la culture populaire. Voir H. Adlai Murdoch, Creolizing the Metropole : Migrant Caribbean Identities in Literature and Film, Champaign, IL, University of Illinois Press, 2012.

21 Henk Driessen, « Mediterranean port cities : cosmopolitanism reconsidered », History and Anthropology, 16 (1), 2005, p. 131.

22 Ces informations proviennent de la source suivante : http://www.jewishvenice.org/.

23 Anita L. Allen et Michael R. Seidl, « Cross-cultural commerce in Shakespeare’s The Merchant of Venice », American University International Law Review, 10 (2), 1995, p. 858.

24 William Shakespeare, Le Marchand de Venise Acte III, Scène 1.

25 Henk Driessen, « Mediterranean port cities », p. 138.

26 Il s’agit pour Vertovec et Cohen d’une des six manières de définir le cosmopolitisme. Voir « Introduction » dans Steven Vertovec et Robin Cohen (éd.), Conceiving Cosmopolitanism : Theory, Context, and Practice, Oxford, Oxford University Press, p. 8-14.

27 Paul Atterbury, « Steam and speed : industry, power & social change in nineteenth century Britain », http://www.vam.ac.uk/content/articles/s/industry-power-and-social-change/.

28 Nurçin İleri, « Rewriting the history of port cities in the light of contemporary global capitalism », New Perspectives on Turkey, no 47, 2012, p. 206.

29 Anon., « Spice routes : Claudia Roden’s culinary diaspora », New Yorker, 5 septembre 2007, http://www.newyorker.com/magazine/2007/09/03/spice-routes.

30 Alison Blunt et Jayani Bonnerjee, « Home, city and diaspora : Anglo-Indian and Chinese attachments to Calcutta », Global Networks, 13 (2), 2013, p. 220-240.

31 Voir par exemple John Friedman, « The world city hypothesis », Development and Change 19 (2), p. 69-83 ; Saskia Sassen, The Global City : London, New York, Tokyo, Princeton, NJ : Princeton University Press, 1991 ainsi que Peter Marcuse et Ronald Van Kempen (éd.) Globalizing Cities : A New Spatial Order ? Oxford, Blackwell, 2000.

32 Steven Vertovec, « Super-diversity and its implications », Ethnic and Racial Studies, 30 (6), 2007, p. 1049.

33 Jennifer Robinson, Ordinary Cities : Between Modernity and Development, London : Routledge, 2005, p. 1. Voir également Shail Mayaram (éd.) The Other Global City, New York, Routledge, 2009, pour une analyse du paradigme de ville mondiale (ou globale).

34 Stuart Hall, « Cosmopolitan promises, multicultural realities ». Dans Richard Scholar (ed.), Divided Cities : The Oxford Amnesty Lectures 2003, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 25.

35 Okwui Enwezor, « Introduction » de Créolité and Creolization, 2003, p. 16.

36 Françoise Vergès, « Is creolization a useful concept today ? ».

37 Gill Valentine, « Living with difference : reflections on geographies of encounter », Progress in Human Geography, 32 (3), 2008, p. 323-337.

38 Karen Fog Olwig, « Notions and practices of difference : an epilogue on the ethnography of diversity », Identities : Global Studies in Culture and Power, 20 (4), 2013, p. 471. On note que les attaques virulentes de certains responsables politiques et commentateurs européens à l’encontre du multiculturalisme représentent davantage un changement de discours qu’une modification véritable des pratiques. Voir Steven Vertovec et Susanne Wessendorf (éd.), The Multiculturalism Backlash : European Discourses, Policies and Practices, Londres, Routledge, 2009.

39 Mette Louise Berg et Nando Sigona, « Ethnography, diversity and urban space », Identities : Global Studies in Culture and Power, 20 (4), 2013, p. 352.

40 Susanne Wessendorf, Commonplace Diversity : Social Relations in a Super-diverse Context, Londres, Palgrave Macmillan, 2014.

41 Ben Gidley, « Landscapes of belonging, portraits of life : researching everyday multiculture in an inner city estate », Identities : Global Studies in Culture and Power, 20 (4), 2013, p. 367.

42 Thomas Hylland Eriksen, « Rebuilding the ship at sea : super-diversity, person and conduct in eastern Oslo », Global Networks, 15 (1), 2015, p. 1-20.

43 Alex Rhys-Taylor, « The essences of multiculture : a sensory exploration of an inner-city street market », Identities : Global Studies in Culture and Power, 20 (4), 2013, p. 393-406. L’auteur s’appuie sur la réflexion de Fernando Ortiz, Cuban Counterpoint : Tobacco and Sugar, Durham, NC, Duke University Press, 1995, pour élaborer son concept de transculturation.

44 Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, p. 8.

45 H. Adlai Murdoch, Creolizing the Metropole : Migrant Caribbean Identities in Literature and Film, Bloomington, IN : Indiana University Press, 2012, p. 207.

46 Michael Peter Smith, « Transnational urbanism revisited », Journal of Ethnic and Migration Studies, 2005, 31 (2), p. 237.

47 Françoise Vergès, « Postcolonial challenges », p. 193.

48 Stuart Hall, « Cosmopolitan promises, multicultural realities », p. 23.

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