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L’interview d’écrivain. Figures bibliques d’autorité

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Sylvie Triaire
, 
Marie Blaise
, 
Marie-Ève Thérenty

Figures bibliques d’autorité

« Aussi ai-je parlé sans intelligence de merveilles qui me dépassent et que j’ignore ». La jobarde au cœur simple de Flaubert

Sylvie Triaire

Texte intégral

  • 1 Voir Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, « p (...)
  • 2 Dans cette tension entre deux rapports au langage se retrouve la tension évoquée par Paul Ricœur e (...)

1En découdre avec le Livre, sans doute est-ce l’ambition de quelques uns, au xixe siècle. Dans un double mouvement de reconnaissance et de déni de la filiation livresque, l’attentat au Livre est à la fois le geste de l’athéisme le plus profond (ce qui ne signifie pas le plus radical) – il défait la sacralité des Écritures – et celui de l’hommage à des mythes ayant informé non seulement la civilisation occidentale, mais l’humanité, naissant d’une expulsion originaire, d’une expérience de l’écart et du manque. Ce que la Bible raconte, sans cesse, c’est qu’il y a de l’Un, mais que la vie humaine est dans le pluriel ; que l’alliance est toujours à reconduire, que la promesse est compromise d’avance, et que l’homme toujours s’égare sur la route, antique, des hommes pervers. Testant son désir, il se courbe devant des totems, tout en lorgnant du côté de l’invisible, pour y trouver, y projeter, l’esquisse de son impossible complétude. Veau d’or, Sodome, Gomorrhe, Babel, combat contre les anges – mais toujours le Livre inscrit ces errances contre l’horizon du Dieu, inébranlable figure paternelle tour à tour punitive et rédemptrice. Le rapport humain au Dieu biblique relève du fort da1. Or l’écrivain, dont le rapport d’écriture au monde est du même ordre, de livre en livre vérifiant l’existence en la créant, idolâtre par essence des images qu’il crée, ne peut que rencontrer à un moment la Bible sur son chemin. Pas n’importe quel écrivain ; mais celui du xixe siècle, certainement. Romantique, il vit désormais dans un monde dont il doute ; post-révolutionné, il sait que le champ de ruines appelle recréation. Aussi faut-il vérifier Dieu, vérifier qu’il est, ou qu’il n’est pas, mais poser en tout cas la question d’une autorité de laquelle s’autoriser. Le temps est venu de passer une nouvelle alliance, Chateaubriand le dit si bien, nageur entre deux rives, Noé, avec son Génie du christianisme, du dernier Déluge en date, le plus grand peut-être depuis ce fameux envahissement du Sud lumineux par les hommes du Nord, avec leur brume aux basques et leur mélancolie en bandoulière. Cette vision de l’Histoire, Mme de Staël l’impose en 1800 ; là où la fille de Necker propose les vertus républicaines et la force de l’éloquence pour perfectibiliser les citoyens, Chateaubriand, lui, enjoint de lever les yeux pour voir rayonner l’éternelle puissance divine. Fort-da : Germaine de Staël jette loin la petite chose du bout de la ficelle ; Chateaubriand la ramène à lui – distance entre le Dieu caché du protestantisme et le Dieu interpellé des catholiques. Nouvelles alliances au sein de la communauté d’un côté ; nouvelle alliance Abramique de l’autre. De part en part pourtant, le siècle reconnaît l’urgence du religio, certains l’entendant comme lien social, ciment citoyen, d’autres comme lien vertical, mouvement d’abandon de l’individu à une force qui authentifie son existence. De Napoléon en concordataire à Nietzsche en protestataire, la croyance est admise, requise. Reste à savoir en quoi. Mais pour le dire, les mots s’imposent souvent : ceux du Livre, précisément, qu’il s’agisse de dire Ecce homo ou L’Antéchrist. Fort da toujours : même loin, Dieu est là, dans la langue. Verbe pour certains, paradigme par lequel dire, dédire, pour d’autres2. Pour parler d’autorité, en effet, ce sont les figures bibliques qui se pressent.

Sera-t-il dit... ?

  • 3 Alfred de Vigny, « Le Déluge », Poèmes antiques et modernes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de l (...)

2Mais le Dieu iconique de la France « fille aînée de l’Église », Dieu du trône et de l’autel tel que la Restauration le reconvoque in petto, ne se suffit plus. Mais pour certains, déjà, il n’y a rien au bout de la ficelle, rien que la trace sonore d’un Dieu autrefois présent par la foi de ses ouailles en les mots de son Livre. Trace sonore qui se matérialise dans l’exergue placée par Vigny, en 1823, en tête du Déluge : « Sera-t-il dit que vous fassiez mourir le juste avec le méchant ? ». Le poème s’écrit bien sous la tutelle du texte sacré, mais moins pour s’y soumettre que pour le pousser dans ses retranchements : car si dans la Genèse le verset cité, les paroles d’Abraham à Dieu, appelle et obtient la relative mansuétude de Dieu à l’égard des justes, sauvés de la destruction de Sodome, Vigny éclaire de ce verset le spectacle tout opposé d’un épisode inconnu du Déluge, au cours duquel Dieu oublie sur un sommet deux c.urs purs. Tandis que se déroule la « véritable histoire » du Déluge, que quelque part hors du poème l’arche s’emplit, puis traverse une strophe, Vigny double le texte biblique d’une fiction cruelle où deux innocents trouvent la mort. Ainsi se trouve singulièrement exposé le verset de l’exergue : Noé le juste est bien sauvé, mais pas Emmanuel, le petit berger. Le héros du poème narratif étant le jeune couple, in fine la réponse à la question d’Abraham est « oui » – il est dit que Dieu aura fait mourir le juste avec le méchant. Pourtant la trame biblique, bien visible sous le palimpseste, complique le jeu : Dieu est là, quoique ailleurs ; là pour les chanceux de l’Arche ; il est sourd, donc absent, dans la fable écrite en marge du récit biblique. Dans un double geste, Vigny révèle et défigure le texte sacré : offrande amère, prière sans adresse – il ne manque pas même un Ange pour dire haut et clair « Dieu ne fait point de pacte avec la race humaine3 ».

3Le texte biblique ici peut n’être considéré que comme un cadre, et des influences picturales et littéraires (Byron notamment) ont présidé vraisemblablement à l’invention du récit. Mais la réécriture ne se contente pas de donner un prolongement, et donc une profondeur au motif originel : elle nie la valeur fondatrice du récit premier. Si le texte sacré reste clos sur lui-même, il peut encore produire son sens ; mais ouvrez-le, mettez-le à l’épreuve du temps, et vous entendez s’y élever la voix humaine, celle de l’homme seul dans un monde épuisé et qui ne bruit d’aucun Verbe divin. En effet, Vigny transforme le monde tout neuf de la Genèse (« Tout était pur encor. Mais l’homme était méchant ») en un monde épuisé par la traversée de tous les savoirs, de toutes les croyances, de toutes les illusions :

  • 4 Ibid., p. 32-33.

Les peuples déjà vieux, les races déjà mûres
Avaient vu jusqu’au fond des sciences obscures ;
Les mortels savaient tout, et tout les affligeait ;
Le prince était sans joie ainsi que le sujet ;
Trente religions avaient eu leurs prophètes,
Leurs martyrs, leurs combats, leurs gloires, leurs défaites,
Leur temps d’indifférence et leur siècle d’oubli ;
Chaque peuple à son tour, dans l’ombre enseveli,
Chantait languissamment ses grandeurs effacées ;
La mort régnait déjà dans les âmes glacées4.

4Le monde, biblique, premier, encore malléable et éducable, est recouvert d’une uniforme teinte grisâtre, la couleur de la moisissure – vrai petit univers de ruines mélancoliques – ; bien loin de l’évidence de la Création, si proche pourtant, évidence de la beauté du monde et de la puissance du Verbe, nous découvrons un monde « babelisé » à l’extrême, où de nombreuses religions ont balbutié quelque temps dans leur coin, pour sombrer inexorablement. En creusant une éternité de durée au point précis de l’origine, Vigny refuse au Livre d’être le Livre : il n’est qu’un livre, dans la bibliothèque des religions comparées. Cela seul peut autoriser à s’en emparer, à l’ouvrir pour le jeter dans la durée et l’Histoire. Car ces temps mélancoliques placés avant le Déluge sont les temps présents, ceux du siècle post-révolutionnaire, du dépeçage des traditions et de l’inventaire de leur valeur. L’origine s’affuble des traits désenchantés du contemporain, y perdant son essence originelle, cette atemporalité de référence sur le fond de laquelle se déploya le temps humain. Un « avant » de l’avant recule Dieu, en deçà de ces « trente religions », de leurs prophètes et de leurs martyrs, de leur présence et de leur disparition, dans de lointains arrière-fonds d’où nulle parole ne parvient plus. La strophe condense ce que déploiera plus tard dans le siècle La Tentation de saint Antoine qui, avec Bouvard et Pécuchet, suggèrent que, dans la Babel des croyances comme dans celle des savoirs, il existe toujours une place pour babiller dans son coin. De ce point de vue, toute parole est parasite du Verbe, selon ce double sens qu’elle vit de lui, et le brouille – parasite. Dire oui à Babel, au pluriel des discours des hommes (en séries, en concomitance, en contradictions), c’est renoncer au Verbe. D’où deux stratégies, visiblement, pour les écrivains : être (presque) Dieu par et dans le Verbe – Hugo, démiurge titanesque qui dans La Fin de Satan interroge :

Antres noirs du passé, porches de la durée
Sans dates, sans rayons, sombre et démesurée,
Cycles antérieurs à l’homme, chaos, cieux,
Monde terrible et plein d’êtres mystérieux,
[...]
Qui pourrait vous sonder, gouffres, temps inconnus !

5Et répond :

  • 5 Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, Poésie/Gallimard, 1984, p. 45.

Le penseur qui, pareil aux pauvres, va pieds nus
Par respect pour Celui qu’on ne voit pas, le mage,
Fouille la profondeur et l’origine et l’âge,
Creuse et cherche au-delà des colosses, plus loin
Que les faits dont le ciel d’à présent est témoin,
Arrive en pâlissant aux choses soupçonnées,
Et trouve, en soulevant des ténèbres d’années,
Et des couches de jours, de mondes, de néants,
Les siècles monstres morts sous les siècles géants5.

6Le Mage, homme-lige de Dieu, est créateur de temps, puisque révélateur de ce « Hors de la terre » où se tapit la cause des destinées du monde, Satan, dont tout acte ici révélé motive profondément et le monde et le Livre : « Il cria – Mort ! – les poings tendus vers l’ombre vide./Ce mot plus tard fut homme et s’appela Caïn. », « Satan dressa la tête et dit, levant le bras : /– Tu mens ! – Ce mot plus tard fut l’âme de Judas. », « Satan rit et cracha du côté du tonnerre. [...] Ce crachat fut plus tard Barrabas ». L’archéologie hugolienne impose une unité, qui lie Ancien et Nouveau Testament, donne une cause au mal, et ce faisant installe une alternative. L’ambition littéraire majeure est de lier, de manifester la cohérence d’un monde que le Livre porte vers le Bien et le Pardon : aussi le poème va-t-il jusqu’au bout, jusqu’à la victoire de Dieu, Liberté donnée à l’homme à travers le pardon qui délivre Satan et annule la performativité de ses paroles de révolte. La cohérence se construit à l’aide de systèmes simples, placés en relais, de manière à installer les conditions de la durée, et de la rupture : le premier est le système performatif qui porte la Parole satanique, et qui a pour pendant la mise en réserve, sous la forme d’une unique plume de l’ange déchu sauvée de la chute, d’une performativité corrigée par Dieu, et appelée à convertir définitivement Satan ; le second est un système de symbolisation.des objets, hérités du fond des âges, réactualisent encore et toujours le temps de la première faute humaine (l’effectuation par Caïn de la pulsion meurtrière laisse à la surface de la terre trois éléments, récupérés par Isis, fille de Satan).

  • 6 Ibid., p. 56-57.

Lorsque Caïn, l’aïeul des noires créatures,
Eut terrassé son frère, Abel au front serein,
Il le frappa d’abord avec un clou d’airain,
Puis avec un bâton, puis avec une pierre ;
Puis il cacha ses trois complices sous la terre
Où ma main qui s’ouvrait dans l’ombre les a pris.
Je les ai. [...]
– Ô père ! J’ai sauvé les trois germes du crime !
[...]
Il reprit : – Clou d’airain qui servis au bandit,
Tu t’appelleras Glaive et tu seras la guerre ;
Toi, bois hideux, ton nom sera Gibet ; toi, pierre,
Vis, creuse-toi, grandis, monte sur l’horizon,
Et le pâle avenir te nommera Prison6.

7La suite du poème fait jouer le glaive aux temps de l’Ancien Testament, mue le Gibet en croix du Christ, érige sur la pierre la prison de la Bastille : le mouvement de l’Histoire bat son plein, et le Mage hugolien ne donne vie aux « siècles monstres morts » que pour les poser en fondements mythiques de l’Histoire qui va. La Bible alors est le Livre qui explique, en même temps qu’une œuvre ouverte vers le futur. Envisagé comme réservoir métaphorique car mythique, le texte sacré, prolongé par un geste d’écrivain sacralisateur, est doté d’un potentiel de « contamination allégorique » : démiurge créant de la plume perdue de Satan au bord de l’abîme l’Ange Liberté, Hugo fait jouer la dynamique biblique du rachat et de l’alliance dans le temps historique, jusqu’à ce point absolu de 1789 où fusionnent le temps de Dieu et celui des hommes, quand tombe la Bastille et que meurt un Satan racheté-racheteur – et quand le temps de Dieu prend enfin son sens, de s’incarner en des valeurs historiques éthiques. De l’amont vers l’aval, le temps est Un, en raison de la poussée qui mène le monde vers sa rédemption. La Bible est accueillante à d’autres récits, parce qu’elle les ingère : elle est une œuvre inachevée. Un programme. La poésie hugolienne est « formatée » à ses images, à sa rythmique répétitive qui pose et dépasse le mal, à sa logique globale qui, via le Christ, « humanise » l’espace habité par les hommes.

8Deux stratégies pour l’écrivain, donc, la première étant celle de la divinisation de la parole en Verbe, de la démiurgie « à la manière de... », et des figures bibliques titanesques, appelées à défiler en pied dans la monstration de leur efficacité. La seconde, incontestablement celle de Vigny, celle de Flaubert, conçoit l’écrivain comme un « homme de parole », dont la vision du monde n’a pas le surplomb tranquille de l’universalisme transhistorique. Le Babelien ne se soulève pas jusqu’au Verbe, ne rivalise pas avec lui – sinon sur le mode de la farce, soit-elle amère. Lecteur de la Bible, il y entend moins la basse de Dieu que les pizzicati de l’éternel retour des dysfonctionnements de l’éthique. À force même, il n’entend plus Dieu. Cette Bible, il la lit comme le fait l’Antoine de Flaubert : pour y trouver réponse ici et maintenant. Pour lui plus que pour l’humanité, de manière concrète plutôt qu’abstraite. Poussé par le démon de l’analogie, peut-être, il est moins mythographe que poéticien : au lieu de transporter ou de créer du symbole, il s’interroge sur les modifications qui affecteraient le récit biblique si... si le prosélytisme y était expurgé par exemple. Revenir à la structure élémentaire du motif, interroger la vraisemblance de ce qui, parce que fable, mythe, ne s’en soucie guère. Ainsi dans le cas de Vigny, comment croire qu’un seul juste existât, pour en réchapper seul ? Noé, et ailleurs – dans l’épisode qui prête au poème son exergue – Lot. Au fond l’homme, parce qu’il n’est pas un héros, quel bénéfice peut-il obtenir de ces figures bibliques, figures d’autorité si marginales par leur inhumanité ? Elles sont l’exemplum absolu, de l’absolu. En leur nom seul, par leur seul nom, elles sont supposées rectifier la cruauté du sort qui est fait aux hommes, supposées sublimer le caractère tragique de l’existence – ce sera le reproche nietzschéen, à l’encontre de la philosophie occidentale socratique comme à l’encontre de l’homme-dieu, ce Christ mou déjetant la douleur de la vie vers des au-delà qui chantent.

Se taire...

  • 7 A. De Vigny, « Moïse », Poèmes antiques et modernes, op. cit., p. 8.
  • 8 Ibid., p. 9.

9« Dieu ne fait point de pacte avec la race humaine » : ce vers, déjà cité, est essentiel. Le prophète est incarnation du pacte, de l’alliance. Mais le temps des prophètes est passé, pour Vigny.et déjà en 1823. L’exergue du « Déluge » emprunte, on l’a vu, aux propos d’Abraham, mais, fragment, question sans sa réponse biblique, elle dépose au seuil du poème une ambiguïté que le récit va se charger de manifester. Le recueil tout entier est placé sous le signe de la dépression prophétique, avec le « Moïse », installé en tête des Poèmes antiques et modernes en 1829 et maintenu là en 1837. Moïse est fatigué, Moïse veut mourir, il parle en prophète au dieu qui veut bien l’entendre de sa nostalgie d’une humanité qui lui a été interdite : « Que vous ai-je donc fait pour être votre élu7 ? » demande-t-il, en une formulation qui renvoie davantage au « pauvre » Job qu’au plus grand des prophètes, chargé des destinées du peuple élu. Certes, Moïse se reconnaît comme figure d’autorité, quand il résume les traits qui le distinguent de l’humaine condition et font de lui presque un dieu : « je sais aussi tous les secrets des cieux », « Je commande à la nuit de déchirer ses voiles », « J’engloutis les cités sous les sables mouvants ;/Je renverse les monts sous les ailes des vents [...] et la voix de la mer se tait devant ma voix. [...] Vos anges sont jaloux et m’admirent entre eux. ». Pourtant, la litanie que l’on entend, scansion de chaque strophe, est la parole humaine : « Et cependant, Seigneur, je ne suis pas heureux ; /Vous m’avez fait vieillir puissant et solitaire,/Laissez-moi m’endormir du sommeil de la terre8. » Le lien il est vrai n’est pas encore rompu, et Dieu exauce Moïse : celui qui réclamait la mort ne reparaît pas – « Bientôt le haut du mont reparut sans Moïse ». Mais lui qui réclamait l’obscurité de l’être (« Pourquoi vous fallut-il tarir mes espérances,/Ne pas me laisser homme avec mes ignorances ») y échappe jusque dans la mort, puisque sa récompense mortelle ne l’arrache cependant pas à la nuée divine : il disparaît dans « les flancs noirs du nuage », tout comme de son vivant, « [s]’enveloppant de la colonne noire » il marchait « devant tous, triste et seul » dans sa gloire. Moïse perdure dans l’ombre de Dieu, de même que quelque chose de la charge insupportable perdure dans le poème : du premier au dernier vers, de « Le soleil prolongeait sur la cime des tentes/ces obliques rayons » à « Marchant vers la terre promise,/Josué s’avançait pensif et pâlissant,/car il était déjà l’élu du Tout-Puissant », le scandale de l’élu, arraché de ce fait à son humanité, se perpétue. Être l’exemple, être l’unique, c’est être l’écarté. Ou comment la figure d’autorité se retourne en figure souffrante, en rêve échoué de l’anecdotique –« J’ai vu l’amour s’éteindre et l’amitié tarir [...]/Pour dormir sur un sein mon front est trop pesant »...

  • 9 Voir Moby Dick, « Call me Ismahel », premiers mots du récit.

10À déployer son scepticisme face à ces figures d’autorité, Vigny réouvre la grande question du juste et de l’injuste, celle qui guide la lecture du « Déluge » par l’intermédiaire de l’exergue. Qu’est-ce qu’être juste, interroge le poème : être la figure du Juste, telle qu’élue et consacrée par le Texte Sacré à travers la seule onomastique – callme Noé, pour reprendre une attaque célèbre9 ? ou vérifier par ses actes un certain nombre de valeurs, innocence, foi, confiance, attente sereine – et être l’Emmanuel, petit pâtre de ce récit ? Juste, Emmanuel n’est pourtant pas élu ; quoique juste, il porte en lui le péché originel, à la manière d’un personnage tragique, car la faute n’est pas sienne : comme la fille de Minos et de Pasiphaé, la faute est liée à son origine, il est fils d’un ange et d’une vierge, car en ces temps où

  • 10 Ibid., p. 32-33.

Les mortels savaient tout, et tout les affligeait ;
[...]
Souvent, fruit inconnu d’un orgueilleux mélange,
Au sein d’une mortelle on vit le fils d’un Ange10.

11Sans doute réactive-t-il le péché originel, qui fut bien la tentation pour Adam et Ève d’être comme Dieu : il procède d’une confusion entre la chair de sa mère, et l’esprit angélique de son père. Mais Noé n’est-il pas aussi, puisqu’homme, lui aussi de souche pécheresse, comme le pâtre ? Ce n’est finalement pas le péché qui est discriminant, en dernière analyse, mais la nature profondément fictionnelle d’Emmanuel. Récrire la Bible, c’est faire acte non de prolongement du Verbe pour Vigny, au contraire de Hugo, mais de fiction. Si Noé, figure biblique, signifie littéralement l’exception, Emmanuel est le tout-venant, l’homme. Celui, justement, avec lequel « Dieu ne fait point de pacte ».

12L’anecdotique pâtre injustement abandonné sur le mont Arat met pourtant en jeu le signifiant qui le nomme : cet Emmanuel, né d’un ange et d’une vierge, semble préfigurer le fils de Dieu, dont le prénom est analysé dans l’Évangile même en tant qu’il signifie « Dieu avec nous ». Une telle ironie onomastique introduit du jeu entre Ancien et Nouveau Testament, entre la religion de Yahvé et celle du « fils de l’homme » : si le moment romantique s’est pensé autour de la figure Christique, pivot dans la culture, il s’est donc défini par et dans la mort, la mélancolie, et, ici en tout cas, l’échec. Ce que dit la figure d’autorité de l’Ancien testament, c’est la toute-puissance de Dieu, à travers l’élection et l’alliance ; et un ordre certain du monde, rappelé et ramené par Yahvé ; ce que dit au contraire la figure d’autorité christique du Nouveau Testament, c’est l’abandon. Le romantisme se dote avec le Christ/Emmanuel, d’une figure d’élection qui interroge l’élection, d’une figure d’autorité qui ne sait assurer l’autorité autrement qu’en en éprouvant elle-même les limites.

  • 11 Cité en note dans .uvres complètes, I, Poésie, Théâtre, op. cit., p. 1104.

13L’Emmanuel abandonné du mont Arat trouve en effet son pendant et sa réalisation maximale dans le poème des Destinées, « Le mont des Oliviers » (1839 – strophe du Silence, 20 ans plus tard). Le sujet hante Vigny depuis 1824, l’époque du « Déluge », et si « Le mont des Oliviers » date de 1839, la strophe finale du Silence n’apparaît qu’en 1862, avec des retouches en 1863 ; à ce moment-là, Vigny a noté cette « Maxime » : « Ne parle jamais et n’écris jamais sur Dieu. [...] Rends-lui silence pour silence11. » Son Christ expérimente de fait le silence du Père, ce qui ne l’empêche pas de faire monter vers lui une prière : humain, il craint la mort ; mais, divin, il craint plus encore de ne pas laisser trace suffisante et durable de la divinité sur terre. Mais rien, nul lien de son Père à lui. Le Christ demeure seul, défaillant dans sa mission moins par sa peur à lui que par le mutisme du Ciel. Il a déjà, effectivement, « coupé les temps en deux parts, l’une esclave/Et l’autre libre ; », mais il requiert du Père de pouvoir relever l’avenir :

  • 12 A. de Vigny, « Les Destinées », op. cit., p. 150.

[...] . Au nom du passé que je lave
Par le sang de mon corps qui souffre et va finir :
Versons-en la moitié pour laver l’avenir12 !

14Il sait qu’il quitte la terre « n’ayant que soulevé ce manteau de misère », lui qui aurait dû y laisser « des traces profondes ». Il réclame de Dieu le pouvoir d’un dieu, celui de dissiper Mal et Doute, d’éclairer enfin la vie de l’homme, sur la durée et sur la mort ; celui de leur dire « Ce qu’a de vrai la fable et de clair le mystère,/ D’ignorant le savoir et de faux la raison ; ». À ce point, le propos atteste de la connaissance, non du savoir mais de la révélation ; la forme est assertive, la fable est vraie – ou a du vrai – et le mystère peut être reconnu. Mais la suite infirme le caractère assertif premier en introduisant l’alternative sans la résoudre :

  • 13 Ibid., p. 152.

. Si le Juste et le Bien, si l’Injuste et le Mal
Sont de vils accidents en un cercle fatal,
Ou si de l’univers ils sont les deux grands pôles,
Soutenant Terre et Cieux sur leurs vastes épaules ;
Et pourquoi les esprits du Mal sont triomphants
Des maux immérités, de la mort des enfants13 ;

15Le Christ, dépouillé de sa divinité, parle en humain condamné à l’alternative entre le pôle du sens et celui du non-sens. La figure du Christ recule pour laisser poindre celle du grand questionneur de Dieu, Job. Le fils de Dieu, abandonné des siens, souffre ici en sa chair (ce qui fait partie des exigences de l’incarnation) et en son âme : sa divinité est mise au risque de la mort terrestre qui l’attend, mais aussi du silence du Ciel et par l’absence d’une réponse, qui viendrait confirmer son espoir qu’il fut bien la promesse de réconciliation de l’homme et de la création. Mais la réponse ne vient pas, et « une terreur profonde, une angoisse infinie/redoublent sa torture et sa lente agonie » : et l’évocation s’éteint dans la lueur obscure de la torche de Judas ; triomphe du Mal.

16Le poème dépeint un recul de la figure christique, privée d’autorité, au profit d’une figure humaine jetée dans la ténèbre du doute : Job, et même moins que Job, puisqu’un Job privé du discours de Dieu. La théologie éclaire le drame de Job par la figure christique : le scandale du juste souffrant est effacé par une pensée qui ne pose plus la rétribution comme terrestre, mais la déplace vers l’au-delà. L’assurance des sanctions d’outre-tombe (positives ou négatives) peut expliquer la présence du Mal sur Terre, dans le silence de Dieu comme de ses créatures. Mais le passage de Job à Christ exige que le Christ incarne le nouveau rapport à la souffrance et à la certitude de la rédemption ; bref, que le Christ soit le Christ, traversant la défaillance, la sanctionnant d’une plainte attendue, mais éphémère au regard de la Passion transmuée en gloire de Dieu. Leçon qui est celle des Évangiles, et que Paul résume dans l’Épître aux Romains : « Les souffrances du temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous. » Mais dans le poème de Vigny, le choix déterminant est la fameuse strophe du Silence, qui invalide la geste christique :

  • 14 Ibid., p. 153.

Le Silence
S’il est vrai qu’au jardin sacré des Écritures,
Le fils de l’Homme ait dit ce qu’on voit rapporté ;
Muet, aveugle et sourd au cri des Créatures,
Si le Ciel nous laissa comme un monde avorté,
Le Juste opposera le dédain à l’absence
Et ne répondra plus que par un froid Silence
Au Silence éternel de la Divinité14.

  • 15 Ou comment lire la Bible en Nietzschéen ?...

17Le Christ de Vigny inaugure un monde avorté, coupe les temps en deux parts, l’une esclave peut-être, mais l’autre abandonnée. Il est la figure, alors, de la terrible liberté de l’homme ; non plus figure biblique d’autorité, mais figure stoïque de la plus radicale liberté – celle d’être, pour rien, dans l’indifférence de la nature. Comment, en somme, prendre le texte sacré à contre-pied. Et finalement, de l’Emmanuel du « Déluge » à l’Emmanuel de Gethsémani, la boucle est bouclée : quoi qu’en disent l’Ancien et le Nouveau Testament, l’homme est seul, et les figures d’autorité bibliques appellent à l’iconoclasmie, parce qu’elles sont des leurres, l’arbre cachant la forêt de toutes les fictions possibles, et perdues. La Bible est paradoxalement Le Livre, dans la mesure justement où il appelle l’humanité à se figurer, non pas sous le masque des Élus, mais dans la multiplicité des obscurs, des douteurs, des exclus d’office. Grand livre du tragique et du pessimisme contrariés, pour Vigny15.

18Sauf pour les livres sapientiaux, auxquels appartient le Livre de Job. Ce texte pose du point de vue de l’humain – point de vue de l’inquiétude, du doute, de la colère mêlés – l’éternelle question du juste et de l’injuste, on l’a dit.

  • 16 La Bible de Jérusalem, Paris, Les Éditions du cerf, 1998, p. 896.

19Job est une figure ambiguë, parce qu’il pose l’autorité alors même qu’il se dresse contre elle, voire la réfute : ce grand discoureur devant l’Éternel, qui fait advenir par ses discours la Vérité de Dieu – selon une étrange maïeutique –, cet herméneute de Dieu, suit un trajet qui va d’un silence initial au Silence, mais en traversant tous les états de la rhétorique. Le silence initial est celui qu’il choisit dans le Prologue, quand, frappé d’un ulcère malin, il « prit un tesson pour se gratter et s’installa parmi les cendres16 », refusant de céder à l’injonction de sa femme de maudire Dieu et de mourir, et passant sept jours et sept nuits sur la cendre, muet face à ses amis arrivés pour le plaindre de son sort. À ce silence succèdent les cycles de discours, durant lesquels il combat pied à pied les arguments théologiques de ses amis, refusant de céder sur son innocence ; enfin, il porte cette innocence devant le tribunal de Dieu :

Or quel partage Dieu fait-il donc de là-haut,
Quel lot Shaddaï assigne-t-il de son ciel ?
N’est-ce pas le désastre qu’il réserve à l’injuste
Et l’adversité aux hommes malfaisants ?
[...]
Ai-je fait route avec l’illusion,
Pressé le pas vers la fraude ?

20L’extraordinaire de cette histoire est que Dieu lui réponde, que Dieu se laisse convoquer au tribunal : là où les Psaumes, ou L’Ecclésiaste, confinent la parole, partagée entre désespérance et espérance, dans le champ humain, dans le Livre de Job le Verbe vient déchirer et dissiper la parole humaine. La joute judiciaire avorte, Yahvé d’emblée a demandé « Quel est celui qui obscurcit mes plans/par des propos dénués de sens ? » (38, 2), continué avec « Le censeur de Dieu va-t-il répondre ? » (40, 2), terminé par « As-tu donc un bras comme celui de Dieu,/ta voix peut-elle tonner pareillement ? » (40, 9) : et Job reconnaît la valeur du silence, lui qui, en 31, 37 annonçait qu’il « [s’]avancerai[t] vers lui comme un prince », ne peut par deux fois qu’entériner sa folie : « J’ai parlé à la légère : que te répliquerai-je ? Je mettrai plutôt ma main sur ma bouche. J’ai parlé une fois, je ne répéterai pas ; deux fois, je n’ajouterai rien. » (40, 4-5) ; enfin, « Oui, j’ai raconté des œuvres grandioses que je ne comprends pas,/des merveilles qui me dépassent et que j’ignore. [...] Je ne te connaissais que par ouï-dire, mais maintenant mes yeux t’ont vu. Aussi je me rétracte/et m’afflige sur la poussière et sur la cendre. » (42, 3-6).

  • 17 Jean Lévêque, Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique, Paris, Gabalda et Cie édi (...)

21La leçon de Dieu est ambiguë : d’abord, au long de son discours, il nie radicalement la valeur de Job, la valeur de tout homme ; son discours convoque les éléments – terre, mer, nuées, dépôts de neige, abyme et sources marines –, les bêtes – lionne, onagre, autruche, faucon, Béhémoth et Léviathan – ; son autorité sur la création est absolue, son « plan » est divin. L’exégète Jean Lévèque17 souligne l’importance de cette pédagogie divine du salut, qui passe par les animaux, auxquels Yavhé donne vie et survie : pédagogie du don qui désamorce la plainte de Job, selon laquelle Dieu utiliserait le monde matériel aux fins de sa vengeance ; mais la leçon est aussi que tout se passe sans l’homme, et fort bien. Confronté à son nons avoir radical relativement à la création, Job est sommé alors de se représenter son humanité comme une triple impuissance, face à la durée, au savoir, au pouvoir. Son existence est infime, il ne sait rien des mystères du monde, il ne peut rien face aux monstres primitifs, symboles de la toute-puissance du Créateur. Ambiguïté donc, dans cette leçon, entre pédagogie du salut et négation de l’homme, ambiguïté qui se complique de la condamnation de la parole de Job, que suit néanmoins la restauration de Job dans ses biens, et son élection comme figure maîtresse, face aux mauvais amis, dont la théologie « sclérosée » est écartée au profit d’une foi qui, pour être ce qu’elle est à présent, a dû passer non par la prière mais par la rhétorique agressive. L’on songe à cette boutade de Beckett : « L’essentiel est de gigoter jusqu’au bout [...], tant qu’il y aura des eaux, des rives et, déchainé au ciel, un Dieu sportif, pour taquiner la créature, par salopards interposés. » (L’innommable). Quand Dieu ne joue pas aux dés, il fait de mauvaises farces à sa créature...

  • 18 Ibid., p. 532.

22Certes sa versatilité peut être convertie en toute-puissance ; l’interprétation théologique dominante fait du silence de Job la marque d’une conversion, à un Dieu nouveau, non plus le Dieu agressif que sa propre éloquence belliqueuse induisait, mais un Dieu révélé et révélant la trop courte sagesse humaine. Ainsi, comme l’écrit Lévêque, « Dieu peut se taire de nouveau. [...] Job peut se taire maintenant. [...] Silence de Dieu. Silence de l’homme. Véritable dialogue de l’amour18 ». Mais cette lecture est soucieuse avant tout de faire parler le texte sacré dans le sens de la foi, elle est en elle-même acte de foi. L’écrivain qu’intéresse ou intrigue la figure de Job l’approche différemment ; d’autant que, au gré des époques, selon l’état de la croyance et sa prégnance dans l’espace social et culturel, l’ambiguïté constitutive de l’aventure de Job a pu donner lieu à des lectures divergentes de ce livre biblique.

Job dans tous ses états

  • 19 Marc Bochet, Job après Job. Destinée littéraire d’une figure biblique, Bruxelles, Éditions Lessius (...)
  • 20 Ibid., p. 7.

23Marc Bochet a suivi la « destinée littéraire19 » de la figure de Job, dont l’actualité a été ininterrompue, dit-il, depuis la déportation des Juifs après la prise de Jérusalem jusqu’aux camps d’extermination nazis. Le Livre de Job « s’offre de manière singulière à la dynamique de la réception » écrit-il, dès lors que, sur la scène même du récit, « les amis de Job [...] sont les premiers .lecteurs– du mal de Job, lecteurs peu inspirés s’il en est ». Son étude expose les mutations permanentes de la figure jobienne, « les Job de patience suscitant des Job de révolte, et réciproquement, dans une perspective diachronique20 » où Job subit les variations du contexte historique. Job rebelle, Job soumis ; Job qui parle, et Job extasié : tels sont les deux grands axes de lecture de cette figure.

  • 21 Edmond Rostand, Les Musardises, Paris, Charpentier et Fasquelle, 1911 (1re éd. 1890). Cité par Mar (...)

24De manière sommaire, Bochet montre comment, d’une figure stoïque au xvie siècle (Chassignet, Job ou de la fermeté ; Calvin, Sermons sur Job), Job devient figure janséniste d’abandonnement, dont la gloire n’est pas dans un effort volontaire mais dans l’humble acceptation de sa faiblesse. Le Job des Lumières est avant tout porteur de l’interrogation humaine sur le scandale du Mal, homme de revendication mais aussi d’espérance. Le Job romantique, inauguré par Rousseau (« Dieu est juste, il veut que je souffre ; et il sait que je suis innocent. Voilà le motif de ma confiance », écrit l’auteur de la « Seconde rêverie »), sera l’emblème de la tristesse de l’homme, de sa nostalgie d’infini ; quand le romantisme se fait socio-collectif, Job se mue en un Messie de l’Humanité, chez Quinet, mais aussi chez Hugo, titanesque figure qui, « tout en écrasant les vermines sur ses ulcères, interpelle les astres » ; Gwynplaine, à qui le destin a tout pris, à qui la Providence rend tout (pour son malheur), se situe à la croisée de Prométhée et de Job, son sourire comme équivalent de l’ulcère dont Dieu a défiguré son serviteur. Mais Job recouvre également la figure du poète, phare de l’humanité, lépreux et songeur à la fois, « titan du fumier » comme l’écrit Hugo, qui le place aux côtés d’Homère et Dante (Dieu). « Si Job avait planté des fleurs sur son fumier, il aurait eu les fleurs les plus belles du monde21 », lance Rostand comme une boutade... Flaubert, déjà, avait portraituré l’écrivain, non en titan, mais en jardinier du fumier :

  • 22 Gustave Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II, 1980, p (...)

A-t-on compté [...] tout ce qu’il faut avoir avalé de miasmes écœurants, subi de chagrins, enduré de supplices, pour écrire une bonne page ? Nous sommes cela, nous autres, des vidangeurs et des jardiniers. Nous tirons des putréfactions de l’humanité des délectations pour elle-même. Nous faisons pousser des bannettes de fleurs sur ses misères étalées22.

25La beauté passe par Job, elle passe par l’accueil du tragique de l’existence, la douleur en est constitutive : Job se réduit à son fumier, Dieu est supplanté par (ou devient ?) la visée esthétique, et la figure biblique devient figure auctoriale, hors toute autorité constituée en tant que telle. De l’importance du Livre de Job pour Flaubert témoigne une lettre à Louise Colet du 4 octobre 1846 :

  • 23 Idem., tome I, 1973, p. 375.

Mais à quoi bon faire sortir du néant ce qui y dort ? Faire venir un être c’est faire venir un misérable. « Pourquoi la lumière a-t-elle été donnée à un misérable et la vie à ceux qui sont dans l’amertume du cœur ? » C’est Job qui dit cela, aimes-tu ce livre ? C’est un des beaux qu’on ait faits depuis qu’on en fait. T’es-tu nourrie de la Bible ? pendant plus de trois ans je n’ai lu que ça le soir avant de m’endormir. Au premier moment de libre que je vais avoir je vais recommencer23.

26L’autorité de Job est moins, pour Flaubert, dans la révélation qu’il opère que dans la stricte expérience du mal, laideur, douleur, amertume, c’est-à-dire dans un certain mode de l’humanité que le Christ a avalisée. Les socialistes ont tort, selon Flaubert, parce qu’ils ont

  • 24 Ibid., p. 151-152.

[...] nié la douleur, ils ont blasphémé les trois quarts de la poésie moderne, le sang du Christ qui se remue en nous. Rien ne l’extirpera, rien ne la tarira. Il ne s’agit pas de la dessécher, mais de lui faire des ruisseaux24.

27Dieu semble s’être absenté, laissant, sur la scène des figures disponibles, celle de Job et celle du Christ, en relais. La littérature n’a pas pour mission d’écarter les flots de la Mer Rouge, de soulever des tempêtes, de mener des réquisitoires : le Job de Flaubert, ou son Christ, comme le Christ de Vigny, s’inscrivent comme figures de réduction du champ. Le silence pour Vigny, que le juste choisira aux fins d’ignorer les questions sans réponse, la réduction triviale au champ de l’expérience de l’homme, de l’homme-plume, jardinage et canalisation, pour Flaubert. Leur Job, leur Christ ont valeur pour le silence qui les accompagne de bout en bout. On ne peut plus faire parler Yavhé, révéler, tendre au Verbe : la parole comme « chaudron fêlé » a fait son deuil du Verbe, la Bible a pris sa place dans la bibliothèque de la relativité des savoirs et des croyances. Par la fêlure, il y a de la perte : ainsi chez Flaubert, est-il curieux de constater que le Dieu d’Israël est quasiment absent de La Tentation de saint-Antoine, que Jésus n’est évoqué qu’en creux dans Hérodias, pourtant récit intrinsèquement lié à sa présence avec ou contre Jean-Baptiste ; de constater enfin que la figure de Job est soumise par lui à un amuissement qui la rend à peine reconnaissable, dans le personnage dérisoire de Félicité, en Jobarde.

De Job en jobarde

28À vrai dire, les modèles se superposent, dans Un cœur simple. L’ensemble du recueil des Trois contes joue sur l’intertextualité, depuis les Évangiles qui sous-tendent Hérodias, la Légende dorée sur laquelle s’écrit La légende de saint-Julien l’Hospitalier, et le motif évangélique de la bienheureuse qui, croisé avec le souvenir du personnage de Catherine Leroux dans Madame Bovary, structure le personnage et le destin de Félicité. D’un conte à l’autre, l’intertexte perd en sacra lité première, au point que le modèle de la bienheureuse n’est qu’en filigranes dans Un cœur simple.

  • 25 Pour cette notion de conjointure, voir Marie Blaise, Terres gastes. Mélancolie et autorité au Moye (...)

29Cependant, aussi discrets soient-ils, les modèles sont plus complexes encore dans ce conte-là : Félicité se construit au point de rencontre de trois figures bibliques, celle de Job, du Christ, de la bienheureuse, et d’une figure laïque, celle du personnage de fiction dont Flaubert récupère la trame depuis son déjà lointain premier roman. Comme pour signifier ce qu’est l’héritage, et de quelle manière l’écriture peut se nourrir, littéralement, des Textes Sacrés : en les mettant, littéralement, en pièces, ou en conjointure25 les uns avec les autres, de manière à montrer la dynamique de recyclage d’une écriture moderne. Par ailleurs, l’une des problématiques générales, transversales, des Trois contes est la question de Job, celle du juste et de l’injuste, celle de la parole questionneuse et de la réponse qu’elle obtient– plus ou moins. Mais la figure d’autorité biblique, si elle fait autorité pour et par la fiction (en proposant une modalité d’interprétation), ne fournit plus un sens assuré en l’autorité supérieure que la Bible, pourtant, suppose.

30Félicité, calque de la Catherine Leroux des Comices agricoles, servante obtue, placide et animale, sert le modèle du bienheureux tel que les Béatitudes du Sermon sur la montagne le définissent, chez Matthieu d’abord :

  • 26 Évangile selon saint Matthieu, 5, 3-12, Bible de Jérusalem, op. cit., p. 1849.

Heureux ceux qui ont une âme de pauvre [les pauvres d’esprit, trad. Lemaitre de Sacy], car le Royaume des cieux est à eux/Heureux les affligés car ils seront consolés/Heureux les c.urs purs car ils verront Dieu/Heureux êtes-vous quand on vous insultera, qu’on vous persécutera, et qu’on dira faussement contre vous toute sorte d’infamie à cause de moi, [...] car votre récompense sera grande dans les cieux26 ;

31chez Luc ensuite :

  • 27 Évangile selon saint Luc, ibid., p. 1949.

Heureux vous qui pleurez maintenant, car vous rirez. Heureux êtes-vous, quand les hommes vous haïront, quand ils vous frapperont d’exclusion et qu’ils insulteront et proscriront votre nom comme infâme, à cause du Fils de l’Homme27.

  • 28 Gustave Flaubert, Trois contes, GF, p. 67. Les paginations seront désormais données dans le corps (...)

32Ne sont cités ici des Béatitudes que les aspects éclairant le conte flaubertien et le propos en cours : Félicité est bien à la fois ce cœur pur et cette pauvreté d’esprit qui la rangent sous le signe des Bienheureux. Quant aux autres caractéristiques évoquées par le Christ, elles renouvellent la problématique jobienne : l’affliction est ainsi devenue, par le fait de la religion nouvelle, une valeur, alors qu’elle ne l’était absolument pas chez Job. Car tout sera désormais rédimé dans l’au-delà, toute souffrance convertie en félicité à venir : douleur, insultes, persécution, haine, exclusion – cette même exclusion que Job ne pouvait supporter, lui qui était, avant le pari du satan, un notable en sa patrie. Félicité, servante parfaite, enviée, se voit privée de tout ce qui fait la vie des autres : nous dit-on qu’elle « avait eu, comme une autre, son histoire d’amour », c’est pour mieux la lui arracher, l’exclure du bonheur, quand le texte frappe conjointement avec la mort du père et la trahison de l’amoureux. La logique du texte flaubertien repose sur l’équivalent du couple recteur du destin jobien, Dieu et le satan : Dieu-l’auteur lui donne un amoureux, Théodore (cadeau des dieux), le satan-auteur (tout aussi bien) le lui prend ; un neveu adoré, Victor, la mort le lui arrache – alors même qu’elle avait recommandé à Dieu le jeune marin au moment de son départ ; une petite Virginie, la fille de sa maîtresse, comme enfant de transfert, et la voilà liquidée par une fluxion de poitrine. Puis elle aura Loulou, dont la formule d’apparition dans le récit – « il lui advint un grand bonheur28 » – en fait un don du ciel : rétribution pour la bonté de son cœur, qui s’était « développé[e] » (p. 66). Mais rétribution bien courte que celle portée par cet oiseau, « presque un fils, un amoureux » (p. 70) : car l’implacable logique du dénuement frappe encore, Loulou lui est ôté à son tour.

  • 29 Félicité éprouve pour la première fois son rapport à la vie – et l’éprouve comme « faiblesse » («  (...)

33C’est alors, et alors seulement, que Flaubert donne à son personnage la capacité de récapitulation qui est celle de Job quand commencent sa défense et ses plaintes ; seulement, chez Flaubert, la jobarde n’a pas accès à la rhétorique de Job et le récit se contente de l’indirect quand, au sommet d’Ecquemauville, ses maux font un total : « et la misère de son enfance, la déception du premier amour, le départ de son neveu, la mort de Virginie, comme les flots d’une marée, revinrent à la fois, et, lui montant à la gorge, l’étouffaient. » (p. 72) – mais les mots s’arrêtent dans sa gorge. Ce moment, sorte de Gethsémani29 façon normande, suit immédiatement l’incident de la malle-poste : Félicité, portant son perroquet mort vers la taxidermie, est cinglée par le coup de fouet du conducteur de la malle-poste, qui a failli écraser cette marcheuse, sourde au bruit de la voiture. Le grand fouet « lui cingla du ventre au chignon un tel coup qu’elle tomba sur le dos. » (p. 71). Dans cette blessure faite au corps, phase ultime de l’acharnement mauvais contre l’humanité dans sa dimension physique, deux modèles jouent en surimpression, la flagellation du Christ et l’ulcère de Job. Félicité, posée non sur un tas de fumier mais sur « un mètre de cailloux », connaît alors sa première défaillance. Muette.

34La suite, une fois la coupe bue jusqu’à la lie, peut se lire comme rétribution, piètre au regard de celle dont Job profite, mais aux effets soulignés par le texte flaubertien. Félicité prie Loulou, devenu pour elle Saint-Esprit, et dont le « rayon lumineux » qui jaillissait parfois de son .il de verre quand le soleil l’éclairait « la mettait en extase » (p. 75). Pourtant, choses et êtres continuent à lui être enlevés, Mme Aubain, les meubles de la maison, puis la vue, après l’ouïe ; Loulou continue cependant à faire office de fétiche, en faisant tenir l’intégralité de son existence autour d’un infime point. Or c’est le traitement de cet infime point de survie de Félicité qu’il faut interroger, à la fin du récit, quand Loulou, admis sur le reposoir de la Fête-Dieu, sacralisé, « ne laissait voir que son front bleu, pareil à une plaque de lapis » (p. 78). La dernière parole que Flaubert attribue à Félicité, « Est-il bien ? » (p. 77), est un énoncé absolu qui efface, au nom du bien, tout le mal de son existence. Alors Loulou s’impose, non pas seulement sur ce reposoir – où après tout il ne fait pas si piètre figure dans la tonalité « kitsch » de l’ensemble –, mais comme une apparition enfin pleinement rétributive : Félicité sourit, tandis qu’elle croit voir « dans les cieux entrouverts, un perroquet gigantesque, planant au-dessus de sa tête. » La voici donc bienheureuse, en cet instant où Flaubert lui accorde un sourire pour viatique.

35Disons-la jobarde, aussi, puisque la modalisation « elle crut voir » teint d’ironie la vision, en la déplaçant vers l’hallucination. Jobarde encore, parce que finalement, quand Job se tait, se laisse arracher le bonheur lambeau par lambeau, lâchant parcimonieusement quelques « Ah » et sanglots étouffés, quand Job est seul, sans amis pour lui désigner l’icône de Dieu et les règles absolues de sa justice, il peut bricoler une représentation propre de la divinité : certes pas le Dieu révélé du Livre de Job, mais un perroquet empaillé, qui va, à la toute fin, être investi de la fonction sacrale, beauté et émerveillement, du Léviathan.

36Job n’est en aucun cas figure authentifiée, non plus que revendiquée, par le récit. Un peu éteinte, elle fonctionne pourtant, dans l’interprétation du texte, en série avec les variantes christiques que sont la martyre et la béate. Quand Vigny posait à côté d’un Noé immuable le petit pâtre Emmanuel, il affrontait une figure biblique d’autorité et une figure de l’anecdotique, sous laquelle par transparence se distinguait l’homme-Christ. Ce faisant, il mettait le texte sacré au péril de la fiction, la figure mythique au péril de la banale. Dans « le Mont des oliviers », il allait plus loin, fermant jusqu’à la possibilité pour le juste de parler à Dieu, de Dieu – fermant aussi, pour le poète, le Livre. Le « Silence », au finale du poème, appelle l’homme à l’oubli de Dieu. Le Livre refermé sur le nom de Dieu... Reste le Loup...

  • 30 Flaubert, Correspondance, op. cit., t. II, p. 731.
  • 31 Ibidem.
  • 32 Correspondance, t. I, op. cit., p. 554.

37Pour Flaubert, le modèle est autrement traité. La valeur de la figure d’autorité biblique n’est pas réfutée frontalement, elle a été l’objet d’une réduction, économie discursive qui permet de mener Job directement à l’état final. À travers Félicité se célèbre mélancoliquement le non-savoir de l’être, « grain de poussière perdu dans l’es pace » et capable d’accepter « qu’il n’y eût rien du tout, derrière le rideau noir30 » ; et se fictionnalise cet aphorisme flaubertien : « Nous sommes condamnés à rouler dans les ténèbres et dans les larmes31. » Y rouler sans pathos, sans éloquence révoltée : Un cœur simple, l’un des récits les plus noirs de la littérature, vérifie l’aphorisme en le complétant – il s’agit de « rouler en silence dans les ténèbres et les larmes ». L’un des maîtres mots de Flaubert se trouve dans une lettre à son frère, où il témoigne de l’émotion éprouvée depuis le sommet des Pyramides : « On serre son manteau contre soi, vu que le froid vous pince fort, et on tait sa gueule. Voilà tout32. »

  • 33 Lettre à Guy de Maupassant, 15 août 1878, dans Préface à la vie d’écrivain, G. Bollème éd., p. 282 (...)

38Ainsi donc c’est en jobarde taciturne que la figure biblique d’autorité se pérennise dans le récit. Le travail à même le symbole le transfigure –idéal flaubertien de l’écriture que cette transfiguration de la/de sa matière. Ainsi échappe-t-il à la leçon, qui « menace » le poème de Vigny, et qui atteint au pontifiant dans le texte hugolien. Bouvard et Pécuchet donne la recette de cette façon d’en découdre avec les modèles : le recyclage. Tel pot à beurre qui trôna un temps au muséum devient témoignage historique et amorce d’une enquête sur le duc d’Angoulème, tel saint-Pierre quitte par la fenêtre le même muséum, proie d’une colère philosophique, avant de revenir, idéalisé par la culpabilité des cloportes devenus grenouilles de bénitier. Face à une poétique et une esthétique du recyclage, peut-on encore parler de « figure d’autorité » ? Oui, car comme enjeu textuel, prise dans la réécriture, la diversion et la conversion, vecteur d’ironisation, elle est support de la fiction et plus encore, sa raison d’être. Simplement, elle n’a que l’autorité que le regard qui s’en saisit lui suppose, puisque aussi bien chez Flaubert rien n’a valeur en soi, il n’y a que des « rapports33 » à la réalité, matérielle ou livresque. La figure d’autorité, chez Flaubert, est fluente, labile ; loin de se constituer « nettement », elle est, après amputations ou greffes savantes, diffractée en figures diverses.

  • 34 Pour un développement sur ce point, voir S. Triaire, « L’origine au scalpel : l’Évangile moins que (...)

39La chose est sensible sur l’ensemble du recueil des Trois contes. Dans Hérodias, Flaubert prend le Jean-Baptiste des Évangiles pour modèle direct : strict transfert de figure donc, a priori. Mais en fait, il passe son Iaokanann au tamis de Job, pour en faire un « douteur » : le texte flaubertien insiste sur cette question posée au Christ par des émissaires de Jean-Baptiste – est-il bien le Messie ? Question conséquente, est-il juste que lui, le Baptiste, meure, malgré la scansion de la formule « pour qu’il croisse, il faut que je diminue » ? L’apothéose, dans le travail flaubertien de revisitation exégétique et poétique de ces deux figures d’autorité bibliques, Jésus et le Baptiste, est de faire mourir Jean-Baptiste de manière injustifiée de toute façon – et donc de manière injuste – , puisque Hérode ne prononce pas chez Flaubert la parole compromettante, la promesse de tout donner – fût-ce la moitié du royaume ., ce « tout » qui permet la revendication de la tête de Iaokanann34... À quoi s’ajoute l’arrivée de la réponse « tant attendue » par Iaokanann, une fois la tête de celui-ci dans le plat. La question persiste donc, insidieuse : Iaokanann est-il mort en sachant son destin juste, justifié ? La figure d’autorité, minée de l’intérieur, fonctionne pourtant – d’une part parce que le lecteur ne voit pas immédiatement le brouillage des Écritures ; d’autre part parce que, juste ou injuste, l’événement aura lieu : il est écrit, et doit être réécrit. Par la force de l’écriture, l’Écriture – le mythe – s’abouche à la fiction, qu’il fonde non de son autorité, mais du rapport que désormais il représente à l’autorité.

  • 35 Correspondance, t. II, p. 294.

40La question du juste et de l’injuste articule La légende de saint Julien et Un cœur simple. Un chasseur sadique, un parricide-matricide monte au ciel aux bras du Christ, et une servante innocente vit une vie de néant traversée par la douleur. Est-ce juste ? Sans doute, au nom de cette religion naissant aux temps de Jean-Baptiste, qui veut que les derniers soient les premiers, mais veut aussi que les pécheurs absolus soient les premiers absouts. Mais cette religion, qui confond l’innocent et le malfaisant dans le terme unique de pécheur, est-ce juste ? Flaubert se garde de poser la question. Au lecteur de l’articuler, à ses risques : elle est hors texte, tout comme elle restait informulée pour Félicité. Car qui peut se piquer de tracer la frontière entre le bien et le mal ? De même, « s’établir arbitre du beau et du laid me semble un rôle odieux », écrit Flaubert en 185335.

41Le dieu de Flaubert, on le sait, est un dieu farceur, mais surtout absent, vers lequel ne monte aucune réclamation – il est étonnant que Julien ne demande jamais pardon, n’en appelle pas à Dieu pour son péché... Pas d’arbitrage, ni en bas, ni en haut ; certaines questions (celles du but, de la justice) sont imposables. La lettre du 12 juillet 1853, sur la tempête rouennaise, le développe sous la forme d’une fable : fleurs hachées, potager sens dessus dessous, c’est « le Vrai Ordre se rétablissant dans le faux ordre » humain. « Il y a là un caractère de grande farce qui nous enfonce » se raille Flaubert. Et il ajoute :

  • 36 Idem, p. 381.

il faut replacer de temps à autres le bon Dieu sur son piédestal. Aussi se charge-t-il de nous le rappeler, en nous envoyant par-ci par-là quelques pestes, choléra, bouleversement inattendu, et autres manifestations de la Règle. . À savoir le Mal contingent qui n’est peut-être pas le Bien nécessaire, mais qui est l’être, enfin, chose que les hommes voués au néant comprennent peu36.

42Marquée au sceau d’un sadisme farceur, cette leçon rappelle celle de Dieu dans le livre de Job, que Lévêque nommait « pédagogie du salut ». Le monde tourne sans l’homme. Qu’on se le dise. Et que l’on prenne dans Job ce qui y est encore audible : son silence, donc.

Notes

1 Voir Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans Essais de psychanalyse, Paris, Payot, « pbp », 1988, p. 52-56. Un enfant utilise un jeu (une bobine en bois avec une ficelle attachée autour) pour composer avec l’absence de sa mère : jetant loin la bobine, il ponctue d’un « o-o-o-o » (pour fort, « parti » en allemand) ; ramenant la bobine à lui grâce à la ficelle, il salue son retour d’un da, « voilà ». L’enfant « se dédommageait pour ainsi dire en mettant lui-même en scène, avec les objets qu’il pouvait saisir, le même .disparition-retour. ». Jeu autour du dessaisissement et de la maîtrise, du manque et de la compensation, que l’adulte (et la civilisation) prolonge, peut-être, dans son rapport à la toute-puissante figure divine.

2 Dans cette tension entre deux rapports au langage se retrouve la tension évoquée par Paul Ricœur entre deux herméneutiques, l’une de la « récollection du sens », l’autre « du soupçon » – Marx, Nietzche, Freud... Voir Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 36-37.

3 Alfred de Vigny, « Le Déluge », Poèmes antiques et modernes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », texte présenté, établi et annoté par François Germain et André Jarry, 1986, p. 36.

4 Ibid., p. 32-33.

5 Victor Hugo, La Fin de Satan, Paris, Gallimard, Poésie/Gallimard, 1984, p. 45.

6 Ibid., p. 56-57.

7 A. De Vigny, « Moïse », Poèmes antiques et modernes, op. cit., p. 8.

8 Ibid., p. 9.

9 Voir Moby Dick, « Call me Ismahel », premiers mots du récit.

10 Ibid., p. 32-33.

11 Cité en note dans .uvres complètes, I, Poésie, Théâtre, op. cit., p. 1104.

12 A. de Vigny, « Les Destinées », op. cit., p. 150.

13 Ibid., p. 152.

14 Ibid., p. 153.

15 Ou comment lire la Bible en Nietzschéen ?...

16 La Bible de Jérusalem, Paris, Les Éditions du cerf, 1998, p. 896.

17 Jean Lévêque, Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique, Paris, Gabalda et Cie éditeurs, 1970, 2 vol. Voir p. 517 et suivantes pour l’analyse évoquée ici.

18 Ibid., p. 532.

19 Marc Bochet, Job après Job. Destinée littéraire d’une figure biblique, Bruxelles, Éditions Lessius, 2000.

20 Ibid., p. 7.

21 Edmond Rostand, Les Musardises, Paris, Charpentier et Fasquelle, 1911 (1re éd. 1890). Cité par Marc Bochet, op. cit., p. 69, note 67.

22 Gustave Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II, 1980, p. 485.

23 Idem., tome I, 1973, p. 375.

24 Ibid., p. 151-152.

25 Pour cette notion de conjointure, voir Marie Blaise, Terres gastes. Mélancolie et autorité au Moyen Âge et dans le romantisme, Presses de l’Université Paul-Valéry, 2006.

26 Évangile selon saint Matthieu, 5, 3-12, Bible de Jérusalem, op. cit., p. 1849.

27 Évangile selon saint Luc, ibid., p. 1949.

28 Gustave Flaubert, Trois contes, GF, p. 67. Les paginations seront désormais données dans le corps du texte, pour éviter la multiplication des notes.

29 Félicité éprouve pour la première fois son rapport à la vie – et l’éprouve comme « faiblesse » (« Alors une faiblesse l’arrêta, et la misère de son enfance, la déception du premier amour, etc. », p. 71). Dans la proximité de la mort – proximité physique de Loulou mort qu’elle transporte –, Félicité s’étouffe de sanglots et saigne (« le sang coulait », p. 71), de même que le Christ dont la « sueur devint comme de grosses gouttes de sang qui tombaient à terre » (Luc, 22, 44). D’une certaine manière, l’enjeu christique – mort et résurrection – se retrouve ici dans la figure de Loulou, appelé à transcender la mort par traitement taxidermique ; et appelé, en outre, à devenir image devant laquelle faire sa prière...

30 Flaubert, Correspondance, op. cit., t. II, p. 731.

31 Ibidem.

32 Correspondance, t. I, op. cit., p. 554.

33 Lettre à Guy de Maupassant, 15 août 1878, dans Préface à la vie d’écrivain, G. Bollème éd., p. 282 : « Avez-vous jamais cru à l’existence des choses ? Est-ce que tout n’est pas une illusion ? Il n’y a de vrai que les “rapports”, c’est-à-dire la façon dont nous percevons les objets. »

34 Pour un développement sur ce point, voir S. Triaire, « L’origine au scalpel : l’Évangile moins quelque chose selon Flaubert », L’origine des textes, Eidôlon, 63, mai 2003, p. 73-86.

35 Correspondance, t. II, p. 294.

36 Idem, p. 381.

© Presses universitaires de la Méditerranée, 2004

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