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À la rencontre de la différence

 | 
Robin Cohen
, 
Olivia Sheringham

Chapitre 2

Une différence qui s’explore : premières interactions

Résumé

Étant donné l'origine commune des êtres humains on doit expliquer quand les différences sont apparues et comment on les a expliquées. Les explications religieuses se concentrent sur l'histoire de la tour de Babylone, une histoire également utilisée métaphoriquement. La différence pourrait-elle être surmontée grâce à un humanisme universel comme Kant le supposait ou les différences culturelles sont-elles devenues si ancrées qu'elles ne pouvaient pas être délogées, comme l'a soutenu Herder ? Nous abordons cette question historiquement en examinant le contact culturel et montrons que la convergence culturelle se produit, d'abord à travers les langues créoles.

Texte intégral

  • 1 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York : Simon (...)

1Pour pouvoir utiliser les trois outils conceptuels présentés dans le chapitre précédent (formation identitaire, diaspora et créolisation), il faut au préalable comprendre la nature, le contexte et l’histoire des interactions transculturelles ; c’est l’objectif du présent chapitre. Se pencher sur la relation qui se noue entre « hôtes » et « étrangers » nécessite souvent de se mesurer à deux points de vue irréconciliables. D’un côté, le postulat que l’humanité a toujours été mue par une conscience primitive ou acquise de la différence, souvent résumée par l’expression « choc des civilisations », que Samuel Huntington utilisa en premier et qui fut depuis maintes fois reprise1. De l’autre, l’idée que les cultures humaines se fondent et s’entremêlent en permanence dans un « melting-pot » infini. Plutôt que de tenir pour acquise l’une ou l’autre de ces propositions, nous cherchons à périodiser et recontextualiser la construction de la différence au début de la période moderne, au moment où furent établies les lignes de démarcation principales, à l’aune de représentations de contacts variés et complexes entre peuples par des penseurs (essentiellement) européens. À l’époque, la différence fut à la fois définie et sérieusement affectée par des explorations tant littérales que figurées. Nous suggérons que, dans leurs interactions contemporaines avec des populations venues d’ailleurs, des communautés établies depuis longtemps développent des pratiques sociales et linguistiques plus ou moins explicites et lisibles, qui trouvent leur origine au début de l’époque moderne. Par ailleurs, la différence étant atténuée quand on élargit la capacité d’individus issus de contextes variés à parler entre eux, nous revenons également sur la naissance de nouvelles langues (pidgins et créoles).

Premières théories de la différence

  • 2 Voir Brenna M. Henn et al., « Hunter-gatherer genomic diversity suggests a southern African origin (...)

2À l’origine, point de différence culturelle. L’humanité telle que nous la connaissons plus ou moins descend d’un groupe d’ancêtres communs en Afrique. La recherche en matière de génétique et d’ADN a désormais identifié un berceau probable situé dans la zone frontalière entre la Namibie et l’Afrique du Sud, allégoriquement surnommée « le Jardin d’Eden ». C’est aujourd’hui un paysage extraordinaire, un désert sauvage spectaculaire où poussent lichen rocheux, 60 espèces d’herbe rares et de minuscules plantes qui peinent à trouver les éléments nécessaires à leur survie. Il y a 100 000 ans, la région faisait vivre une population humaine très variée sur le plan génétique. Cette diversité s’atténua quand des groupes sociaux se séparèrent pour migrer vers le nord et l’est. On estime qu’à peine 150 individus ont traversé le pont terrestre désormais séparé par la Mer Rouge pour aller peupler le reste du monde2.

  • 3 Charles Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or, the Preservation of Fa (...)

3Au gré de leurs pérégrinations, nos ancêtres durent affronter divers climats, environnements et menaces émanant d’autres formes de vie. Ils élaborèrent de nouvelles manières de s’adapter, en trouvant des façons de plus en plus diverses de se nourrir, de s’abriter et de se vêtir. De nouveaux langages, folklores et croyances religieuses se développèrent également au fil de ces évolutions. Ce sont donc les migrations, les différentiations génétiques et la diversité des environnements qui fournissent la base de la compréhension par la science de la différence, telle qu’elle s’exprime dans les phénotypes et les cultures. Darwin a fameusement esquivé la question dans son Origine des espèces de 1859 en se contentant d’une vague remarque stipulant que « des lumières seront jetées sur l’origine de l’homme et son histoire ». S’il affirme clairement que les hommes constituent une seule espèce qui a vraisemblablement évolué en Afrique, il ne dit pas grand-chose de l’origine des différences entre êtres humains. Une fois sa réputation établie, Darwin reviendra sur la question dans La Filiation de l’homme et les différences liées au sexe, où il suggère que ce sont les différences dans les préférences d’accouplement qui expliquent que les populations indigènes ne se ressemblent pas partout dans le monde. Étonnamment, il sous-entend que l’attraction sexuelle pourrait être plus fondamentale que la sélection naturelle seule3.

4Ceux qui croient littéralement en la Bible avancent une tout autre explication, plus radicale, de la variabilité humaine et de la différence culturelle : elles auraient été décrétées par Dieu. Voici le passage crucial de la Genèse auquel font référence ceux qui sont fermement ancrés dans la tradition judéo-chrétienne :

Tout le monde se servait d’une même langue et des mêmes mots. Comme les hommes se déplaçaient à l’orient, ils trouvèrent une vallée au pays de Shinéar et ils s’y établirent. Ils dirent : « Allons ! Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux ! Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre ! » Or Yahvé descendit pour voir la ville et la tour que les hommes avaient bâties. Et Yahvé dit : « Voici que tous font un seul peuple et parlent une seule langue, et tel est le début de leurs entreprises ! Maintenant, aucun dessein ne sera irréalisable pour eux. Allons ! Descendons ! Et là, confondons leur langage pour qu’ils ne s’entendent plus les uns les autres. »... Aussi la nomma-t-on Babel, car c’est là que Yahvé confondit le langage de tous les habitants de la terre et c’est de là qu’il les dispersa sur toute la face de la terre. (Genèse 11 : 1-9)

L’image de la tour qui touche les cieux trouve son fondement dans une réalité historique : les ziggurats, bâtis à partir de 2900 avant J.-C. dans la vallée de la Mésopotamie, constructions en forme de pyramides à terrasses et apparemment érigées pour des raisons religieuses. Il n’est pas impossible que l’édifice auquel la Bible fait référence soit le ziggurat du grand temps de Marduk à Babylone. Cependant, le récit biblique n’a pas vocation historique mais morale ; en ce sens, il ressemble fortement au récit d’avant la chute hors du jardin d’Eden : Dieu ne tolère pas la démesure de l’ambition humaine, ni le désir d’acquérir trop de savoir, et toute tentative dans ce sens fera l’objet d’un châtiment divin. Si l’on en croit l’argument religieux, la divinité a créé un nombre incommensurable de langues et de cultures pour inculquer humilité et obéissance aux hommes.

  • 4 L’œuvre de Tabari est si monumentale que la première traduction anglaise a pris 40 volumes. Franz (...)
  • 5 James George Frazer, Folk-lore in the Old Testament : Studies in Comparative Religion, Legend and (...)

5On retrouve pour l’Islam des récits similaires dans la Chronique de Tabari, histoire des prophètes et des rois. Selon le théologien du neuvième siècle, le roi Nemrod a ordonné la construction d’une tour à « Babil ». Là encore, le projet déclencha l’ire divine et la langue syriaque, commune à toute l’humanité, fut dissoute en 72 langues différentes4. Dans son étude intitulée Le Folklore dans l’Ancien Testament, James George Frazer, pionner écossais de l’anthropologie sociale, note que l’on trouve des tentatives similaires d’atteindre le firmament dans le folklore africain, au Mexique, chez les Karen en Birmanie, les Mikirs à Assam et dans les Îles de l’Amirauté en Papouasie-Nouvelle Guinée, tentatives toutes également vouées à l’échec. Il dresse également une liste d’explications pour la diversité du langage issues du folklore, y compris la légende de la Grèce antique selon laquelle Hermès a appris aux hommes à se servir de nombreuses langues sans l’autorisation de Zeus5.

La métaphore Babylone

6Il est aisé de discréditer tous ces récits sous prétexte qu’ils appartiennent au domaine de la légende, du folklore et du mythe, cependant ils relèvent tous d’une tentative, naïve mais obstinée, pour expliquer la diversité des espèces. Presque toutes ces constructions insistent sur la question des langues mutuellement inintelligibles, la principale pomme de discorde étant un vestige du récit de la tour de Babel. La ressemblance étymologique entre « Babel » et « balal », le mot hébreu pour dire « mélanger » ou « confondre », a renforcé cette signification. Ainsi, Babel est un trope dans de nombreuses œuvres de la culture « haute » tout comme de la culture populaire. On peut citer l’opéra d’Anton Rubinstein, Der Thurm zu Babel, mais aussi les tableaux célèbres représentant la tour de M.C. Escher, Athanasius Kircher, Gustave Doré et Pieter Bruegel (voir Figure 2.1).

Fig. 2.1 — La tour de Babel illustrée par Pieter Bruegel (1525/30-1569).

7Image

  • 6 http://www.elyricsworld.com/tower_of_babel_lyrics_elton_john.html (consulté en mai 2014).
  • 7 http://www.saatchi-gallery.co.uk/artists/diana_hadid.htm ?section_name=unveiled (consulté en mai 2 (...)

8À la description de la folie des hommes et de la confusion linguistique s’ajoute une part de méchanceté humaine. C’est particulièrement vrai des représentations de la culture populaire. Ainsi, les paroles de la chanson d’Elton John intitulée Tower of Babel indiquent que c’est là que Sodome a rencontré Gomorrhe6. Dans une autre interprétation contemporaine imaginaire, la sculptrice syro-américaine Diana Al-Hadid associe Babel au 11-Septembre. La notice consacrée à l’artiste sur le site de la Galerie Saatchi indique que ses œuvres figurant des tours représentent les idées de progrès et d’universalité mais constituent « dans les légendes comme la tour de Babel ou en réalité, comme dans l’horreur de l’attentat contre le World Trade Center... un symbole des problèmes de différence et de conflits culturels7. » Le poète Leonard Schwartz propose une association similaire dans son poème en prose intitulé « The New Babel » :

  • 8 Leonard Schwartz, « After Babel » (2002).

Bien sûr Babel c’est la chute d’une tour, suivie d’une grande confusion de mots qu’on manipule.
Babel c’est le début de la langue, avant qu’elle ne soit langue, quand elle est encore forte.
Puisque Babel c’est à la fois un terrain et un zéro, le « grund » du vieil anglais et le zéfir arabe, un chiffre, zéro gallicisé — appelons-la Ground Zéro.
Babel c’est le défi du demiurge et l’hubris du cœur, des ziggurats pointés vers des soleils pas encore nés, à l’intérieur de la bouche la bouche comme désir : l’homme crée des dieux.
Là où avant se tenaient les phallus nord et sud il y a maintenant une crevasse béante qui baille de la fumée en fonction des vents.
La fumée contient des corps ; nous nous respirons les uns les autres. Ainsi Babel c’est Kaboul. On se respire les uns les autres8.

L’impressionnant documentaire de Julian Temple, London : The Modern Babylon (2012) constitue un autre exemple de la manière dont Babylone sert d’analogie pour comprendre certaines questions contemporaines. Le réalisateur juxtapose à un rythme effréné images issues des époques victorienne et edwardienne et vidéos des années 1980 et 1990, ce qui a fait dire à un critique :

  • 9 Peter Bradshaw, « London : The Modern Babylon — review », Guardian, 2 August 2012. Un groupe d’arc (...)

La violence des foules est un sujet récurrent chez Temple, qui a peut-être le tort de proposer une vision quelque peu nostalgique et romantique de ce type de troubles. Pendant la projection, j’en suis venu à me demander si les flambées épisodiques de violence n’étaient pas tout simplement le prix à payer quand on entasse les gens les uns sur les autres... ou un symptôme du même type de dysfonctionnement étrange et obscur d’où naissent les flambées de musique, de poésie et d’art9.

Terminons ce modeste tour d’horizon avec un dernier exemple : le documentaire de Julie Bertucelli, sorti en 2014, qui filme l’arrivée et l’adaptation dans un collège parisien d’élèves venus de 24 pays différents, est intitulé, sans grande surprise, La Cour de Babel.

Kant ou le cosmopolitisme manqué

9Les philosophes européens du dix-huitième siècle ont émis l’hypothèse que la discorde culturelle et la confusion linguistique qui ont caractérisé les premières approches de la différence puissent être dépassées par le rejet des particularismes en faveur d’un humanisme universel. On retrouve cette idée au cœur de l’idéal républicain français et de la pensée des Lumières. Mais nul n’incarne sans doute l’universel mieux qu’Emmanuel Kant (1724-1804) : le philosophe allemand est largement réputé pour être l’un des théoriciens les plus importants du cosmopolitisme.

  • 10 Robert Fine et Robin Cohen, « Four cosmopolitan moments ». Dans Steven Vertovec et Robin Cohen (éd (...)

10Il a en effet souligné quelques-uns des problèmes les plus pressants de l’humanité : l’État-nation ne devrait pas, selon lui, prendre le pas sur la liberté individuelle ; il préconise également d’établir une « relation externe légale entre États », ce qui préfigure les Nations unies et le développement du droit international ; enfin, et dans une lignée plus directe avec notre point de départ, Kant affirme la nécessité d’un « ordre cosmopolite » fondé sur une « société civile universelle ». Il avait par ailleurs compris que l’idéal cosmopolite ne pouvait pas seulement naître de l’observation empirique de l’histoire et de la société, mais qu’il fallait lui conférer une portée plus vaste qui permettrait aux hommes de bâtir un nouvel ordre moral10.

  • 11 David Harvey, « Cosmopolitanism and the banality of geographical evils », Public Culture, 12 (2), (...)

11Dans un souci d’équilibre, ajoutons que ces idées visionnaires et progressistes masquent une facette moins reluisante. Nous pensons en particulier aux premiers travaux de Kant sur la géographie, décrits par Harvey comme « rien de moins qu’une honte intellectuelle et politique ». Harvey cite des perles kantiennes telles que : « L’humanité atteint sa plus grande perfection dans la race des Blancs. Les Indiens jaunes ont déjà moins de talent. Les Nègres sont situés bien plus bas et certains peuples des Amériques leur sont encore bien inférieurs. » Les Hottentots « sont très sales et on les sent de loin » ; les Javanais sont « voleurs, provocateurs et serviles ». Les habitants du « grand Nord » ressemblent aux peuples des pays chauds « par leur timidité, leur paresse, leur superstition et leur goût pour la boisson11 ».

  • 12 Emmanuel Chukwudu Eze, Race and the Enlightenment : A Reader, Oxford, Blackwell, 1967, p. 48-49 et (...)

12Pour le dire vite, la conception kantienne de la race est nauséabonde, impression encore renforcée par son affirmation que les Allemands sont caractérisés par « un heureux mélange de sensibilité, tant à l’égard du sublime que du beau ». Les Anglais et les Français ne seraient quant à eux dotés que de la moitié de ce sentiment. Notons que le travail d’analyse précurseur mené par Emmanuel Eze dans Race and the Enlightenment a servi de support à de nombreux cours de « black studies » mais fut rarement utilisé par les spécialistes de Kant ou même citée par Harvey, dont le point de vue est pourtant proche de celui de Eze. Serions-nous coupables d’une projection anachronique de la notion de race sur le contexte du dix-huitième siècle ? Kant se contentait-il de reprendre à son compte les idées répandues de son temps ? Cet argument n’excuse pas tout cependant, puisque Kant avait connaissance des théories exposées par son contemporain Johann Gottfried Herder (1744-1803) dans Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité. Selon Herder, dont nous parlerons plus avant ci-dessous, il est impossible de classer les différentes races en fonction de la couleur de la peau. Contrairement à Kant, qui l’a systématiquement attaqué sur ce point12, Herder était convaincu que chaque culture méritait le respect sans qu’aucune puisse être considérée comme « inférieure » ou « supérieure ». Il ne s’agit pas ici de critiquer gratuitement celui qui est considéré comme la figure de proue des idéaux cosmopolites, mais plutôt de soulever une question plus vaste : la tentation de l’universalisme peut masquer une politique d’hégémonie culturelle. On s’interroge ainsi sur l’exemple contemporain de l’interdiction légale du niqab (ou « voile islamique ») en France en 2010. Cette interdiction n’était pas seulement en conformité avec les valeurs laïques de la France, les idéaux féministes et l’esprit des Lumières : elle correspondait également à une stratégie visant à flatter les instincts anti-islamistes primaires d’une partie de l’électorat.

Civilisation ou Kultur

  • 13 Norbert Elias, The History of Manners, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 49-50.

13Nous avons brièvement fait mention de la question cruciale de l’hégémonie culturelle — pourquoi certaines cultures affirment-elles une dominance tandis que d’autres ont du mal à survivre ou dépérissent ? Pour les théoriciens de sociologie et d’études culturelles, ce jeu d’opposition se lit en termes de dyade antagoniste, opposant cultures hégémoniques et sous-cultures en état de résistance. Cependant, l’histoire universelle des idées pense ce dualisme de manière différente, en contrastant universalisme généralisé et particularismes locaux. La notion de « culture » se confond avec celle de « civilisation », comme l’explique Norbert Elias dans les deux tomes de Sur le Processus de civilisation, dont le premier, La Civilisation des mœurs, établit une distinction cruciale entre le concept français de civilisation et le concept allemand de Kultur13. La bourgeoisie française du dix-huitième siècle avait coutume d’utiliser le terme « civilisé » pour distinguer les mœurs de cour (dont elle souhaitait imiter et propager le raffinement) d’un mode de comportement et de vie plus rudimentaire. La civilisation avait donc pour mission d’améliorer, de modifier, de développer et de transformer des modes de vie dont la simplicité était associée à la « barbarie ». Quiconque énonçait une objection à cette mission civilisatrice était donc renvoyé(e) à son propre mode de vie et de raisonnement arriéré, irrationnel et superstitieux. Ainsi les héritiers des Lumières et de la Révolution française considéraient-ils la diffusion des droits universels, de la liberté et de la fraternité comme une mission. On se souvient du reste que Napoléon galvanisa ses troupes au moment du départ pour la campagne d’Égypte en 1798 en déclarant : « Soldats ! Vous allez entreprendre une conquête dont les effets sur la civilisation et le commerce du monde sont incalculables. » Seul Jean-Jacques Rousseau, en louant la liberté du « bon sauvage », se constitua en voix dissonante, voix qui fut cependant ignorée ou moquée par tous ceux qui considéraient la culture comme une étoile scintillante, un bien universel absolu auquel il fallait qu’aspirent les peuples qui en étaient privés, rejetant pour ce faire leur atavismes et pratiques ancestrales et obsolètes.

L’apport de Herder

  • 14 Fred Inglis, Culture, Cambridge, Polity Press, 2004.

14Difficile d’imaginer contraste plus saisissant que celui qui oppose cette tradition française des Lumières et les penseurs romantiques allemands : plutôt qu’une civilisation à vocation universelle, la notion de Kultur désigne au contraire un marqueur de distinction entre sociétés. Fred Inglis affirme que c’est au philosophe allemand Johann Gottfried Herder que l’on doit la rupture décisive tant avec la théologie chrétienne qu’avec la pensée des Lumières, rupture qui défendit la notion de culture comme désignant des sociétés distinctes14. Ainsi Herder suggère, plutôt que d’aligner l’ensemble des peuples sur une trajectoire unique et prédéfinie (de fait, la chrétienté européenne ou la rationalité laïque), de célébrer la nature à la fois « vitale », « terrible » et « puissante » de la différence. Les sociétés païennes ne « se contentent pas d’anticiper la chrétienté, elles débordent de leur propre beauté et vitalité créatrice ». La position de Herder est habilement résumée dans la citation suivante :

  • 15 http://www.statemaster.com/encyclopedia/Johann-Gottfried-Herder.

Pour Herder... le climat, l’éducation, le contact avec l’étranger, la tradition et l’hérédité constituent des éléments qui faisaient l’individualité et la singularité de la nation. Il loue la Providence qui aurait « si merveilleusement séparé les nationalités non seulement par des forêts et des montagnes, des mers et des déserts, des fleuves et des climats, mais encore plus précisément par des langues, des préférences et des caractères. » Herder loue également la perspective tribale quand il affirme que « le sauvage qui s’aime lui-même, ainsi que sa femme et ses enfants, d’un amour tranquille et joyeux, tout radieux de l’activité limitée de sa tribu est. un être humain plus authentique que celui qui n’est que l’ombre cultivée elle-même captive de l’ombre de l’espèce toute entière », ombre isolée puisque « chaque nationalité a son propre centre de bonheur en son sein, comme un centre de gravité ». Ainsi, nulle comparaison n’est pertinente puisque « chaque nation porte en elle-même ses propres critères de perfection, indépendamment de ceux des autres ». Car « les nationalités ne diffèrent-elles pas toutes en tout, poésie, apparence, inclinations, usages, coutumes et langue ? La religion, qui est liée à tous ces éléments, ne doit-elle pas ainsi être elle aussi différente selon les nations15 ? »

L’héritage de Herder a mené à la création d’un cadre de pensée dominant pour la multiplicité culturelle, cadre qui a isolé les individus au sein de catégories identitaires hermétiquement séparées les unes des autres. Cette conception est dénoncée aujourd’hui pour son caractère « essentialiste » ou « primordialiste ». Comme beaucoup de nombreux chercheurs en sciences sociales, nous appartenons à la tendance anti-essentialiste. Cependant, il n’est pas inutile de rappeler que la tradition de cultures multiples contient quelques éléments progressistes :

  • Herder permet de célébrer la beauté, la vitalité et la variété infinies de l’expression culturelle des hommes. Son point de vue sur la culture a donné naissance au nationalisme moderne, au multiculturalisme et à une compréhension anthropologique de la culture qui a perduré au-delà de la première moitié du vingtième siècle16.
  • À l’époque coloniale, certaines voix courageuses s’élevèrent pour affirmer que toute vie humaine a la même valeur, ce qui permit aux peuples isolés et amazoniens d’échapper à l’exploitation — tradition qui se poursuit aujourd’hui avec le soutien apporté aux mouvements indigènes.
  • Reconnaître explicitement qu’il existe plusieurs types de culte et de croyances constitue une forme de rempart contre les fondamentalistes religieux qui cherchent à imposer leur seule version de la foi.
  • L’uniformité terne de certains aspects de la culture contemporaine et de la mondialisation commerciale peut faire tache d’huile. Ainsi, apprécier d’autres manières de faire nous rappelle qu’il existe d’autres boissons que le Coca-Cola, d’autres nourritures que les hamburgers, d’autres vêtements que ceux que l’on trouve dans les centres commerciaux et d’autres jeux que sur écran.

15Avec la multiplication des voyages maritimes en provenance de la péninsule arabique, de Chine et d’Europe se sont développées des formes plus intenses et plus complexes de contact entre les cultures, qui ont rendu de moins en moins aisée l’identification de cultures séparées ou uniques. Les contours plus ou moins clairs des sociétés sont devenus plus perméables, leurs limites se sont brouillées et leurs traditions ont évolué, ont été partagées avec d’autres ou se sont dissoutes. Ces transformations ont connu deux phases : tout d’abord, un contact de plus en plus prolongé, sous forme de commerce, d’activité missionnaire, d’impérialisme et de colonialisme (à « l’époque moderne ») ; ensuite, un changement radical dans l’intensité et les directions de la connectivité internationale, y compris le flux d’idées, de biens, d’images, de migrants, de touristes et de visiteurs (à l’époque contemporaine, que nous désignerons par l’expression « l’ère de la mondialisation ».

Danser et parler cannibale

16À l’époque moderne, il arrivait que l’on accueille les étrangers comme des amis, voire des dieux, mais il arrivait également qu’ils soient traités comme des ennemis terrifiants à exterminer ou, tout du moins, à repousser. La plupart du temps, des histoires folles sur les sociétés et les peuples étrangers circulaient en amont de tout contact en chair et en os. Ainsi, certains Chinois de la côte étaient persuadés que les Européens étaient génétiquement prédisposés à la constipation, ce qui expliquait leur corpulence. Selon la rumeur, sans l’aide de quantités gargantuesques de rhubarbe pour favoriser leur transit, ils gonfleraient jusqu’à l’explosion. Du point de vue européen (le mieux documenté), les contacts entre cultures se caractérisent par un mélange de malentendus, de dénigrement, de peur, de fascination, de curiosité et de mimétisme.

  • 17 James Axtell, Natives and Newcomers : The Cultural Origins of North America, New York, Oxford Univ (...)
  • 18 Inga Cledinnen, Dancing with Strangers : The True History of the Meeting of the British First Flee (...)

17En l’absence de langue commune, les nouveaux venus et les indigènes ont dû élaborer une façon de communiquer, et de nombreux récits de premières interactions révèlent que ce fut souvent par le biais de la musique et de la danse. Ainsi, on trouvait souvent des percussionnistes, des cornettistes et d’autres musiciens à bord des navires partis explorer l’Amérique du Nord au seizième et dix-septième siècle. C’est après avoir vu les équipages des navires danser au son de la musique que les Inuits (ou Eskimos) s’initièrent au commerce. En 1603, les Algonquins du Massachusetts furent charmés par la musique « accueillante » d’un jeune guitariste, qu’ils couvrirent de cadeaux en effectuant une danse autour de lui, « avec force gestes de sauvages [et] en chantant Io, Ia, Io, Ia, Ia, Ia17 ». On trouve pléthore d’histoires similaires sous d’autres latitudes. C’est le cas lors du premier contact entre les indigènes australiens et le Lieutenant William Bradley, membre d’un équipage anglais qui amerrit le 29 janvier 1788 à ce qui sera ensuite baptisé Botany Bay. Les indigènes se sont avérés n’être ni armés ni agressifs et Bradley affirme que « ces gens se sont mêlés aux [leurs] et toutes les mains se sont jointes dans la danse ». Le jour suivant se tint « une autre fête impromptue où l’on a dansé ». Dans une aquarelle peinte plus tard, Bradley représente la danse comme une ronde enfantine autour d’un pique-nique18.

  • 19 Inga Cledinnen, Dancing with Strangers, p. 6-7.

18Une autre rencontre, encore plus célèbre, se produisit quand le navire The Beagle pénétra dans la baie de la Terre de Feu en 1832. À son bord, un jeune naturaliste, Charles Darwin, tout empreint du stéréotype sur la légendaire férocité des indigènes locaux, et qui écrivit plus tard : « Je n’aurais jamais pu imaginer à quel point la différence était grande entre le sauvage et l’homme civilisé... Leur physionomie n’exprimait que méfiance, surprise et stupéfaction. » Cette première impression ne perdura pas longtemps, cependant, puisqu’aux exclamations inintelligibles des indigènes succédèrent des concours de grimace, du chant, et, de nouveau, de la danse. Si ces pitreries furent lancées par les Britanniques, les indigènes, stupéfaits, les rejoignirent bien vite et se prirent au jeu. Darwin raconte qu’à la nuit tombée, « [ils] se quittèrent bons amis, ce qui, à [son] avis, était pour le mieux, car la danse et les “pitreries” n’étaient par moment pas loin du rapport de force19 ».

  • 20 Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets : A History of Collective Joy, London : Granta Books, p (...)
  • 21 Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets, p. 3.

19La réaction de Darwin révèle bien que ces contacts cordiaux cachent une appréhension à peine dissimulée. Les Européens avaient peur de ce que Barbara Ehrenreich appelle « le rituel extatique », c’est-à-dire ces moments où « les indigènes se regroupent pour danser, chanter ou scander dans un état d’épuisement, voire de transe ». Ehrenreich affirme que la construction du sauvage « s’est concentrée sur l’image de corps peints et bizarrement costumés, tapant sur des tambours et dansant à la lumière du feu avec un abandon féroce20 ». Capitaines de navire, scientifiques et autres observateurs respectables furent surtout choqués par les mouvements lascifs et suggestifs, même si l’on suspecte une moindre répugnance chez les membres d’équipage moins gradés. Par exemple, un artiste botanique participant à une expédition a dénudé et peint son pénis au charbon pour signifier ses intentions amicales. Ailleurs, un spectateur de culte religieux afro-américain s’est trouvé, empathie aidant, emporté par les cris et les « expressions d’extase » de la foule. Son propre visage « rayonnait » et ses pieds battaient le sol comme s’il avait été « infecté inconsciemment21 ».

  • 22 William Arens, The Man-eating Myth : Anthropology and Anthropophagy, New York, Oxford University P (...)
  • 23 Gananath Obeyesekere, Cannibal Talk : The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, B (...)

20Plus menaçant que les rituels extatiques, la perspective d’être dévoré : une caricature largement répandue dépeint les indigènes réunis autour d’un feu au milieu duquel se trouve un Européen (missionnaire la plupart du temps) qui se fait littéralement cuisiner vivant. Deux éminents spécialistes de ces premières interactions ont largement réfuté ce mythe. Ainsi, William Arens déclare sans ménagement que « question de survie mise à part, on n’a jamais trouvé de preuve sérieuse de l’établissement du cannibalisme comme pratique courante pour quelque société que ce soit22 ». De la même manière, Gananath Obeyesekere, qui a soigneusement évalué l’authenticité de récits d’explorateurs faisant état de cannibalisme, particulièrement en Polynésie, a conclu qu’il s’agissait non pas de cannibalisme en soi mais de « parler cannibale », c’est-à-dire d’exagérations, de pure invention ou de malentendus. Il développe son argument en trois points principaux : tout d’abord, de petits morceaux de chair appartenant au corps des êtres aimés étaient en effet ingérés, mais ces pratiques relèvent de l’anthropophagie religieuse ou sacrificielle, comparable aux rituels aztèques, voire à l’Eucharistie chrétienne. Ingérer un fragment de l’essence de la divinité constitue dans cette optique une marque de respect. Certains récits se rapportant à ce type de rituels furent scandaleusement exagérés, jusqu’à sous-entendre que l’anthropophagie est une pratique répandue dans les îles soi-disant « cannibales ». Deuxième argument d’Obeyesekere : il existe de nombreux récits faisant état de l’exposition de crânes humains ; de ces récits, on a extrapolé que les corps auxquels appartenaient ces crânes avaient été mangés. De fait, la décapitation était monnaie courante dans les pratiques guerrières primitives, et peut témoigner, si l’on est tenté par les interprétations psychanalytiques, d’une angoisse de castration. Certes, on a souvent retrouvé des murs décorés de crânes après certaines batailles, ornant même parfois le mur de certaines églises : ainsi, la Cathédrale d’Otrante en Italie contient une vitrine dans laquelle sont exposés 813 crânes de « martyrs » tués par l’armée ottomane, mais rien d’indique que leurs corps aient été mangés. Enfin, Obeyesekere rapporte des cas avérés de Maoris tenant de grands os d’animaux en faisant semblant d’en lécher ou d’en manger la chair, ce qui constituait apparemment une technique fort efficace pour effrayer et maintenir à bonne distance les envahisseurs européens crédules23.

21Même quand les rencontres entre voyageurs lointains et indigènes étaient placées sous le signe de la bienveillance, elles constituaient rarement des interactions significatrices au-delà de l’aspect superficiel. On peut supposer qu’aucun des deux camps ne changeait véritablement d’attitude, d’inclinaisons ou d’habitudes, et qu’un énorme fossé continuait de séparer les acteurs de ces rencontres. Certes, tous criaient, gesticulaient, partageaient de la nourriture, se tapaient dans le dos, se pinçaient les joues, se peignaient les cheveux, chantaient et dansaient, se déguisaient et s’ébattaient ensemble. Mais ces démonstrations, bien qu’enthousiastes, ne témoignent guère que de tentatives superficielles pour communiquer et établir une relation. Bien sûr, comme en témoigneraient de nombreux touristes en visite dans des contrées lointaines, il est toujours possible de « se débrouiller » en utilisant des gestes et des signes : un bruit de gargarisme vous permettra d’obtenir un verre d’eau, désigner sa bouche en mastiquant signale à tout coup la nourriture, et bailler, ronfler ou appuyer sa tête sur ses mains devrait vous conduire à un lit ou un hamac. Cependant, l’obtention du résultat escompté tient moins à la fidélité de la performance du touriste par rapport au mime Marceau qu’aux déductions logiques des villageois locaux, qui supposent facilement et à juste titre que les voyageurs au long cours ont vraisemblablement soif, faim et sommeil.

  • 24 Charles van Onselen, Chibaro : African Mine Labour in Southern Rhodesia, 1900-1933, London, Pluto (...)

22Les premiers explorateurs européens essayèrent d’autres moyens de communication, développant par exemple un système assez sophistiqué et étendu de « commerce silencieux » avec les peuples indigènes de la côte ouest de l’Afrique : d’un côté, on présentait des perles, des mousquets, de la monnaie, des étoffes ou des récipients en métal, en quelques exemplaires à la fois ; de l’autre, on rendait la pareille en présentant du bois, des céréales, de la viande, du vin de palme, des coquillages ou de l’huile végétale, là aussi en petites quantités. Ajouter ou soustraire des éléments à la pile, secouer ou hocher la tête : voilà au final comment se concluaient les marchés. Autre cas inhabituel en Afrique, des ouvriers néophytes développèrent un langage pictural quand ils furent recrutés dans les mines d’or du sud de la Rhodésie, en ornant les arbres de symboles inventés à l’attention des autres ouvriers d’ethnies différentes, les mettant en garde contre les conditions de travail brutales, la piètre qualité de la nourriture ou encore la cruauté des patrons24.

Se parler : premiers pas vers une convergence

23Si ces interactions primaires s’avérèrent suffisantes pour certains objectifs simples, l’absence de langue commune constitua rapidement un obstacle à toute relation approfondie, et c’est cette lacune que la formation des créoles et pidgins chercha à combler. Le Cap-Vert constitue à ce titre un exemple édifiant. En 1462, des marins portugais amerrirent sur une île de l’Atlantique, ultérieurement baptisée Santiago, qui constitue aujourd’hui l’une des dix îles du Cap-Vert. Le nom « Cap Vert » lui-même a pour origine un îlot du Sénégal, mais il est en soi à la fois optimiste et inapproprié, puisque la plupart des îles de l’archipel sont constituées de roche volcanique aride, à une exception notable près, un large fleuve au sud de Santiago, qui débouche sur l’océan et qui permet aux navires d’amarrer et de se ravitailler en eau douce.

24Il n’y avait pas sur place d’indigènes pour s’opposer à la colonisation par les capitaines portugais, qui se mirent à rêver en grand : construction de Cidade Velha, première et plus grande ville européenne tropicale, promotion de la « juste cause » de l’Église, sans oublier un enrichissement conséquent grâce au commerce avec le continent inexploré. En parcourant aujourd’hui les rues de Cidade Velha, on glane un aperçu fascinant de ces ambitions titanesques avec le fort en pierre massif qui surplombe la ville et les vestiges d’une imposante cathédrale. La grand-place poussiéreuse est moins impressionnante, occupée d’un côté par un morne bâtiment municipal et un terminal de bus, de l’autre par la Loja China (boutique chinoise) et un restaurant qui peine à attirer la clientèle. En face, un musée-boutique de souvenirs et un monument en pierre qui fait la joie des enfants qui l’escaladent. C’est pourtant là que l’on trouve un rappel sinistre de la colonisation portugaise, puisqu’il s’agit du pilori où les esclaves Fula étaient mis aux enchères et éventuellement battus à mort s’ils refusaient le baptême. Les Africains avaient construit un puits béant au centre du fort perché sur la colline, et appris aux Européens à en recouvrir les bords d’argile pour éviter les fuites. Dans les cours des maisons et des fermes portugaises, les Africains tissèrent des bandes de tissu aux motifs sophistiqués faisant office de monnaie dans le cadre du trafic d’esclaves en provenance du continent. Les tentatives pour établir des plantations de coton puis de sucre échouèrent par manque d’eau. Cette première rencontre approfondie entre l’Europe et l’Afrique entraîna le développement d’une langue, d’un peuple et d’une culture partagés, tous décrits par le mot crioulo (créole). Nous ne voulons pas dire ici qu’il s’agit d’un résultat figé, mais de l’émergence d’un espace créolisé, dont la créolisation s’est poursuivie et continue de se poursuivre aujourd’hui. Les débuts de la traite des esclaves ont fait naître un élan de créolisation qui a traversé l’Atlantique jusqu’aux Antilles et au continent américain, établissant de nouvelles racines et absorbant des influences nouvelles.

  • 25 L’usage populaire rejoint parfois l’usage scientifique : c’est le cas pour le Kweyòl (à Sainte Luc (...)
  • 26 Donald Winford, An Introduction to Contact Linguistics, Oxford, Wiley-Blackwell, 2002, p. 268. Win (...)

25Les Africains et les Européens apprirent à se parler en pidgin et en créole. Il existe un débat fort virulent autour de la différence entre les deux, et des circonstances de leur apparition. Les gens qui visitent des régions où l’on parle créole, et parfois même des gens qui parlent eux-mêmes créole, confondent souvent pidgin et créole, là où les linguistes insistent sur la différence profonde entre les deux25. Commençons par les circonstances possibles d’apparition des différentes formes de pidgin : afin d’initier une transaction, deux adultes appartenant à des cultures différentes tentent de prononcer un mot dans leur langue respective, puis un autre dans ce qu’ils imaginent être la langue de l’autre, avant d’utiliser ce qu’ils pensent être un troisième idiome mutuellement compréhensible. Finalement, après que toutes ces stratégies ont échoué, un nouveau mot est inventé suivant un accord mutuel. Comme le précise Donald Winford, les différents pidgins « sont apparus pour faciliter la communication entre des groupes d’origine linguistique différente dans des contextes restreints tels que le commerce, le travail forcé et autres formes de contact marginal. Les formes que prenaient ces contacts étaient réduites et simplifiées à l’extrême, et élaborées uniquement pour servir un objectif limité26. » Bien que le terme « pidgin » lui-même date de la période moderne (et constitue une forme altérée du terme anglais « business »), d’autres langues simplifiées du même type, comme la Lingua Franca méditerranéenne, avaient déjà émergé au Moyen-Âge ou avant. Il n’est pas surprenant que de nombreux pidgins se soient développés dans des comptoirs commerciaux.

26En quoi les créoles sont-ils différents ? Dans sa fort plaisante autobiographie Bastard Tongues [Langues bâtardes], l’éminent linguiste Derek Bickerton établit le contraste suivant :

  • 27 Derek Bickerton, Bastard Tongues : A Trailblazing Linguist Finds Clues to Our Common Humanity in t (...)

Les pidgins sont souvent parlés lentement (à peu près trois fois moins vite que les créoles) et ne possèdent ni structure apparente ni règles grammaticales. Leur vocabulaire est à la fois limité et changeant. Ils sont souvent parlés par des adultes, qui conservent les langues parentes.
Les créoles sont des langues structurées, au même titre que toutes les langues humaines. Ils sont presque toujours développés par les enfants et non les adultes, possèdent un vocabulaire étendu et en expansion qui peut exprimer une gamme complète de nuances d’émotions, de raisonnement et de pensée abstraite. Ils deviennent des langues maternelles aux dépens des langues parentes, qui reculent ou disparaissent. Étonnamment, tous les créoles se ressemblent partout dans le monde27.

  • 28 Rajend Mesthrie, « Language contact 2 : pidgins, creoles and the “new Englishes” ». Dans Rajend Me (...)

27Rajend Mesthrie complète ce tableau comparatif entre pidgin et créole en précisant que les pidgins sont souvent utilisés pour exprimer des ordres « verticaux », soit quand un groupe dominant a besoin de communiquer avec un groupe dominé sans qu’il soit dans son intérêt réduire la distance sociale. Par contraste, les créoles sont des langues « horizontales » qui deviennent des langues maternelles, ou des langues de l’intime. Comme l’explique Mesthrie, « la créolisation est, d’une certaine manière, l’inverse de la pidginisation, en ce qu’elle consiste en un processus d’expansion plutôt que de réduction28 ».

28Nés sur des sites où des populations différentes furent obligées de vivre ensemble, les créoles sont maintenant bien implantés dans plusieurs endroits du monde. Par « une langue créole », on désigne en général une langue européenne qui a été mélangée avec une autre langue, locale ou importée. Mais on note aussi que si le swahili, langue d’Afrique de l’Est, ne contient pas de vocabulaire européen, il peut être néanmoins considéré comme un créole arabo-africain ; quant au créole parlé sur les îles Andaman, il est basé sur le hindi. De nombreux créoles ont des racines linguistiques multiples : par exemple, le créole parlé dans l’archipel de Hawaï est un mélange d’anglais, de hawaïen, de portugais, d’espagnol, de cantonais, d’ilocano, de coréen, d’okinawaïen et de japonais. Bien souvent, les apports de mots locaux ou importés sont si importants que les créoles issus du français, par exemple, peuvent être incompréhensibles et ardus pour un Français de langue maternelle, tandis que les créoles basés sur un lexique français peuvent être inintelligibles pour ceux qui utilisent d’autres apports lexicaux issus par exemple de l’anglais, du hollandais, de l’espagnol ou du portugais. Les langues créoles (84 selon certaines estimations) se sont implantées autour des tropiques, mais migrations et diffusions linguistiques les ont propagées dans de nombreux pays.

  • 29 Bambi B. Schieffelin et Elinor Ochs (éd.), Language Socialization across Cultures, Cambridge, Camb (...)

29Comme les autres langues, les créoles sont en évolution permanente, en fonction par exemple des politiques éducatives et identitaires, ainsi que du statut social et des mouvements migratoires de ceux qui les parlent vers des villes « super-diverses », où convergent de nombreux migrants internationaux (voir ici, Chapitre 3). Parfois, un créole « s’approfondit », à l’image du parler jamaïcain de Londres, se rapprochant ainsi de son substrat, ou de ses origines diasporiques ; dans d’autres cas, un créole prend la direction opposée, en se rapprochant de sa base lexicale (la langue dont est issue le vocabulaire dominant). Cependant, la règle générale veut que là où un pidgin reste rudimentaire, un créole, en devenant langue maternelle, s’enrichit et se complexifie. Cette théorie implique que la langue accomplisse une tâche assez colossale, en s’adaptant à un nouvel environnement, et en permettant d’exprimer toute la gamme des émotions ainsi que l’émergence de raisonnement abstrait et concret. Les sociolinguistes s’intéressent tout particulièrement à la manière dont les enfants construisent une nouvelle langue en jouant, dans les cours d’écoles, dans les parcs et les rues29, et affirment que l’architecture de la formation des langues, se construit dans le cerveau des jeunes enfants, qui bâtissent des structures à partir de tous les fragments à leur disposition. Ainsi, Bickerton affirme :

  • 30 Bickerton, Bastard Tongues, p. 247. Bickerton prend quelques distances avec Noam Chomsky, même si (...)

Ce qu’ils construisent à partir de ces bribes ne sera jamais uniforme partout, et comment serait-ce possible ? Les bribes en question sont différentes en fonction des endroits et les enfants les incorporeront à la nouvelle langue en fonction de ce qu’ils peuvent récupérer de ces bribes, plus ou moins riches. Mais le modèle d’incorporation de ces bribes au langage suit le même schéma de base où que se trouvent ces enfants, et quels qu’ils soient. Des structures similaires en émergent, indépendamment de la langue que parlent leurs parents30.

Partons du principe que cet argument est juste : percer les mystères de la formation des langues créoles fournit un accès extraordinaire au fondement même de la créativité humaine. On peut alors comprendre comment l’ingénuité des hommes permet de construire du neuf à partir du vieux, du complexe à partir du rudimentaire, et une imagination foisonnante à partir de traditions tantôt florissantes, en déclin ou moribondes. Le potentiel d’inventivité et de créativité propre aux langues créoles constitue une plateforme parfaite pour étendre notre argument à d’autres formes de créolisation que nous analyserons plus loin, telles que la musique, la danse, le carnaval, et bien d’autres aspects de la vie sociale.

Conclusion

30L’humanité a des origines communes, et nous avons encore en commun une large part de notre patrimoine génétique. Bien entendu, certaines évolutions génétiques se sont produites, qui peuvent maintenant être mieux mesurées, notamment grâce à l’analyse de la diversité du chromosome Y et à notre meilleure compréhension des interactions sélectives avec les Neandertal en Eurasie. La différence est souvent visible à travers le phénotype et construite socialement à travers l’évolution de langues incompréhensibles les unes aux autres. La différence s’exprime également de nombreuses différentes manières, que l’on peut décrire sous le terme très général de « marquage » (voir ici, Chapitre 7). Ce marquage peut être littéral, comme c’est le cas avec les scarifications (dessiner sur le corps ou le marquer au fer rouge), qui servent à créer un « épiderme social » visible, un marqueur d’identité distincte. La scarification est souvent employée quand les phénotypes sont similaires, comme c’est le cas dans un certain nombre de pays d’Afrique de l’Ouest. La circoncision est un autre marqueur moins visible mais non moins douloureux, qui relève souvent d’une réaction à ce qui est perçu comme un métissage inapproprié. C’est le cas historique des Juifs de la diaspora à leur retour d’exil à Babylone, qui ont introduit la circoncision masculine comme un moyen de distingue les Juifs « purs » de ceux qui s’étaient mariés avec des membres d’autres groupes ethniques vivant en Judée. Des différences dans l’ornementation, les vêtements, les coiffes ou les coiffures, la pilosité faciale, la danse, la musique, et de nombreuses autres pratiques sociales sont souvent adoptées ou inventées dans le but délibéré d’accentuer la différence.

31Nous reconnaissons sans mal qu’il existe d’innombrables processus de différentiation culturelle, cependant notre argument dans ce chapitre est que ces processus ont été rationalisés, amplifiés et représentés en trois étapes. Tout d’abord, on s’est servi de l’exégèse religieuse pour explique la différence : les gens sont différents parce que la divinité l’a exigé, en réponse à l’affront collectif. Deuxièmement, la différence a été amplifiée et déformée par la variété et la complexité des premiers contacts à la période moderne, et le récit de ces contacts par des penseurs (largement) européens. Enfin, ces explications et déformations ont pénétré les espaces discursifs dominants, qui définissent qui est « soi » et qui est « autrui ». Il serait exagéré d’affirmer que le débat populaire d’aujourd’hui autour de la différence culturelle se résume à du « parler cannibale », mais nous y identifions cependant certains processus similaires (récupération, angoisse, exagération) dans, par exemple, la vision qu’ont les hommes politiques européens des immigrés.

32Dans leurs interactions avec des peuples venus de différents endroits du monde, des communautés solidement et anciennement implantées développent des opinions et des comportements ouvertement (ou parfois moins ouvertement) négatifs, hérités des explorations de l’époque moderne. Cependant, cette époque inaugura également des formes plus inoffensives d’interactions culturelles, notamment par le biais du développement des langues communes que sont les créoles. Bien que nous utilisions ici la notion de créolisation dans une acception bien plus large, les débats des sociolinguistes offrent une perspective pertinente et instructive dans la mesure où ils reconnaissent explicitement la complexité et l’évolution permanente qui caractérisent les relations interculturelles, et où ils traitent directement la question de la distribution du pouvoir parmi ceux qui se retrouvent sous les nombreuses latitudes de ce que l’on nomme « le continuum créole ». Cette recherche riche et complexe préfigure un grand nombre des questions cruciales que l’on retrouve au cœur des débats sociologiques et anthropologiques sur la créolisation, et permet également de mettre en lumière les nombreux avantages qu’il y a à adapter cette idée fondamentale à d’autres concepts et paradigmes. La créativité, l’adaptabilité et l’inventivité qui caractérisent la formation linguistique du créole s’avèrent particulièrement précieuses pour comprendre la manière dont les patrimoines diasporiques sont retravaillés pour créer de nouveaux modes de convergence entre des peuples d’origine différente amenés à vivre ensemble par choix, par hasard ou par force.

33Même dans les premiers contacts que nous décrivons, on voit bien de quelle manière sont assignées les étiquettes qui désignent « soi » et « l’autre », et comment les limites sont imaginées, mises en place et transgressées. Les sociétés purement sédentaires sont très rares, mais tant que les schémas d’implantation sont restés locaux et ont échappé à des bouleversements trop radicaux, la créolisation est restée limitée. Une rupture franche et profonde s’est produite à l’ère du mercantilisme, quand dix millions d’esclaves ont été déplacés de l’autre côté de l’Atlantique, suivis par 1,5 million de travailleurs liés par des contrats d’esclavage temporaire. Les jeunes sociétés de plantation du Nouveau-Monde devinrent des espaces de créolisation fébriles, qui allaient générer un écho partout dans le monde. Comme nous l’expliquons dans le Chapitre 3, les premières îles et plantation, suivies par certains ports et, aujourd’hui, certaines « villes super-diverses », sont devenues les principales zones de contact et de développement des interactions créolisantes et diasporiques.

Notes

1 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York : Simon & Schuster, 1996.

2 Voir Brenna M. Henn et al., « Hunter-gatherer genomic diversity suggests a southern African origin for modern humans », Proceedings of the National Academy of Sciences, 108 (13), 29 mars 2011, p. 5154-5162 ; Sarah A. Tishkoff et al., « The genetic structure and history of Africans and African Americans », Science, 324 (5930), 22 mai 2009, p. 1035-1044. Pour un compte-rendu vulgarisé de cette nouvelle science appelée « génographie », voir également Paul Salopek, « Out of Eden », National Geographic, 224 (6), 2013, p. 21-60. L’annonce de la découverte d’Homo naledi dans le Berceau de l’humanité en Afrique du Sud le 10 septembre 2015 a soulevé un enthousiasme considérable, mais gardons en tête que les chercheurs se contentent d’affirmer que les Naledi partagent des caractéristiques que l’on ne rencontre que chez les Homo sapiens.

3 Charles Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or, the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, Harmondsworth : Penguin, 1968 (première publication 1859) ; Charles Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, Princeton, NJ : Princeton University Press, 1981 (première publication en 1871) ; http://www.christs.cam.ac.uk/darwin200/pages/index.php?page_id=c8.

4 L’œuvre de Tabari est si monumentale que la première traduction anglaise a pris 40 volumes. Franz Rosenthal a traduit et sélectionné des passages au sein d’un volume pour accessible pour le lecteur anglophone non-spécialiste : voir Tārīkh al-rusul wa-al-mulūk : General Introduction and From the Creation to the Flood, Albany, NY : State University of New York Press, 1989.

5 James George Frazer, Folk-lore in the Old Testament : Studies in Comparative Religion, Legend and Law, Vol. 1, London Macmillan, 1918, p. 377-387. Traduction française : Le Folklore dans l'Ancien Testament, Paul Geuthner, 1924. Édition abrégée avec notes.

6 http://www.elyricsworld.com/tower_of_babel_lyrics_elton_john.html (consulté en mai 2014).

7 http://www.saatchi-gallery.co.uk/artists/diana_hadid.htm ?section_name=unveiled (consulté en mai 2014).

8 Leonard Schwartz, « After Babel » (2002).

9 Peter Bradshaw, « London : The Modern Babylon — review », Guardian, 2 August 2012. Un groupe d’architectes et de designers ont également lancé une initiative innovante avec la ville imaginaire de « Babylondon », qui a sa propre entrée Wiki (factice) :

http://www.theaoc.co.uk/docs/texts/babylondon.html.

10 Robert Fine et Robin Cohen, « Four cosmopolitan moments ». Dans Steven Vertovec et Robin Cohen (éd.) Conceiving Cosmopolitanism : Theory, Context and Practice, Oxford : Oxford University Press, 2002, p. 140, et p. 144.

11 David Harvey, « Cosmopolitanism and the banality of geographical evils », Public Culture, 12 (2), 2000, p. 524-564.

12 Emmanuel Chukwudu Eze, Race and the Enlightenment : A Reader, Oxford, Blackwell, 1967, p. 48-49 et p. 65.

13 Norbert Elias, The History of Manners, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 49-50.

14 Fred Inglis, Culture, Cambridge, Polity Press, 2004.

15 http://www.statemaster.com/encyclopedia/Johann-Gottfried-Herder.

16 Les auteurs tiennent à remercier chaleureusement Thomas Hylland Eriksen, qui a apporté sur ce point un éclairage décisif dans le cadre d’une correspondance privée.

17 James Axtell, Natives and Newcomers : The Cultural Origins of North America, New York, Oxford University Press, p. 40.

18 Inga Cledinnen, Dancing with Strangers : The True History of the Meeting of the British First Fleet and the Aboriginal Australians, 1788, Edinburgh : Canongate, 2005, p. 8-9.

19 Inga Cledinnen, Dancing with Strangers, p. 6-7.

20 Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets : A History of Collective Joy, London : Granta Books, p. 1.

21 Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets, p. 3.

22 William Arens, The Man-eating Myth : Anthropology and Anthropophagy, New York, Oxford University Press, 1979, p. 21.

23 Gananath Obeyesekere, Cannibal Talk : The Man-Eating Myth and Human Sacrifice in the South Seas, Berkeley, University of California Press, 2005, p. 255-258.

24 Charles van Onselen, Chibaro : African Mine Labour in Southern Rhodesia, 1900-1933, London, Pluto Press, 1976, p. 234-235.

25 L’usage populaire rejoint parfois l’usage scientifique : c’est le cas pour le Kweyòl (à Sainte Lucie, en République Dominicaine et en Haïti), le Creolese (en Guyane), le Krio (en Sierra Leone) and le Créole à Belize. Voir Donald Winford, An Introduction to Contact Linguistics, Malden, MA, Blackwell Publishing, 2003, p. 305. Certaines désignations peuvent cependant prêter à confusion. Ainsi, les chercheurs considèrent le Tok Pisin (« talk pidgin » ou « parler pidgin ») en Nouvelle-Guinée comme un créole. Parmi les noms des quelque 86 langues créoles, certains ne reflètent pas leur catégorisation scientifique.

26 Donald Winford, An Introduction to Contact Linguistics, Oxford, Wiley-Blackwell, 2002, p. 268. Winford est le rédacteur en chef du Journal of Pidgin and Creole Languages, référence incontournable en la matière.

27 Derek Bickerton, Bastard Tongues : A Trailblazing Linguist Finds Clues to Our Common Humanity in the World’s Lowliest Languages, New York, Hill and Wang, 2008, p. 3-16 et 97-114.

28 Rajend Mesthrie, « Language contact 2 : pidgins, creoles and the “new Englishes” ». Dans Rajend Mestrie, Joan Swann, Andrea Deumert et William L. Leap (éd.), Introducing Sociolinguistics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009, p. 279-315, citation p. 297.

29 Bambi B. Schieffelin et Elinor Ochs (éd.), Language Socialization across Cultures, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

30 Bickerton, Bastard Tongues, p. 247. Bickerton prend quelques distances avec Noam Chomsky, même si certaines des idées de Chomsky ont laissé une trace évidente dans ses propos.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2016

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