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Un temps pour tout

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Marie Blaise
, 
Anita Gonzalez-Raymond

Première partie — Autorités et pouvoirs

L’autorité du Roi, du Poète et du Devin en Grèce archaïque

Pierre Sauzeau

Texte intégral

  • 1 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969. II, p. 150.
  • 2 André Magdelain, Auctoritas Principis, Paris, 1947.

1L’étymologie du mot français « autorité » (attesté dès 1119) ne fait pas difficulté : il a été emprunté au latin auctōritās ; le sens d’auctōritās, et par suite celui d’autorité, pose davantage de problèmes. C’est le fait d’être auctor, c’est-à-dire « fondateur, garant, possesseur », mais aussi « auteur ». Benveniste a démontré que le nom d’agent auctor, dérivé du verbe augeo, signifiait non « celui qui fait croître, augmenter » mais « celui qui fait naître, qui promeut » ; « toute parole prononcée avec l’autorité détermine un changement dans le monde, crée quelque chose ; cette qualité mystérieuse, c’est ce que augeo exprime... »1. Cette auctōritās, qui repose sur des qualités personnelles exceptionnelles et comporte une dimension surnaturelle, s’oppose à la potestās comme le montre par exemple le Testament d’Auguste (Res gestae, 34)2 :

Je l’ai emporté sur tous en autorité (auctoritate), mais je n’ai pas eu plus de pouvoir légal (potestatis) que ceux qui ont été mes collègues en magistrature.

2L’empereur explique qu’il en est ainsi depuis qu’il a été nommé par le Sénat Augustus, mot lié étymologiquement à auctōritās et à augeo, puisque dérivé de *augus (= augur) « doté d’un accroissement divin ».

3Auguste dissocie l’autorité du pouvoir pour distinguer son rôle de celui d’un Roi, qui conjugue les deux, et dont les Romains ne voulaient plus entendre parler. La figure d’autorité politique par excellence, dans les cultures anciennes et traditionnelles, c’est en effet le Roi. Mais, dans le domaine de la Grèce archaïque comme dans d’autres sociétés anciennes, il est d’autres formes d’autorité, différentes, associées et parfois opposées à la sienne, en particulier celle du prêtre, du devin et du poète.

1 Qu’est-ce qu’un roi en Grèce archaïque ?

  • 3 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 14.

4Le terme indo-européen pour le « roi », attesté en Inde, à Rome et dans le domaine celtique, c’est *h3rēĝs : latin rēx, sanskrit rāj-, gaulois -rix. Le roi grec n’est pas désigné par un mot apparenté. Toutefois, nous allons le voir, la conception hellénique de l’autorité royale relève, en dernière analyse, de la même conception. Les termes rēx etc. semblent bien s’expliquer par *h3rēĝ-, « étendre (en ligne droite) » (cf. grec orégō), qui a fourni au latin rectus, regio, regula, regere... « Dans rex, il faut voir moins le souverain que celui qui trace la ligne, la voie à suivre, qui incarne en même temps ce qui est droit3. » Or, nous y reviendrons tout à l’heure, les rois grecs, les basileis, partagent cette fonction de « montrer le droit chemin ».

2 wánax et basileús : la royauté en Grèce ancienne4

  • 4 Voir Pierre Carlier, La royauté en Grèce ancienne avant Alexandre, Strasbourg, 1984.
  • 5 La fille d’Agamemnon, que nous connaissons sous le nom d’Iphigénie (Iphigéneia, forme attestée chez (...)

5À l’époque dite mycénienne, au deuxième millénaire avant J.-C., le « roi » de Knossos, de Mycènes, de Pylos ou de Thèbes est, selon les tablettes en linéaire B, dénommé wa-na-ka, mot qui peut désigner aussi un dieu, et qu’on retrouve en grec du premier millénaire sous la forme (w)ánax, et dans l’anthroponymie ; par exemple, dans la tradition de la geste troyenne, le fils d’Hector porte, comme il arrive souvent, un nom qui convient à son père, Astu(w)ánax « Roi, protecteur de sa ville ». Le sens paraît être « maître comme protecteur, sauveur ». Ainsi, Agamemnon est, selon une formule homérique qu’on trouve cinquante fois dans l’Iliade — et deux fois seulement dans l’Odyssée —, (w)ánax andrn « chef, protecteur de ses hommes ». Le mot peut désigner chez Homère un prince, le chef de famille, le maître de maison, celui qui a autorité sur les esclaves. Le verbe dérivé (w)anássein nous intéresse parce qu’il s’accompagne, dans une formule homérique attestée cinq fois, du mot « force » : ī́phi (w)anássein « régner avec force5 » : l’autorité du (w)ánax s’associe au pouvoir effectif.

6Cette conception de l’autorité conduit à attribuer aux dieux le titre de (w)ánax, et cet usage religieux a été préservé alors même que l’usage en était perdu pour les humains. Le féminin (w)ánassa (*wának-ya) n’a de même été préservé que pour les déesses.

7D’après les tablettes rédigées en linéaire B, le wanax mycénien avait un administrateur local — travaillant parfois en collège, en groupe — nommé qwa-si-re-u, mot qui devient au premier millénaire — et reste jusqu’à nos jours — le nom grec du roi, basileús. On pense qu’à la chute des palais mycéniens, les chefs locaux ont pris le relais et sont devenus au cours des Âges Obscurs des roitelets dont l’une des fonctions essentielles était l’administration de la Justice ; plus tard certains seront de vrais rois, aux fonctions religieuses, juridiques, militaires et politiques. À l’époque dite archaïque, la royauté a décliné en Grèce, laissant souvent la place à cette forme de monarchie déréglée que constitue la tyrannie ; mais la royauté a subsisté dans certaines cités plus tard qu’on ne le croit : à Argos jusqu’au ve s. av. J.-C., à Sparte, sous la forme d’une étonnante dyarchie, elle ne disparaît qu’au début du iie s. av. J.-C. À Athènes, à l’époque classique, les fonctions politiques du roi sont éliminées, mais non le titre et ses fonctions religieuses : la démocratie elle-même conserve l’archonte-roi. L’époque hellénistique voit de nouveau des rois régner sur le monde grec, se partageant l’héritage d’Alexandre.

3 Le roi hésiodique et le droit chemin

8L’image de la société homérique n’est le reflet d’aucune société réelle, mais une représentation complexe que la tradition orale emprunte à diverses phases du passé grec, sans se soucier de cohérence historique. L’expression « société homérique » ne renvoie qu’à une réalité littéraire, à une représentation dont la cohérence elle-même est fictionnelle, même si elle se fonde sur des souvenirs parfois très précis. Ce n’est pas non plus l’image d’une structure idéologique figée : en développant l’épopée, l’aède dramatise, dans ce monde fictionnel dont les attaches avec le réel sont hétérogènes et discontinues, les valeurs que lui transmet la tradition, les contradictions qu’il y découvre et les interrogations que partage son public.

9Un basiléus, chez Homère, ce n’est pas Louis XIV ! Le mot est souvent au pluriel. Dans l’Odyssée (VIII, 390-391), Alkinoos, le souverain des Phéaciens, se présente comme le treizième basiléus du pays ! Chez Hésiode, c’est un chef local qui rend la justice, bien souvent en échange de présents : le poète d’Ascra stigmatise les rois « mangeurs de présents » (dōrophágoi ; Les Travaux et les Jours, v. 221). Mais basileús est resté le mot grec pour « roi » jusqu’aux époques byzantine et moderne.

10Cependant, même si le nom du roi grec n’a plus, comme en latin, en sanskrit ou en celtique, de rapport étymologique avec le concept de rectitude, et même si sa pratique n’est pas toujours bien droite, l’épithète ithús « droit, qui va en droite ligne », opposée à skoliós « tordu, torse », lui est associée avec insistance. Ainsi Hésiode conçoit les sentences (díkai) qu’il doit rendre comme un discours droit ; voyez par exemple ce grandiose passage des Travaux (v. 209-227) :

Serment est là, courant sur la trace des sentences torses (skoliisi dikisi) ; cependant qu’une clameur s’élève, celle de Justice (Díkē), traînée par où la mènent les mangeurs de présents [= les mauvais rois], qui ne rendent la justice qu’à coups de sentences torses ; et elle les suit, en pleurant sur la cité et les mœurs des hommes qui l’ont bannie et l’ont dispensée sans droiture...
Mais ceux qui, pour l’étranger et pour le citoyen, rendent des sentences droites et jamais ne s’écartent de la justice, voient s’épanouir leur cité...

11En Grèce, conformément à l’héritage idéologique indo-européen, le roi est bien celui qui doit « montrer le droit chemin ».

4 Le geste d’autorité

  • 6 Mikael Baron Poliakoff, Studies in the Terminology of the Greek Combat Sports, Königstein/Ts., 1982 (...)

12L’autorité est d’autant plus forte qu’elle est économe de moyens. Roitelet ou empereur, le roi exerce son autorité sans même être obligé de parler. Le grec neúō peut signifier le geste « faire un mouvement de tête » sans signification particulière (comme sans doute en Il., XIII, 133), mais surtout « faire un signe de tête6 ». Le mot peut se rapprocher du latin *newō (cf. ab-nuō « faire signe que non » qui s’oppose à annuō « faire signe que oui »). Le latin utilise un mot important, nūmen « volonté des dieux, force d’une divinité », qui correspond exactement au grec néuma « signe de tête, approbation », mot qui du reste n’apparaît pas chez Homère.

  • 7 Donald Lateiner, Sardonic Smile, Non verbal Behavior in Homeric Epic, Ann Arbor, 1995, p. 78.

13Parmi les dérivés de neúō, il faut opposer (comme en latin abnuo / annuo) ananeúō « lever la tête, refuser » et kataneúō « baisser la tête, accepter » — par référence à un code « non-verbal » caractéristique qui fonctionne encore dans la Grèce contemporaine (ethnogeste), au péril du voyageur7.

  • 8 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 35-42. J’ignore pourquoi P. Chantra (...)

14Pas de paroles, un simple signe de tête : Benveniste a démontré8 que le verbe kraínō « accomplir, régner » devait son étymologie à la « tête » (kára). C’est l’expression spécifique de l’acte d’autorité divine/royale.

5 Le skēptron

  • 9 On a le doublet dorien σκᾶπτον chez Pindare ; cf. aussi le latin scipio. Le mot skptron est un nom (...)
  • 10 Voir par ex. Jean-Michel Renaud & Paul Wathelet, Les relations familiales dans l’épopée grecque arc (...)

15Le discours peut aussi « s’appuyer » sur un « outil » comme le skptron9, un « bâton » qui donne l’autorité à celui qui prend la parole, roi, messager, héraut, prêtre, devin, poète10. Cet objet dont la fonction relève du symbolique, et qui s’associe à toutes les formes d’autorité, mérite donc une analyse particulière. Il paraît essentiellement un instrument de médiation, généralement entre les mains du héraut (krux), dont c’est l’attribut (kērúkeion) — qu’on voit aussi porté par Hermès, le dieu communicateur par excellence.

16Dans l’épopée, le skptron n’est en fait qu’une branche d’arbre, comme le rappelle Achille au moment de prêter un grand serment :

Ce skptron m’en soit témoin, qui jamais plus ne poussera de feuilles ni de rameaux, et, maintenant qu’il a quitté l’arbre où il fut coupé dans la montagne, jamais plus ne refleurira ! Le bronze en a rasé le feuillage et l’écorce, et le voici maintenant entre les mains des Achéens qui rendent la justice et, au nom de Zeus, maintiennent le droit (les thémistes).

  • 11 La question de savoir si le skptron par lequel jure Achille est le même que celui d’Agamemnon est (...)

17Cette branche arrachée à la nature peut éventuellement être revêtue ou cloutée d’or, et celui d’Agamemnon, « héréditaire et pour toujours indestructible » (Il., II, 46) lui vient de Zeus11.

Alors se lève le puissant Agamemnon. Il tient le skptron que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à Zeus ánax, fils de Kronos. Zeus l’a alors remis au Messager qui surgit dans la lumière. Hermès ánax l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atreus, le pasteur d’hommes. Atreus mourant l’a laissé à Thyeste riche en troupeaux. Et Thyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon, désigné pour régner (anássein) sur d’innombrables îles et Argos tout entière. Agamemnon s’appuie sur lui pour parler aux Argiens... (Iliade, II, v. 100-109 ; trad. Mazon largement mod.)

  • 12 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 31.

18Quoi qu’on en dise parfois, il symbolise le pouvoir royal personnel (cf. l’expression hupo sképtrōi « sous le sceptre de... »), en particulier quand il s’agit d’Agamemnon (par ex. IX, 38), et du sceptre qui lui vient de Zeus (IX, 99). Mais plus souvent il représente la souveraineté impersonnelle du groupe et circule au sein de celui-ci, grâce à l’entremise des krukes (Il., XVIII, 505 ; XXIII, 568 ; Od., II, 37). Qui le tient a le droit à la parole ; il est autorisé à émettre les thémistes. « Un personnage ne règne, ne juge, ne harangue que le skptron à la main12. » C’est pourquoi le Roi est par excellence skeptóukhos « qui tient le sceptre ».

19Dans l’épopée, cet outil garant de la légitimité de la parole subit des traitements et trouve des usages imprévus.

20Parce qu’il évoque les puissances divines, il donne plus d’autorité aux serments (ainsi en Il., X, 321, 328). Au chant I de l’Iliade (v. 233-246), nous l’avons vu, Achille, très remonté contre Agamemnon, prononce un grand serment « au nom de ce skptron » (nai ma to skptron) — serment qui sera lourd de terribles conséquences. Ayant promis le désastre aux Achéens,

il jeta à terre le skptron orné de clous d’or, puis il s’assit.

21Au chant II de l’Odyssée, le même geste, exprimé par la même formule (v. 80), conclut l’intervention de Télémaque à l’assemblée d’Ithaque, et provoque la stupeur des prétendants.

22David Bouvier a récemment souligné le parallélisme de ces deux passages, qui avaient été curieusement peu commentés jusque-là.

  • 13 David Bouvier, Le sceptre et la lyre, op.cit., p. 278.

S’il n’interrompt pas l’assemblée, le geste du sceptre jeté à terre n’en constitue pas moins un geste spectaculaire qui signifie, au sein même de l’assemblée, une cassure. Le sceptre ne va plus de main en main, il ne symbolise plus la circulation de la parole et du pouvoir mais la rupture d’un équilibre qui garantissait la themis13.

  • 14 Gregory Nagy, The Best of Achaeans : Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore & Lond (...)

23Au chant II de l’Iliade, l’assemblée des Achéens s’anime grâce au discours revendicatif de Thersite, image caricaturale du « poète de blâme14 ». Celui-ci est le plus laid (aískhistos) de l’armée : boiteux, bossu et chauve, il incarne la « mauvaise langue », qui « connaît beaucoup de mots malséants » (Il., II, v. 213-216). Ulysse commence par répondre, et lui reproche d’être un « orateur sonore » — expression ironique, même sarcastique — et de trop parler ; il le menace de traitements humiliants — le mettre tout nu devant tout le monde, le rouer de coups — puis le frappe cruellement pour le faire taire, un bon coup du sceptre d’or sur les épaules du bossu (Il., II, v. 243-266). L’autre « s’assied, pris de peur, et, sous la souffrance, le regard éperdu, il essuie ses larmes... » (v. 268-269)

24Aux paroles insolentes de Thersite, Ulysse répond donc sur deux plans : celui du discours, qui s’achève rapidement sur des menaces. Puis par un geste brutal d’autorité, le coup étant donné avec le symbole même de cette autorité, le skptron. Le geste, qui ne correspond pas précisément aux menaces qui le précèdent, mais les concrétise de façon synthétique, constitue un châtiment, mais aussi, et surtout, un signe, donné à Thersite et aux autres membres de l’assemblée — car Thersite, à l’évidence, représente, dans la tradition et dans le récit, une certaine « opinion publique », ou plutôt, un versant de celle-ci. Le symbole d’autorité devient une arme contondante, une preuve effective de pouvoir. Il ne reste plus au trublion, blessé et isolé, qu’à plier devant les puissants et à essuyer ses larmes, gestes qui traduisent concrètement la souffrance et le sentiment d’humiliation.

  • 15 Sur ce point de méthode, et concernant ce passage, voir Marks J., « The ongoing Neikos : Thersites, (...)
  • 16 Cf. Pherekrates, fr. 165 KA ; Quintus de Smyrne, I, v. 741 sq. ; Eustathe ad Il., II, 219 ; scholie (...)

25Qu’on se place dans la logique diachronique de la néo-analyse (qui suppose que le texte homérique dépend de traditions plus anciennes dont témoignent les épopées dites du Cycle) ou dans celle, synchronique, de l’intertextualité15, la brutalité d’Ulysse envers le vilain contestataire constitue à la fois l’atténuation et l’évocation proleptique du geste plus définitif d’Achille, qui dans l’Éthiopide tuait Thersite pour s’être moqué de son attirance pour Penthésilée. Ni le résumé de Proclus ni l’Épitomé de la Bibliothèque d’Apollodore ne permettent de préciser la nature du geste, mais on peut s’en faire une idée grâce à des reprises plus tardives du thème d’Achille Thersitoktonos (Tueur de Thersite) : le héros, d’une puissante gifle sur la joue et l’oreille, lui faisait sauter les dents et le tuait sur le coup16.

26Dans les deux cas, la violence répond aux paroles blessantes du satiriste. Mais ce parallélisme recèle une opposition : le geste d’Ulysse est dans l’intérêt de la collectivité ; brutal, mais non mortel, il ramène l’ordre ; celui d’Achille, dont la victime ne se relève pas, naît d’une colère personnelle ; il révolte les Achéens, ou du moins certains d’entre eux, et suscite une stásis. Le héros de l’intelligence rusée, la mtis, se comporte comme un conciliateur, par opposition à la violence du guerrier individualiste, que son caractère farouche peut rendre dangereusement asocial.

6 Le skḗptron du poète

27Cette autorité de la parole conférée par le skptron est celle du roi, ou celle de l’orateur au sein d’un conseil ou d’une assemblée ; mais aussi celle du poète à qui les Muses offrent le privilège d’une parole de vérité et / ou de plaisir. C’est ce que raconte Hésiode dans un passage fameux (Théogonie, 27-32) :

« Nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités.» Ainsi parlèrent les filles véridiques du grand Zeus, et, pour skptron, elles m’offrirent un superbe rameau par elles détaché d’un laurier (dáphnēs) florissant ; puis elles m’inspirèrent des accents divins... (trad. Humbert légèrement mod.)

28Les Muses (Móusai) sont filles de Zeus et de Mnēmosúnē « Mémoire » (Théogonie, 54 ; Hymne homérique à Hermès, 429) et symbolisent la tradition poétique, mais ce sont elles également qui « donnent » la grâce du discours politico-juridique, et particulièrement Kalliópē dont le nom signifie « à la belle voix » :

C’est elle qui accompagne les rois vénérés. Celui qu’honorent les filles du grand Zeus, celui d’entre les rois nourrissons de Zeus sur qui s’arrête leur regard le jour où il vient au monde, celui-là les voit sur sa langue verser une rosée suave, celui-là de ses lèvres ne laisse couler que de douces paroles. Tous les gens ont les yeux sur lui, quand il rend la justice en sentences droites. [...] Et quand il s’avance à travers l’assemblée, on lui fait fête comme à un dieu, pour sa courtoise douceur, et il brille au milieu de la foule accourue. Tel est le don sacré des Muses aux humains. Oui, c’est par les Muses et par l’archer Apollon qu’il est sur terre des aèdes et des citharistes, comme par Zeus il est des rois... (Théogonie, 80-96 ; trad. Humbert mod.)

29Ce que donnent les Muses à certains rois — et pas à d’autres — c’est ce que nous appelons le charisme, d’un mot grec du Nouveau Testament quelque peu galvaudé, to khárisma, qui signifiait « grâce d’origine divine » ; c’est aussi l’éloquence naturelle et spontanée, deux qualités senties comme d’origine surnaturelle, et indissociables de la « droiture » et de la douceur.

7 L’autorité du poète

30D’une façon générale, le poète, demioergós « artisan au service du peuple », de rang plutôt subalterne, est soumis à l’autorité et au pouvoir du (ou des) roi(s) : dans le pire des cas, il est, selon la fable (áinos) d’Hésiode, dans la situation du rossignol pris par l’épervier, qui n’a cure des beaux chants de sa victime (Théogonie, 202-212).

  • 17 Todd Merlin Compton, Victim of the Muses, Cambridge Mass. & London, 2006.

31L’autorité du poète peut cependant devenir une contre-autorité, puisqu’une part de la tradition consiste en une poésie du blâme, où il s’agit de critiquer, de satiriser les puissants. C’est le domaine en particulier de la poésie iambique, de ces poètes souvent laids, moqueurs, dont Ésope est l’un des modèles, et qui finissent volontiers en boucs émissaires17...

32Mais l’autorité du poète peut se prévaloir de la caution divine. Si le skptron des rois est clouté d’or, celui d’Hésiode n’est qu’un rameau de laurier à peine façonné ; mais l’arbre dont il est arraché, dáphnē, c’est le laurier consacré à Apollon, lui-même patron de la musique et de la poésie.

  • 18 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 14-15.
  • 19 Voir par ex. Gregory Nagy, The Best of Achaeans…, op. cit.

33Dans une société totalement ou essentiellement orale, l’autorité du poète est fondée sur la Mémoire18, mère des Muses ; il ne s’agit pas d’une faculté de reproduction mécanique, mais d’une conception de la création comme aboutissement d’une tradition « savante », dont chaque aède donne une version appuyée sur la référence au Poète-fondateur, en particulier Homère. D’où l’immense Question Homérique, où le problème de l’auteur est compliqué par celui de la mise par écrit d’une tradition orale, qu’il s’agit de dater et, dans l’esprit des spécialistes contemporains, d’attribuer à une personne individuelle et repérable. Or Homère n’est pas un auteur, mais une autorité poétique traditionnelle19, et qui s’exerce sur l’ensemble des peuples et des cités relevant de la culture grecque : son autorité est panhellénique.

  • 20 Milman Parry, The Making of Homeric Verse, ed. by A. Parry, Oxford, 1971, où sont rassemblés et tra (...)

34La tradition poétique se fonde sur la connaissance et l’utilisation créative de formules non pas figées — c’était la conception de Milman Parry20, qui a été profondément révisée — mais souples et adaptables ; l’aède avait également à sa disposition des scènes, des thèmes traditionnels qui fonctionnaient comme matrices du récit : l’aède acquiert par sa formation et sa pratique un savoir total, comme celui du devin, sur « ce qui est, ce qui sera, ce qui fut » (Il., I, 70 ; cf. Hés., Théogonie, 38). « Sa mémoire, écrivait Detienne, lui permet de ‘déchiffrer l’invisible’ ».

8 Le poète aveugle21 : « Ferme les yeux et tu verras » (J. Joubert)

  • 21 Voir Françoise Létoublon, « To see or not to see », dans Menelaos Christopoulos, Efimia Karakantza (...)
  • 22 Le mot ne se trouve qu’une fois dans les poèmes homériques proprement dits (Il., VI, 139), à propos (...)

Salut à vous toutes ! mais pensez à moi plus tard, quand un homme de la terre, un de ces étrangers qui ont beaucoup souffert, viendra vous demander :
Jeunes filles, quel est pour vous, parmi les aèdes d’ici, l’auteur des chants les plus doux, et qui vous plaît davantage ?
Alors toutes, — oui, toutes — en réponse dites-lui de nous :
— C’est un homme aveugle (tuphlós22) ; il demeure dans l’âpre Chios ; tous ses chants sont à jamais les premiers... (Hymne homérique à Apollon, v. 166-173 ; trad. Humbert)

  • 23 Sur la cécité en Grèce ancienne, voir Elephteria Bernidaki-Aldous, Blindness in a Culture of Light, (...)

35Pour voir l’invisible — le monde des dieux, celui des morts, le passé lointain de l’héroïsme, le futur, l’imaginaire — mieux vaut ne pas voir le réel visible ; c’est ce qu’on appelle une « mutilation qualifiante » : le poète, comme le devin inspiré, est souvent aveugle, handicap généralement présenté comme une punition, mais dialectiquement lié à leur privilège et à leur fonction23.

36C’est le cas d’un aède mis en scène par Homère, Démodokos (Od., VIII, 62-64) :

S’approche le héraut : il guide le chanteur renommé,
qu’a tant aimé la Muse ; elle lui donna bien et mal :
le priva des yeux, lui donna la douceur du chant... (trad. pers.)

  • 24 Sur les différentes versions du mythe de Thamyris, qui selon d’autres auteurs a un œil blanc, ou gl (...)
  • 25 Richard Buxton, « Blindness and Limit : Sophokles and the Logic of Myth », JHS 100, 1980, p. 22-37; (...)

37C’est bien sûr le cas d’Homère lui-même selon la tradition, que celle-ci dépende ou non des vers de l’Hymne à Apollon cités plus haut, et c’est celui d’autres poètes et chanteurs grecs, comme Thamyris selon le Catalogue des Femmes hésiodique (Fg. 65 MW)24 et comme Stésichore — qui perd la vue pour avoir médit d’Hélène, et la recouvre après sa Palinodie —, ou d’autres encore, relevant de cultures différentes, dans la fiction comme dans le réel25. Dans les Balkans, jusqu’à l’époque contemporaine, les chanteurs de guslé, par bien des aspects comparables aux aèdes de l’Antiquité, étaient souvent aveugles ou désignés comme tels.

38Tenir le bâton donné par les déesses permet de voir l’invisible, et de chanter pour le plaisir des auditeurs : les idées de douceur, de charme, de plaisir accompagnent le nom de l’aoidós, l’aède, le chanteur. « De sa bouche coulent des accents suaves... » (Hésiode, Théogonie, 97 ; trad. Mazon mod.)

  • 26 Rüdiger Schmitt, Dichtung und Dichtersprache, Wiesbaden, 1967, p. 61 et sq. Parmi les objets « impé (...)

39Sa fonction ne peut cependant se réduire au divertissement : il doit aussi proclamer des vérités et/ou immortaliser la gloire des héros, leur donner la « renommée impérissable » — ce kléos áphthiton (Il., IX, 413) que seule peut conférer la poésie : preuve de la très grande ancienneté de cette conception, le sanskrit védique possède une expression parfaitement et précisément parallèle, śráva ákitam26... Voilà une forme d’autorité qui donne à l’aède une fonction précieuse dans la société aristocratique de la Grèce archaïque, même si le personnage reste de quelque façon marginal.

9 Prêtres et devins

40Le skptron peut se trouver notamment dans la main d’un prêtre : c’est le cas de Khrusēs, prêtre d’Apollon, qui, au premier chant de l’Iliade, vient trouver Agamemnon

pour racheter sa fille, porteur d’une immense rançon et tenant en main, sur son skptron orné d’or, les bandelettes d’Apollon qui frappe où il veut (Il., I, 14-15 ; trad. Mazon largement mod.)

41Agamemnon lui répond brutalement de disparaître au plus vite et de ne plus revenir,

Ton skptron, les bandelettes du dieu pourraient alors ne te servir de rien... (Il., I, 28)

42Repousser un prêtre, et de plus un prêtre suppliant, c’est une faute terrible, un abus commis par un grand souverain imbu de sa puissance ; une faute qu’Apollon, le dieu de la Peste, fera payer fort cher aux Achéens...

10 Le devin aveugle

  • 27 Sur Tirésias, cf. Brisson L., Le mythe de Tirésias, Leyde, 1976.
  • 28 Cf. Ariadni Tatti-Gartziou A., « Blindness as Punishment » in Menelaos Christopoulos, Efimia Karaka (...)
  • 29 Le personnage du devin thrace Phineus, tel qu’il figure en particulier dans les Argonautiques d’Apo (...)

43Par bien des aspects, le devin (mántis) est proche du poète inspiré — surtout le devin mythique. Comme l’aède, il peut être aveugle : l’exemple paradigmatique est celui de Tirésias27, puni d’une faute par la perte de ses yeux28, mutilation compensée par le don de voyance29. Deux versions principales expliquent la cécité de Tirésias.

  • 30 Hésiode fr. 275 MW ; récit attesté par la Bibliothèque du pseudo-Apollodore, III, 6, 7.

44Selon la première, qui remonte probablement à la Mélampodie hésiodique30, Tirésias aurait séparé brutalement deux serpents accouplés ; il aurait alors changé de sexe. Il serait ensuite redevenu un homme en rencontrant de nouveau deux serpents accouplés. Zeus et Héra se querellaient pour décider de qui, de l’homme ou de la femme, connaissait la plus grande jouissance sexuelle. Pris à témoin, Tirésias révèle que c’est de loin la femme. En colère, Héra le prive de la vue, Zeus lui donne en compensation le don de voir l’invisible et une longue vie.

45Selon la seconde version, que nous lisons en particulier dans le Bain de Pallas de Callimaque, c’est en voyant par hasard la déesse Athéna se baigner nue dans une source que l’infortuné mérite la terrible punition. Mais sa mère, Khariklō, est la grande amie de la farouche divinité ; elle ne peut malgré tout obtenir de celle-ci que des compensations :

Je ferai de lui le devin qui dira l’avenir à ceux qui viendront, plus pleinement prophète que nul des autres. Il connaîtra le vol des oiseaux, celui de bon augure, celui qui n’a pas de sens, celui dont le présage est funeste... [...] Je lui donnerai un grand bâton (méga báktron), pour conduire ses pas où il faut, je lui donnerai une vie chargée d’ans... (Callimaque, Hymnes, V, 121-128 ; trad. Cahen largement mod.)

46Un esprit voltairien pourrait ironiser sur ce précieux cadeau que fait la déesse : un grand bâton ! Le pauvre garçon aurait sans doute pu s’en procurer un sans avoir recours à une intervention divine ! Il est clair que ce bâton n’est pas une simple branche, mais qu’il contient une puissance sacrée qui lui permet de pallier la disparition des yeux, et signale son autorité d’origine surnaturelle : c’est l’équivalent d’un skptron. De fait, dans l’Odyssée, le « fantôme » (psúkhē) de Tirésias tient un sceptre d’or (XI, 91).

11 Le Devin et le Roi

  • 31 Sur les rapports des devins et du pouvoir, cf. Maria Teresa Di Sacco Franco, « Les devins chez Homè (...)

47Un devin comme Tirésias voit distinctement ce qui reste caché aux hommes, et plus particulièrement au roi, fût-il le plus clairvoyant, comme Œdipe. Nous nous appuierons cette fois sur un texte d’époque « classique », un des plus fameux. Le conflit de Tirésias et d’Œdipe, porté à la scène à Athènes, au ve s. av. J.-C., par Sophocle, représente de la façon la plus claire le conflit entre l’autorité de celui qui sait — parce qu’il est en contact direct avec les dieux et le monde invisible, dont passé et futur font partie — et celui qui peut, qui possède l’autorité confondue avec le pouvoir31.

  • 32 Mais Friedrich Hölderlin traduit Ödipus der tyrann. Le titre lui-même ne prouve rien sur le sens de (...)

48Il faut revenir un instant sur le titre : Oidípous túrannos. On traduit généralement Œdipe-Roi32, et de fait le mot túrannos peut avoir ce sens neutre, en particulier chez Euripide ; mais enfin, túrannos signifie avant tout « tyran », c’est-à-dire un homme ayant pris le pouvoir par ses propres moyens, qui peuvent être violents, et l’exerçant de façon personnelle, mais pas forcément despotique — même si la tradition historiographique et poétique tend à donner au mot le caractère dépréciatif, associé au concept d’hubris, que le français tyran a conservé.

49Or Œdipe n’est pas « roi » au sens normal du terme ; il a pris le pouvoir grâce à son génie personnel, en déchiffrant l’énigme de la Sphinge. Il exerce d’ailleurs ce pouvoir à la satisfaction générale, jusqu’à cette épidémie mystérieuse dont seuls l’oracle de Delphes et Tirésias connaissent l’explication : les crimes, aussi épouvantables qu’involontaires, du grand « tyran » de Thèbes.

  • 33 On a beaucoup écrit sur l’opposition Œdipe-Tirésias ; voir par exemple Antonis Paparizos, « Autorit (...)
  • 34 Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972., p. 1 (...)

50Mais, selon la vision tragique des rapports de l’homme et du divin qui est celle de Sophocle, le savoir du devin n’est en pratique d’aucune utilité à la cité — Tirésias le reconnaît lui-même33. Œdipe insulte le devin (Œdipe Roi, 385-396), et le traite en particulier de mágos « sorcier, charlatan » et d’agúrtēs « devin mendiant » ; mais, une fois qu’il sait vraiment — conformément à son nom, selon l’une des « étymologies » des Anciens, qui rapprochent Oidípous du verbe óida « j’ai vu, je sais », étymologie que Sophocle suggère à plusieurs reprises — il se crève les yeux... L’aveuglement que s’inflige Œdipe — par un renversement34 qui lui fait rejoindre le statut d’aveugle de Tirésias dont il se moquait si violemment — peut s’expliquer de différentes manières ; mais c’est en tout cas le signe qu’il renonce à toute espèce de connaissance humaine et de pouvoir.

  • 35 Cet objet porteur de la communication relève du pôle « aryamanique » de la Quatrième fonction ; cf. (...)

51Au fond, toute autorité humaine dépend d’un don des dieux et s’exerce sur les autres membres de la société — d’où le rôle de cet instrument de médiation qu’est le sceptre35, venu de la Surnature ou arraché à la Nature ; l’autorité politico-juridique du (ou des) roi(s) — ou de leur équivalent — tend à se stabiliser « au centre » pour se joindre au pouvoir proprement dit. Celle du poète ou du devin, marginale et individuelle, en est indépendante, du moins dans son principe ; en un sens, elle est supérieure. Mais, selon les mythes tragiques, le conflit entre ce type d’autorité et celui qui s’associe au pouvoir politique semble inévitable ; et Tirésias à la longue vie, bien longtemps « avant » de se faire insulter par Œdipe, avait été, selon Euripide, outragé et menacé par Penthée, pour avoir adopté et propagé le culte de Dionysos (Bacchantes, 248-369)...

Notes

1 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969. II, p. 150.

2 André Magdelain, Auctoritas Principis, Paris, 1947.

3 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 14.

4 Voir Pierre Carlier, La royauté en Grèce ancienne avant Alexandre, Strasbourg, 1984.

5 La fille d’Agamemnon, que nous connaissons sous le nom d’Iphigénie (Iphigéneia, forme attestée chez Pindare et les Tragiques), se nomme chez Homère Iphiánassa (Iliade, IX, 145, 287).

6 Mikael Baron Poliakoff, Studies in the Terminology of the Greek Combat Sports, Königstein/Ts., 1982, p. 37.

7 Donald Lateiner, Sardonic Smile, Non verbal Behavior in Homeric Epic, Ann Arbor, 1995, p. 78.

8 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 35-42. J’ignore pourquoi P. Chantraine ne tient pas compte de cette démonstration dans son article du DELG.

9 On a le doublet dorien σκᾶπτον chez Pindare ; cf. aussi le latin scipio. Le mot skptron est un nom d’instrument dérivé du verbe skptomai qui signifie « s’appuyer sur... ». Il désigne le bâton sur lequel on s’appuie (cf. LFGE, IV, c, 143-148) – par exemple Ulysse déguisé en mendiant (Od., XIII, 31 etc.) : on se demandera si ce roi et faux mendiant n’a pas double raison de porter un skptron. Benveniste pensait au bâton du messager, ce dont doute Pierre Chantraine (DÉLG, s. u. σκήπτομαι). Sur l’usage du bâton dans la pratique juridique romaine, cf. Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, p. 239. Aux premiers temps de Rome, les rois portaient en guise de sceptre, une hasta, un bois de lance (Justin, 43, 3). Le bâton de commandement, attesté dans de nombreuses cultures, peut prendre des formes et des fonctions différentes ; on peut songer aussi à la massue d’apparat, très anciennement attestée chez les peuples indo-européens (cf. Sergent 1995, p. 289). Voir Patricia Elisabeth Easterling dans Marie Margaret Mackenzie & Charlotte Roueché, Images of Authority, Cambridge, 1989, p. 104-121.

10 Voir par ex. Jean-Michel Renaud & Paul Wathelet, Les relations familiales dans l’épopée grecque archaïque, Lille, 2008, p. 174 et sq.

11 La question de savoir si le skptron par lequel jure Achille est le même que celui d’Agamemnon est discutée. Sur le problème du sceptre d’Agamemnon et sa circulation, cf. Louis Gernet Anthropologie de la Grèce antique, op. cit., p. 240 ; David Bouvier, Le sceptre et la lyre, Grenoble, 2002, p. 274.

12 Émile Benveniste, Vocabulaire des institutions, op.cit., II, p. 31.

13 David Bouvier, Le sceptre et la lyre, op.cit., p. 278.

14 Gregory Nagy, The Best of Achaeans : Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore & London, 1979, p. 253-264. Cf. infra.

15 Sur ce point de méthode, et concernant ce passage, voir Marks J., « The ongoing Neikos : Thersites, Odysseus, and Achilleus », AJPh, 126, 2005, p. 13, avec la bibliographie.

16 Cf. Pherekrates, fr. 165 KA ; Quintus de Smyrne, I, v. 741 sq. ; Eustathe ad Il., II, 219 ; scholie à Lycophron, v. 999. Voir par ex. Ralph M., Rosen, « The Death of Thersites and the Sympotic Performance of Iambic Mockery », Pallas, 61, 2003, p. 121-136.

17 Todd Merlin Compton, Victim of the Muses, Cambridge Mass. & London, 2006.

18 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 14-15.

19 Voir par ex. Gregory Nagy, The Best of Achaeans…, op. cit.

20 Milman Parry, The Making of Homeric Verse, ed. by A. Parry, Oxford, 1971, où sont rassemblés et traduits en anglais les textes de Milman Parry ; les thèses de l’auteur étaient rédigées en français (Milman Parry, L’épithète traditionnelle dans Homère, Paris, 1928 et Milman Parry, Les formules et la métrique d’Homère, Paris, 1928.

21 Voir Françoise Létoublon, « To see or not to see », dans Menelaos Christopoulos, Efimia Karakantza & Olga Levaniouk, Light and Darkness in Ancient Greek Myth and Religion, Plymouth, 2010, p. 167-180.

22 Le mot ne se trouve qu’une fois dans les poèmes homériques proprement dits (Il., VI, 139), à propos de Lycurgue, violent et impie.

23 Sur la cécité en Grèce ancienne, voir Elephteria Bernidaki-Aldous, Blindness in a Culture of Light, Frankfurt, 1990.

24 Sur les différentes versions du mythe de Thamyris, qui selon d’autres auteurs a un œil blanc, ou glaukós, et l’autre noir, cf. Timothy Ganz, Mythes de la Grèce archaïque, Paris, 2004, p. 104-105.

25 Richard Buxton, « Blindness and Limit : Sophokles and the Logic of Myth », JHS 100, 1980, p. 22-37; Cecil Maurice Bowra, Heroic Poetry, London, 1952, p. 420-422 ; Albert Lord, The Singer of Tales, London, 1960, p. 18-19. Sur Stésichore, cf. Fabienne Blaise, « Les deux (?) Hélène de Stésichore », dans Laurent Dubois (éd.), Poésie et lyrique antiques. Actes du colloque organisé par Claude Meillier (2 au 4 juin 1993), Villeneuve d’Ascq, 1995, p. 28-40

26 Rüdiger Schmitt, Dichtung und Dichtersprache, Wiesbaden, 1967, p. 61 et sq. Parmi les objets « impérissables » figure le skptron patrion d’Iliade, II, 46.

27 Sur Tirésias, cf. Brisson L., Le mythe de Tirésias, Leyde, 1976.

28 Cf. Ariadni Tatti-Gartziou A., « Blindness as Punishment » in Menelaos Christopoulos, Efimia Karakantza & Olga Levaniouk, Light and Darkness in Ancient Greek…, op.cit., p. 181-190.

29 Le personnage du devin thrace Phineus, tel qu’il figure en particulier dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, est complexe, mais de toutes façons sa cécité est liée à son don de voyance : Apollon lui accorde ce don, Zeus l’aveugle parce qu’il annonce trop clairement les intentions du roi des dieux (Apollonios de Rh., Arg., II, 178-193).

30 Hésiode fr. 275 MW ; récit attesté par la Bibliothèque du pseudo-Apollodore, III, 6, 7.

31 Sur les rapports des devins et du pouvoir, cf. Maria Teresa Di Sacco Franco, « Les devins chez Homère », Kernos, 13, 2000, p. 35-46, p. 37 : « Le personnage de Calchas montre l’ambiguïté de la condition du devin chez Homère : il est considéré comme le vecteur indispensable du salut du groupe humain puisqu’il accède à une vérité inconnaissable aux autres, mais il peut également représenter un danger pour les puissants... » ; dans une optique comparative, Pierre Sauzeau et André Sauzeau, La Quatrième Fonction, Paris, 2012, p. 230.

32 Mais Friedrich Hölderlin traduit Ödipus der tyrann. Le titre lui-même ne prouve rien sur le sens de la pièce, mais il est justifié par l’emploi fréquent du mot, et particulièrement au vers 873 : « l’hubris engendre la tyrannie. » Cf. Bernard MacGregor & Walker Knox, « Why is Oedipus called Tyrannos ? », Classical Journal, 50, 1954, p. 97-102.

33 On a beaucoup écrit sur l’opposition Œdipe-Tirésias ; voir par exemple Antonis Paparizos, « Autorité mantique et autorité politique : Œdipe et Tirésias », Kernos, 1990, p. 307-318.

34 Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972., p. 108. Voir aussi Richard Buxton, « Blindness and Limit : Sophokles and the Logic of Myth », op.cit., p. 22-37.

35 Cet objet porteur de la communication relève du pôle « aryamanique » de la Quatrième fonction ; cf. Pierre Sauzeau et André Sauzeau, La Quatrième Fonction, op.cit., p. 275 et sq.; sur le devin et le poète en Quatrième fonction, p. 229. Sur la communication des rois et la Quatrième fonction, voir Daniel Miller, « Kings Communicating : Royal Speech and the Fourth Function », Proceedings of the 10th Annual UCLA Indo-European Conference, Washington, 1999.

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