1 Constitución de una «militancia cristiana» española, humanista y progresista en el momento de la apertura del Concilio Vaticano II

1El intelectual católico, José Luis López Aranguren (1909-1996), en los comentarios quincenales publicados en El Correo Literario entre el 1 de mayo de 1952 y el 15 de diciembre de 1953, lamenta «el pobre catolicismo intelectual español», incluso «la ausencia de una intelectualidad católica», como subraya Feliciano Montero:

Glosando al padre Federico Sopeña, […] comenta que en el catolicismo español hay periódicos y sociólogos, pero no intelectuales. Una intelectualidad seglar o laica, en una relación fluida con la eclesiástica, pero suficientemente autónoma, capaz de ejercer su función específica de puente entre los problemas del mundo y la fe (Cf. López Aranguren, Catolicismo día tras día (1952-1953), y Contralectura (1978), según la edición de las Obras Completas, Madrid, Trotta, 1994-1996, vol. 1, p. 535-6821.)

2¿Se justifica esta conclusión desoladora de una ausencia de intelectualidad católica laica? Más globalmente, ¿por qué solo se evoca la desilusión o los sueños abortados de hombres que hubieran podido participar en la constitución de una intelectualidad católica laica progresista, como hace Feliciano Montero al referirse al «deseo frustrado de crear en España un grupo intelectual católico seglar2» Este artículo apunta a matizar el frecuente maniqueísmo de una representación muchas veces orientada hacia los católicos que legitimaron la dictadura, de un catolicismo inerte o peor exclusivamente colaboracionista con la dictadura. Intenta llamar la atención sobre una intelectualidad católica laica que se ha constituido, en pleno franquismo, motivada por la apertura del Concilio Vaticano II3y que representa una revolución de profundo calado en la historia de la Iglesia.

3En efecto, el 11 de octubre de 1962, Juan XXIII convoca la primera sesión de un Concilio que termina el 8 de diciembre de 1962 y que pone en marcha la «revolución copernicana4» que la institución católica necesita. Juan XXIII quiere abrir sus ventanas sobre el mundo. La encíclica Pacem in terris que firma el 11 de abril de 1963, dos meses antes de morir, constituye el testamento espiritual de este Papa que ya no podía tolerar el confinamiento de la Iglesia católica. Lo que pretende Juan XXIII al convocar un Concilio es que la Iglesia se abra a los hombres, se sincronice con la modernidad, acompañe los progresos de la humanidad, y sobre todo obre por su reconciliación. Una de las mayores enseñanzas de esta carta encíclica, destinada, como su nombre lo indica, a circular, es que solo una verdadera y auténtica democracia puede garantizar el respeto a la dignidad de cada uno y la paz universal. Esta encíclica, pues, es sumamente política ya que defiende la democracia, lo que nunca había hecho la Iglesia hasta entonces en su historia. Critica el inmovilismo doctrinario y el autoritarismo. Algunos católicos, entre ellos algunos obispos, consideran su propósito, menos doctrinal y más pastoral para la Iglesia, como un acto político revolucionario que, aunque el Papa se quiere unificador, conduce a varios miembros de la jerarquía a que se desunan o al menos a que desaprueben su postura.

4En España, la recepción de esta fase inicial del Concilio y de esta encíclica suscita lógicamente reacciones políticas. Mientras que los integristas y tradicionalistas españoles minimizan el alcance político especialmente de la encíclica, en el espacio público5 los católicos «romanos» empiezan a agruparse para difundir este mensaje nuevo. Ambos grupos convencen a varios intelectuales, particularmente a universitarios6, que ven en este inesperado acontecimiento —una Iglesia conciliar que se renueva— el medio, no tanto para romper con la dictadura, como para hacerla evolucionar. Este impulso renovador conduce a estos hombres que en su mayoría han sostenido la sublevación nacionalista del 18 de julio de 1936, la «Cruzada de la Guerra Civil», y han colaborado luego, a veces activamente, con el régimen franquista, a arrepentirse y sobre todo a empezar a rebelarse contra un régimen que apoya un catolicismo retrógrado al cual ya no pueden identificarse. La revolución conciliar tiene entonces un impacto muy fuerte entre los católicos españoles, específicamente entre algunos universitarios.

5Una intelectualidad progresista se moviliza, pues, para encaminar su país hacia una democracia y para que se practique en él un verdadero catolicismo capaz de tomar distancias con la dictadura. En efecto, estos hombres rechazan la colusión en España entre lo religioso y lo político, en otros términos, el colaboracionismo católico con la dictadura nacionalista. Sin embargo, intentan hispanizar el mensaje «político» conciliar, expuesto específicamente en Pacem in terris, que defiende la libertad, los derechos del hombre y del ciudadano, la dignidad humana que solo una auténtica democracia puede garantizar. Lo sostienen porque su alcance político no es partidario, sino universal. Estos intelectuales españoles quieren hacer entender a su país, por vías estrechas a falta de poder llevar una acción masiva, que el paradigma de la Iglesia católica ha cambiado y sobre todo que el nacionalcatolicismo ya no constituye un modelo. El Concordato de 1953, aunque no lo ponen en tela de juicio oficialmente, ya no permite proteger la dictadura franquista. Roma, a través de Juan XXIII y de Pablo VI, su continuador a partir de junio de 1963, contribuye a deslegitimar el nacionalcatolicismo, que de cierta forma ya no es católico, y a proteger a estos nuevos combatientes contra esta ideología autoritaria. Contra su jerarquía, estos hombres deciden difundir el espíritu del Concilio y denunciar el error del catolicismo político español. El apoyo que encuentran con Juan XXIII, luego con Pablo VI, les ampara. El régimen ya no puede acusarles, de manera legítima, de disidencia religiosa en la medida en que representan la nueva cara de la ortodoxia romana universal.

6Se observa, pues, que una intelectualidad católica progresista ha existido en la España de Franco. Desde la apertura del Concilio, se pone en marcha una militancia de un nuevo tipo, una «militancia cristiana» conciliar, que pretende importar el nuevo mensaje político progresista romano. De alguna manera, estos intelectuales son unos «rebeldes de la fe». Estas expresiones de «militantismo cristiano» o de «rebeldes de la fe» darían cuenta de la identidad de este movimiento de reacción conciliar. Se emplean, particularmente, en una de las obras más importantes de este movimiento alrededor de la cual se ha estructurado ideológicamente: Buscando la Iglesia conciliar7. Este texto tardío, de 1968, es revelador de la heterodoxia paradójica que estos católicos romanos encarnan en España, así como de la inercia que encuentran al querer dar a conocer el nuevo mensaje progresista. En el prólogo de este texto, titulado «Los rebeldes de la fe», fechado del 10 de noviembre de 1967, Joaquín Ruiz-Giménez (1913-2009) —Catedrático de Derecho de la Universidad de Madrid, y sobre todo figura de proa de estos militantes católicos conciliares8—, explica quiénes son estos «rebeldes de la fe», llamados también «revolucionarios», si se admite; dice que el mensaje de Cristo es revolucionario9. Son unos militantes y unos rebeldes, «rebeldes frente al monólogo, rebeldes frente a la mentira, rebeldes frente a la opresión, a la desigualdad, al odio fratricida; rebeldes frente a la injusticia en todas sus formas». Quieren, prosigue el prólogo, hacer oír un «grito» católico para que «el espíritu del Concilio10» se propague. Pero si estas declaraciones de Ruiz-Giménez fechan solo de 1968, este militantismo católico se constituye desde el periodo conciliar inicial, y más particularmente, en el momento del fallecimiento del Papa Juan XXIII, el 3 de junio de 1963.

7Tres grandes proyectos editoriales dan cuenta de la determinación de esta rebelión religiosa y política11 y participan en definir la identidad de esta militancia católica, estructurada alrededor del mensaje pontificio nuevo. Esta militancia de una especie particular, procedente mayoritariamente de un grupo de universitarios, lleva una acción editorial que intenta coordinar unas voces que no deben expresarse de manera yuxtapuesta y dispersa, sino en un «equipo12», en un movimiento intelectual, un proyecto común. El primer libro colectivo se titula Comentarios civiles de la Pacem in terris (1963); el segundo, Comentarios universitarios de la Pacem in terris13. Estos dos primeros textos constituyen unos manifiestos pro-democráticos, anti-integristas, humanistas, que pretenden hispanizar la doctrina conciliar. El libro ulterior, Buscando la Iglesia conciliar14 (1968), traduce la resistencia y la determinación de este colectivo de católicos que quiere actualizar la reforma institucional en España. Estos tres textos atestiguan de la coordinación de una acción colectiva y sobre todo de la existencia de una mentalidad común15. Sus autores reivindican en ellos una democracia humanista o neo-humanista16 y personalista. Algunos de ellos ya han participado en la fase germinativa de los Cuadernos para el diálogo. Entre ellos, hay que citar a Peces Barba, Elías Díaz, Javier Rupérez, Ignacio Camunas, Juan Luis Cebrián, Aguilar Navarro, Paco Sintes y Pedro Altares, a los que «se irían incorporando otros nombres como José María Riaza, Valentín Clemente, Rafael Martínez Alés, Javier Gómez Navarro y José María Guelbenzu17». Otros universitarios se suman a la aventura editorial, como Laín Entralgo o José Luis Aranguren.

8El texto que queremos analizar particularmente en este artículo es el primer texto «reaccional» a Pacem in terris. Estos Comentarios18 civiles a Pacem in terris constituyen una de las primeras reivindicaciones políticas pro-democráticas y unificadoras de intelectuales católicos liberales; en este sentido, este texto poco estudiado nos parece representar una de las formas que adoptó la disidencia política al franquismo.

2 Estudio del texto reaccional al testamento espiritual de Juan XXIII: Comentarios civiles de Pacem in terris

9Estos Comentarios civiles, seguidos por la carta encíclica de Juan XXIII, se publican un poco más de un mes después de la muerte del Papa, cuando todavía no ha empezado la segunda sesión del Concilio que abre Pablo VI, bajo el signo de la continuidad con el aggionarmento de la Iglesia romana. Por consiguiente, se publican en plena dictadura franquista, pero cuando Roma anuncia querer sincronizarse con las exigencias de la época y obra por su renovación espiritual. La libertad de tono de estos Comentarios puede sorprender, dadas las circunstancias españolas. Nos preguntamos, a la lectura de algunos pasajes, cómo tal manifiesto político ha podido ser autorizado por la censura. Sin embargo, su publicación muestra los límites de un sistema político que no puede permitirse enemistarse con su apoyo internacional más estratégico. El Estado franquista no puede prohibir la empresa editorial que sostiene al antiguo embajador español del Vaticano: podría avivar las sospechas críticas que pesan ya sobre él y hacer degenerar la polémica fría y solipsista que mantiene —así como la jerarquía eclesial, y ello a pesar del Concordato— con Roma, en guerra abierta. Es sin duda lo que explica que estos intelectuales expresan con tal facilidad unas palabras que, en otro contexto romano y si no defendieran la nueva orientación pastoral de la Iglesia católica, les hubieran conducido a la cárcel con otros prisioneros políticos de la «anti-España».

10Estos Comentarios civiles son el fruto de la coordinación de un «colectivo» de diez universitarios famosos, en el orden de los capítulos: Mariano Aguilar Navarro (1916-1992), entonces Catedrático de Derecho Internacional en la Universidad de Madrid, José Luis López Aranguren (1909-1996), Catedrático de Ética y Sociología en la misma universidad, Juan Antonio Carrillo (1934-2013), Catedrático de Derecho Internacional en la Universidad de Granada, el Jesuita José María Díez-Alegría (1911-2010), Catedrático de Doctrina Social y de Introducción al Derecho en la Universidad pontificia gregoriana de Roma, uno de los dos únicos redactores religiosos y único exegeta de este libro, Eduardo García de Enterría (1923-2013), Catedrático de Derecho Administrativo de la Universidad de Madrid, Manuel Giménez Fernández (1896-1968), Catedrático de Derecho Canónico en la Universidad de Sevilla, Julio Diego González Campos (1932-2007), Catedrático de Derecho Internacional en la Universidad de Madrid, Pedro Laín Entralgo (1908-2001), médico y Catedrático de Historia de la Medicina en la Universidad de Madrid, Sebastián Martín-Retortillo (1931-2002), Catedrático de Derecho Administrativo en la Universidad de Valladolid y el Padre Federico Sopeña (1917-1991), entonces Rector de la Iglesia de la Ciudad Universitaria de Madrid. Estos hombres forman entonces uno de los comités más autorizados de expertos sobre las cuestiones relativas al derecho, a la ética, a la sociología y a la historia en España. Todos ocupan unos puestos en algunas de las universidades más estratégicas e influyentes de la Península.

11Coordinando su acción en un libro colectivo, militan contra la ideología nacionalcatólica y por la difusión de un catolicismo liberal y democrático. No obstante, no pueden avanzar totalmente desenmascarados. Es la razón por la cual este texto se abre con una justificación firmada por Taurus ediciones, una de las editoriales que entonces apoyan los proyectos de publicaciones «progresistas». Si bien no revela su alcance político, los autores profesan, de manera estratégica, su fe en el catolicismo y su alineamiento sobre la posición de Juan XXIII y de Pablo VI, como para desactivar la censura y preparar la recepción de su texto: «Sus autores […] son católicos, y como católicos que se esfuerzan por ser hombres de buena voluntad19.»

12El primer capítulo del texto es uno de los más políticos y audaces. Lo firma el catedrático Mariano Aguilar Navarro, especialista de derecho internacional, y se titula: «La encíclica Pacem in terris y la edificación de una democracia supranacional.» Este texto de unas cuarenta páginas se compone de cuatro capítulos entre los cuales dos se muestran particularmente mordaces hacia el régimen. Constituyen unos micro-manifiestos políticos democráticos que apenas disimulan sus ataques contra la ideología política y religiosa nationalcatólica. El título del primero podría encabezar un programa político demócrata-cristiano: «El cristianismo y su compatibilidad con la democracia moderna.» Desde el principio de este capítulo, Aguilar Navarro lamenta la inicial e histórica incompatibilidad entre democracia y cristianismo20. Recuerda que el Catedrático Ruiz-Giménez considera que el principio de libertad es lo que estructura y «polariza» toda la encíclica. Alabando la importancia de esta noción en la carta de Juan XXIII, el texto aparece como un manifiesto católico progresista y democrático tanto más cuanto que, después de haber subrayado que la libertad es el eje ideológico alrededor del cual se organiza Pacem in terris, Aguilar Navarro condena la actitud de algunos sectores que han intentado desvirtuar su espíritu. Condena a los reaccionarios que no han sido capaces de acoger con honestidad el progresismo de este testamento espiritual21, es decir a los integristas católicos y su defensa de sistemas políticos retrógrados que han dejado de constituir una norma política católica ya que el representante de San Pedro defiende muy explícitamente la libertad y la democracia. Para él, esta última no debe ser un régimen transitorio. Por otra parte, afirmando que Juan XXIII demuestra la compatibilidad entre catolicismo y democracia, particularmente en Pacem in terris, Aguilar Navarro subraya indirectamente la incoherencia de un régimen autoritario cuya legitimidad solo se basa en la defensa del catolicismo y, por consiguiente, su vacuidad ideológica actual. Apoyándose en la encíclica, ningún régimen puede defender el catolicismo contra una democracia a la que consideraría como disolvente, fragmentadora y que desembocaría sobre el relativismo y el nihilismo en la sociedad. En efecto, la encíclica dice:

Por lo cual, la doctrina que acabamos de exponer es plenamente conciliable con cualquier clase de régimen genuinamente democrático. Resulta, a todas luces, evidente la conciliación entre auténtica, verdadera, genuina democracia y doctrina cristiana22.

13Los párrafos que siguen revelan otra vez la conciliación del progresismo político y del catolicismo romano. El catolicismo ya no es en sí inmovilista en materia política, se adapta a los avances del mundo, ya que dialoga con él. Aguilar Navarro subraya que el nuevo Soberano Pontífice, además de defender el progresismo y, por eso, de verse denigrado por los sectores inmovilistas, defiende el diálogo. Este término de «diálogo» es una palabra clave que estructura y dicta la conducta a la que quieren someterse en adelante los militantes cristianos del Concilio, en España, con los demás cristianos, los españoles de otras religiones y más ampliamente con aquellos a los que el Papa llama los «hombres de buena voluntad23». Estos hombres, inspirándose en el nuevo mensaje romano, quieren poder transigir, dialogar, suavizar las posturas y evitar toda radicalidad o rigidez que sea política o religiosa. Aguilar Navarro escribe:

La Encíclica contiene los elementos básicos, fundamentales de una genuina democracia. Una democracia supone la creencia en el diálogo, en el compromiso, en la negociación. La Encíclica es una constante llamada a la negociación, al diálogo y al compromiso24.

14Al mostrar, en este capítulo, que el Papa está a favor del diálogo y contra la violencia autoritaria, expone otra vez, indirectamente, que un régimen que se autoproclama católico romano ya no puede defender, en 1962, el autoritarismo. Ahora bien, si disimula el alcance nacional de su discurso, difundiendo las palabras de un Papa que defiende la «democracia supranacional» contra el autoritarismo, el mensaje no puede ser más claro: una dictadura autoritaria no tiene derecho a reivindicarse católica.

15Por otro lado, subraya que el Papa, al defender la auténtica democracia, se opone a los fantasmas peligrosos del «mito de un mundo perfecto» que «deshumaniza25». La democracia sostenida por el heredero de San Pedro es humanista. Así que, para el catedrático, la encíclica es una oda a la democracia: «Ni el más exigente demócrata podía imaginar un catálogo más completo que el propuesto por Juan XXIII26.» Vuelve entonces sobre este catálogo, particularmente sobre lo que constituye una Constitución sólida, verdaderamente democrática. Primero, la designación del gobernante se debe hacer por los gobernados. Este principio fundamental permite diferenciar un Estado de derecho de un Estado de policía27. Aguilar Navarro también evoca el apoyo del Papa a la teoría de la división de los poderes que representa una de las grandes conquistas, según la encíclica, de la libertad humana28. Uno de los otros principios fundamentales que defiende Aguilar Navarro en este capítulo es que, como enuncia el Papa, la dignidad y la libertad humana deben constituir «la piedra angular de la sociedad29», razón por la cual ningún gobernante puede anteponer su voluntad a la libertad de los gobernados. Aguilar Navarro insiste en la importancia en las palabras del Papa de la «inalienabilidad de los poderes»:

No pueden los hombres, alegando situación de peligro, de calamidad pública, etc., desprenderse de sus derechos y libertades para ‘construir el pedestal constitucional sobre el que se asienta la figura del gobernante providente’30.

16Obviamente, Aguilar Navarro alude aquí a Franco quien, desde el 18 de julio de 1936, se ha autoerigido en hombre providencial, en Mesías de España, mandado para llevar la Cruzada católica contra los «infieles» y los «anti-españoles». A la lectura de estos Comentarios civiles, los católicos que sostuvieron «la España nacional» pueden ruborizarse de «la Cruzada» al verse desaprobados por su propio Soberano Pontífice quien propugna el pacifismo, el anti-totalitarismo y el anti-autoritarismo. Aguilar Navarro acaba este capítulo con términos desprovistos de ambigüedad, denunciando la falacia propagandística del discurso oficial machacado desde la instauración del régimen de Franco, casi treinta años atrás:

Un Estado en el cual el ciudadano no puede jurídicamente —y mejor aun judicialmente— hacer valer sus derechos fundamentales frente al poder público, es un estado que por muchas declaraciones de derechos y libertades que haya proclamado, sigue sin constituirse como genuina democracia y como verdadero estado de derecho. En este punto no son admisibles los equívocos.

17El segundo capítulo, titulado «La piedra angular de la democracia internacional», desarrolla un pensamiento personalista en la filiación del filósofo cristiano Emmanuel Mounier (1905-1950). No es el único colaborador de este «colectivo» en reclamarse de la filosofía del personalismo. Según él, la democracia auténtica defendida por el Vaticano es «personalista» en la medida en que concede una primacía, un «protagonismo a la persona humana31». Para él, y se apoya para demostrarlo sobre el discurso del Papa, la fe en el hombre es lo que define «la auténtica democracia y el verdadero parlamentarismo». En el tercer capítulo aborda la temática de la «Paz y Democracia internacional» y en el cuarto y último, la del «Bien común y condiciones de paz»; el universitario da cuenta en él de la condena pontificia del colonialismo, del abismo que existe entre pobres y ricos, de la necesidad de desarmar a los pueblos y, para ello, de crear y apoyar a unas fuerzas internacionales, como la ONU, capaces de neutralizar los conflictos internacionales. De nuevo, Aguilar Navarro critica la postura de los sectores conservadores españoles, y les ataca directamente32. Por otro lado, Aguilar Navarro mediatiza la denuncia por el Papa de la injusticia de las políticas colonialistas y sostiene su discurso pacifista e igualitarista al cual no pueden adherirse los conservadores de su país. El texto se acaba con una evocación del drama del refugiado y del exiliado que ningún conocedor de la situación española de la época puede leer sin entender una denuncia de la exclusión de los oponentes políticos a la dictadura en España33. En suma, este texto de Aguilar Navarro es una clara reivindicación personalista a favor de la dignidad del hombre, que solo una verdadera democracia parlamentaria, un auténtico Estado de derecho, pueden permitir.

18Otro de los micro-manifiestos políticos que componen estos Comentarios civiles es el que publica el famoso catedrático José Luis Aranguren, que propone más claramente una lectura de la encíclica «para» España —Aguilar Navarro adjetivaba el término polémico «democracia» por «supranacional» o «internacional», como para atenuar los ataques que lleva contra la mentira de la «democracia orgánica» de Franco y su equipo ministerial. Su texto se titula: «Meditación para España sobre la encíclica Pacem in terris.» Aparece como el más audaz, comprometido y militante de todos los textos publicados en estos Comentarios civiles, por una parte, porque Aranguren se dirige sin rodeos a los actores de la España franquista, por otra parte, por el alcance muy polémico, en 1963, de sus palabras. Aunque su defensa de la nueva «política» pontificia explica que se publique este texto en aquella época, parece sorprendente que semejante reivindicación política salga a la luz en tal régimen de censura. Las primeras líneas no pueden ser más elocuentes y muestran la dimensión militante del capítulo que utiliza la encíclica política de Juan XXIII para manifestar su desaprobación frente a su denuncia de la España oficial del momento:

España se resiste a mirar de frente la problemática real de nuestro tiempo, la de la libertad y la socialización, la del Estado de derecho y el Estado de justicia social, la de los derechos humanos, la del derecho de asociación y las entidades intermedias, la de la participación activa de todos los ciudadanos en la vida pública, la de los obreros en la empresa industrial y la de todos los hombres en los bienes de la instrucción, la problemática de la evolución o la revolución, la de las minorías regionales y la del exilio político, la de la neutralidad y del desarme. La Encíclica Pacem in Terris es, en el más noble sentido de la palabra, una Encíclica política, una Encíclica sobre la convivencia de los hombres dentro de cada nación y entre todas las naciones. Pacem in terris no es una encíclica sobre la fe […] sino sobre las «costumbres», sobre las costumbres y usos políticos, sobre el orden político34.

19Al leer estas líneas, se entiende que José Luis Aranguren es protegido por Roma. En la medida en que la dictadura franquista es nacionalcatólica y la Iglesia española constituye uno de sus pilares y el Vaticano uno de sus pocos apoyos internacionales hasta entonces, el universitario puede mostrarse muy crítico y ofensivo contra el régimen de su país; ello explica que pueda arriesgarse a denunciar su decadencia, su relación problemática con la libertad, el Estado de derecho. Sin rodeos, este católico, más romano que los católicos franquistas, evoca todos los temas más candentes para la España autoritaria de la época. Y aunque aparezca, a ojos de la España, franquista como un heterodoxo, un «rebelde de la fe», desarrolla el pensamiento pontificio, y en este sentido es irreprochable. Pero su libertad de tono, en un libro publicado en plena dictadura, es una prueba de que, en la España de Franco, a la que la comunidad internacional pensaba condenada irremediablemente al silencio, algunas voces se atrevían a elevarse. De hecho, el texto es un panfleto anti-integrista, progresista, liberal, incluso casi se podría decir «revolucionario». Interpretando Pacem in terris como una encíclica de la libertad, profesa su fe política en ella:

Nos hallamos, pues, ante un texto oficial de la Santa Sede en el que, por primera vez en la historia, el Vaticano toma partido, de modo absolutamente inequívoco, por la democracia en el sentido de incorporación positiva de cuanto representó plausiblemente la Revolución francesa. Es pues ésta, y bien puede ser denominada así La Encíclica de la libertad: libertad frente a «fuerza», «amenaza» y «temor»; libertad y reconocimiento de la personalidad propia de los individuos, de los grupos políticos y de las minorías étnicas, nacionales o regionales. Encíclica en la que, por primera vez también, la Iglesia rompe toda solidaridad con los regímenes dictatoriales, autocráticos o absolutistas […]35

20Más lejos, Aranguren reafirma su militantismo cristiano progresista contra el autoritarismo político. El pretérito perfecto compuesto que emplea traduce toda la actualidad de su combate contra un catolicismo volcado hacia el pasado y retrógrado, aún mayoritario en su país:

La idea de progreso, a la que tan hostil ha sido siempre el catolicismo reaccionario que hemos padecido, encuentra plena acogida en esta Encíclica. La Iglesia, sin renunciar a una sola tilde de sus principios, inicia con esta trascendental Encíclica una vía nueva. Quizá por primera vez en toda la historia moderna, se nos da a los católicos la posibilidad de salir al encuentro de los acontecimientos, en vez de tener que ir a remolque de ellos36.

21Luego Aranguren explica la revolución copernicana que está viviendo la Iglesia y que conduce a los antiguos ortodoxos romanos, los ultramontanos razonadores, a aparecer como unos disidentes que, si quieren verse reconocidos por el Papa, deben moderarse y acoger la modernidad y el progreso sin recelo:

He titulado estas reflexiones «Meditaciones para España» y ahora se comprenderá por qué. Nosotros nos creíamos —pese a autocríticas, pronto sofocadas— los mejores católicos de la tierra. Esta Encíclica viene a decirnos rotundamente que, al menos en el orden político […], estamos muy lejos de serlo. Todo el edificio de un catolicismo retrógrado vuelto de espaldas al mundo moderno, es considerado como inhabitable ya. Por primera vez, los católicos que no nos encontrábamos a gusto dentro de ese edificio podemos respirar tranquilos, sin peligro de condenación. Pues ahora sabemos que estamos con el Papa37.

22Por otro lado, Aranguren critica el intervencionismo político de la Iglesia española, y subraya la necesidad para los cristianos, en las circunstancias tan singulares de España, de militar a favor del progreso y de la libertad. La Iglesia y sus fieles deben saber posicionarse políticamente:

Encíclica política, dije y repetí antes. Debo agregar dos puntualizaciones acerca de ello. La primera para declarar que, poco simpatizante con ningún catolicismo político ni de derecha ni de izquierda porque no me gusta que se mezclen el orden de la acción temporal y el orden de la consagración cristiana, prefiero las encíclicas religiosas. Pero comprendo […] que en nuestro tiempo de transición, las encíclicas políticas, como por otra parte, los partidos demócratas cristianos, son necesarios38.

23Termina manifestando su condena de la Cruzada nacionalista, proclamando su voluntad de acompañar la Iglesia en este nuevo camino que, dice, debe:

[…] llevarnos a una nueva actitud de reconquista del mundo moderno a partir no, como hasta ahora, de su repulsa, sino de su comprensión. Pacem in terris es, yo lo dije antes, la Encíclica de la aceptación, por la Iglesia, del mundo contemporáneo. Parece imposible pero, cuasi milagrosamente, así es39.

24Los dos textos que siguen, «Guerra, Paz y orden internacional en la Pacem in terris» de Juan Antonio Carrillo, y «La encíclica Pacem in terris y los hombres de buena voluntad» de José María Díez-Alegría40, son menos contundentes políticamente hablando. El texto de Eduardo García de Enterría, «La institucionalización del poder, una nueva perspectiva de la Pacem in terris», está impregnado, también, de un militantismo español conciliar. En efecto, este catedrático de derecho expresa su entusiasmo ante la «verdadera época nueva» que abre lo que considera ser uno de los más grandes pontificados de todos los tiempos41. El campo léxico empleado denota su postura progresista. Incluso subraya que

[l]a revolucionaria innovación de dirigirse en la Encíclica, no sólo a la jerarquía, […], sino también, por primera vez ‘a todos los hombres de buena voluntad’, […] introduce matices completamente nuevos en la tradición literaria de las grandes encíclicas42.

25A continuación, subrayando que lo que en su opinión estructura la encíclica es el tema del poder, García de Enterría intenta difundir de modo subliminal un mensaje político. Este texto, como la mayoría de los capítulos, no son comentarios, sino panfletos disimulados velados contra el autoritarismo, himnos triunfales a la democracia, garante de libertad. Lo que más le llama la atención en esta encíclica, a semejanza de Aguilar Navarro, es que el Papa no evoca la libertad y la democracia de manera abstracta o genérica, sino a contrario aplicándola a la realidad. Según él, y es sin duda aquí donde Eduardo García de Enterría se eleva contra el régimen español, la formulación explícita por el Papa de lo que es el principio democrático ya no puede permitir a algunas falsas democracias auto-proclamarse como tal. Esta aclaración pontificia sirve para «evitar el uso anfibológico, tan común en la polémica política, del término democracia y precisar sin equívocos a lo que se refiere43»; permite sobre todo al catedrático denunciar indirectamente la «democracia orgánica» franquista sin temer las represalias, en la medida en que utiliza los argumentos del Papa para lanzar la ofensiva.

26El texto que sigue, del Profesor de Derecho Canónico Manuel Giménez Fernández, «La Pacem in terris en su relación con el Vaticano II», insiste igualmente en la modernidad de la encíclica. La interpretación principal que da a este texto es que contiene «todo un programa de renovación religiosa […]: la ecumenicidad para unir a todos los cristianos […] y la pastoralidad con la actualización o aggiornamento de la misión de la Iglesia44». Más lejos, el catedrático lamenta que la renovación conciliar no sea aceptada por «la mentalidad inmovilista de ciertas estructuras eclesiásticas y por la conservadora de muchos seglares autoritarios45». Su mensaje es también un mensaje de paz contra la Cruzada y contra toda empresa llevada en el odio en aras del catolicismo. Termina, como Aguilar Navarro, con términos de reconciliación y espera «la implantación de las doctrinas que expone en la Pacem in terris en el ánimo de todos los humanos, […] convencidos de una vez para siempre que nuestro Altar es ara de ofrendas y no barricada en que salvaguardarse». Su cristianismo, pues, no es ni nacionalista ni franquista, sino progresista y liberal.

27El séptimo capítulo que compone estos Comentarios es el del Catedrático de Derecho Internacional, Julio Diego González Campos; se titula «La coexistencia internacional en La Pacem in terris» y también insiste particularmente, con fines políticos y nacionales, en la libertad y en la democracia defendidas por la encíclica. Cita al Catedrático Aranguren y muestra de esta manera, indirectamente, cómo estos hombres forman una especie de «colectivo» de intelectuales «rebeldes de la fe», contra el nacionalcatolicismo. Según Aranguren, la democracia no es un «status, sino que es conquista y reconquista de cada día46». La democracia es un proceso; debe definirse de manera continua, nunca se puede dar ya por hecha. Este texto es igualmente un manifiesto político democrático. Para él, la definición que da Juan XXIII de la democracia, es «personalista». Estos intelectuales católicos tienen, pues, una postura común, anti-nacionalcatólica, democrática y personalista. Todos defienden un catolicismo moderno, que obra por el respeto de los derechos humanos y del ciudadano. De este modo se inscribe también en la tradición del movimiento filosófico de Mounier.

28El capítulo 8 de Pedro Laín Entralgo, titulado «Consertatio mundi», defiende la política social desarrollada por la encíclica. Después de haber alabado los méritos de León XIII que, a su juicio de hombre conservador, supo con la encíclica Rerum Novarum (1891) apoyar la rebelión obrera contra la injusticia social del siglo xix, se alegra ante la «nueva actitud histórica de la Iglesia», «tan abierta al orden social47». Pero Laín no aprecia solo lo que interpreta como la benevolencia social de la Rerum Novarum hacia los movimientos proletarios del siglo xix, también hace el elogio de Pío XII, abierto a los progresos epistemológicos y que supo reconocer la revolución positiva de Galileo, en la Academia Pontificia de Ciencias. Para él, la encíclica Pacem in terris es la heredera de estos dos caminos de apertura, ya trazados por León XIII y Pío XII. Representa a la vez el camino de la libertad y del progreso en la sociedad civil48. Laín utiliza esta encíclica para demostrar que se deben hacer progresos sobre el derecho a la información objetiva, sobre el derecho de reunión y de asociación, de las mujeres a existir en la vida pública, de los obreros a obtener unos avances en el terreno económico como en el terreno social49. En cuanto a la cuestión de la división de los poderes, tal como la define el filósofo de la Ilustración Montesquieu, es una condición necesaria para el respeto de estos derechos. En efecto, todo esto es posible, según él, si se reconoce en un país el pluralismo ideológico y político. Pacem in terris lo reivindica. Por eso hay que realizarlo. Laín termina con unas palabras entusiastas que se quieren performativas: «Una etapa nueva y prometedora está comenzando50.»

29El penúltimo capítulo del Catedrático de Derecho Administrativo Sebastián Martín-Retortillo, se titula «Ordenación político-constitucional de las comunidades nacionales51». Lamenta en él la actitud oficial adoptada durante demasiado tiempo por la Iglesia, su postura política frente «al fenómeno liberal o frente al socialismo52». Este católico progresista y demócrata se alegra frente a la renovación pastoral decidida por el Papa. «Manifiesta» su deseo de resistencia indirectamente para que su país reciba esta encíclica en toda su transcendencia53. Por otra parte, él también considera que esta nueva orientación que toma la Iglesia es personalista «en el sentido definido por Mounier a través de su revista Esprit», es decir:

[…] la persona, con su sentido y su dimensión fundamentalmente comunitaria, no en base a una utopía o a un comunitarismo idealista, simultáneamente ineficaz y peligroso, sino la persona en cuanto soporte concreto y real de una serie de posibilidades y exigencias a satisfacer54.

30Una vez más, se nota que se está constituyendo una reivindicación de la tradición filosófica del personalismo cristiano que este colectivo de intelectuales católicos quiere hispanizar.

31El último texto fue escrito por un religioso, Rector de la Iglesia de la Ciudad Universitaria de Madrid55, Federico Sopeña, y su título, «¿Una encíclica para la juventud?», indica su finalidad programática: movilizar y sensibilizar a los jóvenes a esta nueva corriente procedente de Roma. Este texto particularmente moderno aparece también como una reivindicación política, defensora de la declaración de los derechos humanos; pretende reorientar a la juventud hacia el catolicismo renovado. Invita a los jóvenes, por la intercesión del Papa, a defender «la libre expresión56», en suma, la libertad.